De todos os diálogos platônicos suspeitos e apócrifos, este pode ser o pior, ou mais distante do que costuma ser a linha normal de investigação do filósofo. Aqui Sócrates dialoga com um “Discípulo” a respeito do que é a Lei, e eles circularão entre a temática constante da diferença entre o que é o ser e o vir-a-ser: por um lado o que é a Lei deveria ser universal, para todos os tempos e lugares, por outro lado na experiência humana as leis concretas mudam e variam.
Imediatamente notamos a diferença entre Lei real e Lei ideal, e o caminho normal, tipicamente socrático, deveria ser o de observar que isso apenas reflete o estado natural de ignorância humana a respeito do que é o ideal, daí a precariedade daquilo que ele realiza.
Porém, no Minos a argumentação vai para outro caminho bem diferente. Torna-se um testemunho muito mais conservador e tradicionalista do que todos os outros já dados por Platão: a Lei verdadeira, de origem divina, deve ser rastreada na sua formulação histórica tal como tenha sido transmitida para os seres humanos nos seus contatos mais diretos com os deuses. Daí entra o mito de Minos, o Rei de Creta, que teria sido aluno pessoal de Zeus, com quem teria aprendido a verdadeira Lei que teria depois sido ensinada naquela nação e sido disseminada para outras, inclusive a Lacedemônia.
Mas o Discípulo questiona Sócrates (esse estranho Sócrates que geralmente tem mais dúvidas do que certezas, mas que mudou tanto de atitude neste diálogo) a respeito da má fama de Minos entre os atenienses, por ter sido considerado um Rei cruel e injusto. A resposta socrática é a que segue:
É uma pura defesa da Tradição Primordial contra uma suposta maledicência ateniense, o contrário do que me pareceria mais prudente supor, que os gregos modernos foram capazes de se verem mais livres do costume e questionar a suposta bondade de origem mitológica de Minos. Contra a defesa da bondade de uma Lei por sua mera antiguidade (argumento conservador-tradicionalista desse Sócrates), é o Discípulo quem por outro lado questiona a índole de Minos, esse suposto melhor legislador, e num ponto que pode ser crucial, e que já tinha sido levantado como prova da variância entre as leis dos vários Estados: justamente no pedido de tributo na forma do sacrifício de sangue de vítimas inocentes. Foi esse costume cretense que tornou odiosa a imagem de Minos em Atenas, e que serviu aos gregos de razão para questionar a legitimidade dessa autoridade antiga.
Parece-me que assim como já vimos na história da tradição bíblica, também na história da filosofia há uma pesada interferência de agentes usurpadores e manipuladores, que querem usar a boa fama de testemunhas fidedignas das coisas mais sagradas e divinas para transmitir a sua própria mentira que sustenta um bem determinado tipo de poder sobre o mundo. Não há nada de novo sob o sol.
Este diálogo tem como tema a avidez, mas também poderia ser dedicado ao problema da hipocrisia, ou ainda mais profundamente, ao da inveja diabólica que detesta o amor ao que é bom, e que o acusa.
O tolo interlocutor de Sócrates, identificado apenas como “Discípulo”, tenta condenar a avidez humana como se esta fosse a origem do mal, mas se atrapalha todo quando precisa definir a avidez e não consegue escapar do desejo que o homem tem pelo que lhe é (ou parece) bom. Ora, mesmo que o ser humano se equivoque muito com relação ao juízo daquilo que é bom, ele não pode se equivocar no desejo do Bem, que é a forma mais absoluta e inegável do Ser. Todo contingente, na sua limitação, busca o que lhe completa, e essa é a sua incontornável causa final.
Sócrates termina o Hiparco com sentenças invencíveis:
O mais importante é observar como uma certa postura de virtuosismo e moralismo se pretende sábia, quando na verdade oculta uma cultura de morte, de negação da vida e do valor da vida, sob o disfarce da dissolução das ilusões do ego e do mundo, e promessas fantasiosas como de “visão beatífica”, “união mística”, etc.
Sócrates questiona o desejo de orar da parte de Alcibíades, fazendo notar como não é difícil que os seres humanos se enganem em seus pedidos, usando como exemplo extremo o caso de Édipo. Sua argumentação, cheia de valor espiritual, lembra a lógica do fiat voluntas tua, e da entrega à divina Providência como um todo.
Querendo deixar claro como o coração do homem pode ser enganoso em seus desejos, fala da ruína de tiranos e generais, mas também de pais e mães:
Em seguida, Sócrates empreende uma campanha de humilhação de Alcibíades. Este propõe que o problema humano é a ignorância, mas o filósofo então demonstra que a ignorância é benéfica aos seres humanos quando estes são maus. Isso não somente no nível pessoal, como quando alguém é privado da prática do mal por uma ignorância particular, mas também no nível coletivo quando todo um Estado é poupado da maior ruína por ter seus membros, incapazes de viver na virtude, serem ignorantes em tantas coisas que apenas piorariam sua situação (cogite-se o quanto a pobreza relativa dos brasileiros é uma bênção camuflada, dada a sua miséria moral). É mais uma colocação de alto valor espiritual, que nos faz lembrar de como Gênesis 3 constitui muito mais uma bênção do que uma maldição, considerando o bem maior.
Sócrates termina por persuadir Alcibíades de que é melhor este buscar a virtude do que o favor dos deuses com suas orações. Dá os exemplos dos espartanos que eram bem mais sucedidos com orações breves, e do sucesso dos gregos contra os troianos, já que estes, apesar de fazerem grandes sacrifícios e rituais de súplicas, eram odiados pelos deuses por suas ações.
Neste diálogo travado exclusivamente entre Sócrates e Alcibíades, o filósofo finalmente explica a exclusividade da sua obsessão pelo jovem, ao mostrar porque o seu amor supera o de todos os demais perseguidores instáveis, mas isso não acontece antes de Alcibíades ser bastante humilhado nas suas pretensões.
Sócrates tenta resgatar o jovem de suas ilusões consigo próprio e com o mundo: não, você não vai se tornar bem-sucedido politicamente, pois não conhece bem as coisas públicas, e nem sequer conhece bem a si próprio, especialmente sua própria ignorância. É por isso que o filósofo é um amante verdadeiro: ele não quer usar Alcibíades para quaisquer propósitos seus, às expensas da ruína do jovem, mas quer que este realmente prospere na vida, o que porém requer antes de mais nada essa grande humilhação de colocar Alcibíades no seu devido lugar.
Persistente na sua missão, Sócrates consegue convencê-lo, de certo modo rendendo Alcibíades a reconhecer sua própria pequenez em contraste com sua grande pretensão, e faz alerta para que este perceba que o mundo quer apenas usá-lo, e por isso opera de modo contrário ao filósofo, incentivando o jovem a tornar-se mais arrogante e presunçoso, porque querem fazer uso de seu engano para seus próprios propósitos.
Alcançada essa lucidez, Sócrates conduz o interesse de Alcibíades pela Sabedoria antes de mais nada (embora não antes da Humildade que já está embutida no método socrático e fez parte do trabalho da rendição do jovem), mas coloca o problema fundamental do conhecimento, que é a própria natureza daquele que conhece, o “eu em si mesmo” (ayto to tayto). Aqui já estamos em território sagrado, o território da singularidade monádica. Mas é preciso purificar a noção da essência humana, separando-a de suas posses indiretas e diretas:
Como Platão está perto da Mônada!
Porque o amor de Sócrates por Alcibíades, por ser realmente por ele, não pode ser nem por suas riquezas, por sua fama, por seu potencial poder político, e nem por seu corpo, mas pelo seu “eu em si mesmo” (ayto to tayto), aquele mesmo amor ao próximo que é ordenado por Jesus quando nos recomenda a imitar o Pai que faz ter sol e chuva tanto sobre justos quanto sobre os injustos, ou quando fala para amarmos até os inimigos, porque se amamos somente aos amigos não ganhamos mais nada com isso, ou quando diz para amarmos todos uns aos outros como se fôssemos irmãos, etc.
Depois Sócrates destacará que no autoconhecimento o ponto fundamental é a inteligência, pois o Intelecto é o que temos de semelhança com o divino, então buscamos uma ciência da ciência, ou visão da visão (antecipando Aristóteles). E que toda a busca humana pela felicidade nas posses privadas, seja saúde, riquezas, reputação, etc., ou nas posses públicas em termos de sucesso na guerra e na paz, pois bem, tudo isso depende primeiro que o indivíduo Alcibíades primeiro tenha a moderação e o autocontrole ele mesmo, e então a justiça e a sabedoria, para que então possa ensinar os outros o mesmo caminho, e só com isso se tornar um bom homem público.
Apesar de Alcibíades ter evoluído tanto na noção da sua própria condição, e de aprender o caminho da verdadeira felicidade com Sócrates, o diálogo termina com uma sinistra nota do filósofo:
Esta última advertência do filósofo é muito significativa, porque exibe o discernimento da diferença entre os interesses do indivíduo e os da coletividade. Em tese, o Estado deveria ser governado com o objeto do bem de cada um dos indivíduos que o constitui, mas esse ideal é violado em nome de outros interesses. E não só é possível, como é até provável, que a simples acumulação do efeito do vício e da corrupção na sociedade torne o Estado um reflexo de uma média abaixo do ideal mínimo que permitiria o bem dos indivíduos, especialmente aqueles que buscam desenvolver suas próprias personalidades na busca da virtude, da justiça, etc.
Imaginem, meus caros leitores, se Sócrates temia o seu destino e o de Alcibíades naquela coesa e bem formada Atenas, como estamos nós mau arrumados nesta confusão nacional a que se dá o nome de Brasil. Se Sócrates temia por si e pelo seu amado, eu temeria mais ainda por mim e por todos vocês.
Isso se não fosse a nossa fé numa Providência invencível, que é o único consolo a quem ainda busca o bem…
O tema deste diálogo é a chamada “moderação”, uma virtude mais complexa do que pode parecer à primeira vista. A nota do tradutor e comentarista é instrutiva a esse respeito: “sophrosynes, em sentido lato, condição sadia do coração ou do espírito; restritamente, prudência ou sabedoria; e, mais especificamente, moderação, autocontrole relativamente aos desejos. Embora tenhamos traduzido o título alternativo do Cármides por ‘Da Moderação’, é perfeitamente compreensível admitir as demais acepções desse termo grego a rigor intraduzível, inclusive o sentido lato.” A saúde da vida espiritual pode ser entendida como o dom do Discernimento, ou até como a Metareflexividade: uma distância segura da atividade psíquica diante das provocações da vida comum, um dom divino muito superior aos meros esforços de uma virtude humana na busca por moderação e autocontrole. Todos os interesses são moderados em face da contemplação do sentido das coisas. A psique atribui sentido, mas dificilmente produz por si a crítica às suas próprias atribuições, e só o pode fazer se for temperada com a frieza necessária de uma vontade superior de autocracia. Existe uma dinâmica própria da vida natural, ou ordinária, em que desconsideramos muito rapidamente a contemplação do sentido da experiência, porque nos convém priorizar o senso prático da sobrevivência e a satisfação dos desejos imediatos. Essa é a vida do homem psíquico. O homem espiritual busca uma verdade superior, o sentido das suas experiências, e por isso lhe convém esfriar ou moderar seu psiquismo natural. Mesmo os antigos filósofos gregos reconheciam o valor dessa virtude.
Voltando ao diálogo, Sócrates indaga seu interlocutor, o jovem Cármides, sobre o que é a moderação, e as respostas iniciais são de que é a “tranquilidade”, e “cuidar de seus próprios negócios”. Mas tudo isso é refutado, o que traz Crítias à discussão. Este admite que a formulação de Cármides, produzida por sua influência anterior, não precisa estar correta, ao menos não pelo seu valor de face. E traz a idéia de moderação como autoconhecimento, portanto de cuidar de seus próprios negócios como uma certa autosuficiência, ou autocracia. Menciona, para defender sua posição, a famosa inscrição de Delfos, e outras inscrições sagradas interessantes: gnôthi seaytón (“conhece a ti mesmo”), medèn ágan (“nada em excesso”), e eggýe pára d’áte (“compromisso atrai ruína”).
Compreende-se a intenção de Crítias, e como a moderação pode ter algo a ver com tudo isso, mas Sócrates sempre busca definições exatas, ou a confissão da ignorância.
Deste ponto em diante o texto desenvolve a investigação do que seria a moderação como ciência comparada com outras ciências, mas termina sem sucesso. É fácil explicar essa virtude como dom divino, mas não como dom humano. Ao fim se a “ciência das ciências”, ou a “ciência do bem e do mal”, é uma capacidade humana, ela não pode passar de Pretensão, como sabemos desde o Gênesis.
Especificamente como “conhecimento do bem e do mal” a virtude da moderação se torna vício, e o maior de todos, a soberba de desejar a ciência divina do juízo de todas as coisas e de dispensar a comunhão com o Espírito Santo. É desta Pretensão que sai a típica legislação da moral religiosa que tanto escraviza os homens que não sabem ser livres do mal por um dom divino, e as idéias de obtenção de salvação por obras, e de condenação do próximo em nome de Deus.
Dispensamos o comentário do Crítias, que não é tão relevante filosoficamente, na sua brevidade, ao tratar do conteúdo mítico da Atlântida.
Neste Crátilo o filósofo aborda o problema da veracidade dos nomes. Há um duplo desafio nessa questão: o primeiro, ontológico, diz respeito à substancialidade das coisas nomeadas, já que se um nome é uma verdade, o ser nomeado deve possuir essa consistência verdadeira em primeiro lugar; o segundo, gnosiológico, diz respeito a cognoscibilidade dessas verdades e, portanto, da possibilidade de nomear com sucesso (alcançar a verdade da coisa que o nome representa). Platão começa pelo problema do Ser:
Vencido o relativismo de Protágoras como hipótese, resta justificar o poder nominalista do ser humano. Como de costume, Platão defende a integridade da verdade, mas restringe o poder de alcançá-la ao uso da elite ilustrada dos filósofos, ou ao menos dos legisladores. O “produtor de nomes” (onomatoyrgoy) é esse Adão no Paraíso, com toda a Criação submetida a si.
Prosseguindo na sua investigação, o filósofo tentará defender essa capacidade nominalista humana, ao menos da parte de uns poucos capazes, o que o faz explorar as etimologias como artes de definição, com resultados variados. Fala de discursos literários como os de Hesíodo e Homero, e analisa nomes dados a deuses, heróis, etc. Ao tratar do sentido do nome do corpo (soma), encontramos uma reflexão que pode nos ser útil citar:
Digo útil porque Platão afirma categoricamente que entende por mais correta a designação dada pelos poetas órficos, uma influência marcadamente gnóstica assumida pelo filósofo. Claro que o nosso objetivo não é o de julgar, mas de entender. No panorama de Platão, essa determinada influência exerceu um peso considerável. E o corpo de certo modo possui mesmo algo disso tudo que é afirmado: é o “túmulo da alma”, desde que é por ele que experimentamos a nossa fragilidade e a nossa mortalidade como falta da posse do dom da vida; é um “sinal da alma” porque opera como o objeto mais imediato da Percepção (na minha própria definição, o corpo é a interface persistente da Percepção); e é também um sistema de segurança, como um “invólucro” que limita a ação da alma para a sua proteção, como se faz com animais usando-se cercas, ou com crianças pequenas, etc. Neste último caso, preferido por Platão por influência dos órficos, só devemos ter o cuidado de diferenciar este corpo presente (que podemos chamar de “Corpo de Queda”) de outros possíveis onde o limite é mais adequado à todas as potências da alma, como o Corpo de Graça, e principalmente o Corpo de Glória. Ou seja, o limite não é um mal, mas exatamente um contrário disso, agora um restritor do mal, e então finalmente um meio para a realização de todo o nosso bem possível.
Moderado e conservador, inspirado certamente por Sócrates, Platão dá um poderoso testemunho da Humildade, no limite da inconveniência da defesa da Tradição Primordial através do costume:
Isso nos basta, no entanto, como correção da Pretensão. É uma virtude, ou talvez até a maior, do idealismo: a perfeição é possível, mas ela não está aqui e agora. Os nomes corretos, verdadeiros, são em si possíveis, graças a Deus, mas não sob qualquer condição, e especialmente não ao dispor da vontade humana.
Daí em diante o filósofo aceita que suas conjecturas são especulações sobre opiniões tidas como corretas à partir do costume, e não propriamente produto de uma ciência. Chega a afirmar que Plutão (Hades) é um deus filósofo, etc. Em determinado momento o discurso fala sobre Hermes e Pã, e faz uma afirmação curiosa sobre o gênero trágico, que expõe a hipótese da intenção primordial da cultura como a legitimação da Mistura:
É uma idéia que os nietzscheanos chamariam de apolínea, e isso até seria justo, embora diriam isso como um julgamento negativo. O que nos importa: a falsidade é trágica, áspera e caprina porque é produzida pela Mistura, ou seja, pela idolatria. Já o verdadeiro é do gênero da comédia, lisa e ovina, porque é produzida pela Separação, ou seja, pelo efeito da Presença.
Quando mais adiante se faz referência ao nome de Zeus, encontramos uma formulação interessante que merece ser mencionada:
Em qualquer caso que se faça referência à divindade suprema, ou absoluta, a indicação da Unidade total é necessária, seja “aquilo que passa em revista no interior de si mesmo”, seja “Aquele que É”, ou “Visão da Visão”, etc. Isso sempre é adequado: a idéia da suficiência da Unidade divina.
Mais adiante pareceria que o filósofo faria apenas uma reflexão sobre considerações gramaticais e morfológicas, mas Platão nunca perde de vista o quadro maior, e a certa altura alcança um excelente panorama crítico no Crátilo, quando aponta para o risco tanto das investigações baseadas em nomes antes das coisas quanto da confiança na Tradição e no costume, fazendo deste diálogo um testemunho poderoso não só da Humildade, como também da Vigilância, o que é incomum na obra platônica:
Observe-se o cuidado de Platão em diferenciar a coerência interna, ou validade lógico, do discurso, da veracidade que depende da verificação da assertividade das premissas muito mais do que da arte discursiva.
A grande e constante preocupação de Platão é com a integridade da Verdade e do Ser. Ele preserva as noções de Parmênides e Heráclito e persegue o entendimento da relação entre o Um e o Múltiplo, entre o Ser e o Vir-a-Ser e, no âmbito da arte produtiva de nomes, entre substantivos e verbos. O Crátilo termina com um alerta muito conveniente:
A solução está em que o Ser do Uno se conhece, nas criaturas, como o Vir-a-Ser do Múltiplo. Mas ainda que não tenha alcançado isso, Platão nos apoiou em seus ombros de gigante para que pudéssemos enxergar mais longe.
Com esta obra nós enxergamos melhor o escopo da ambição filosófica de Platão. Dando continuidade ao seu estudo a respeito do ideal político com a República, o filósofo agora pretende inserir aquele trabalho numa cosmovisão metafísica mais ampla. Por esta mesma razão, no Timeu teremos um platonismo mais arriscado do que aquela filosofia moral mais simples de Sócrates.
Minha impressão é a de que o mais valioso aqui é o fundamento metafísico do Cosmos, de modo que o detalhamento da função do demiurgo, ou da sua obra em particular, não é tão importante quanto a relação entre o Uno e o Múltiplo. Ao contrário de Pitágoras, e depois também de Plotino, Platão tem mais desejo de dominar o Múltiplo com sua filosofia do que de contemplar o Uno, do contrário sua obra não teria a forma que tem, ressalvada a hipótese das doutrinas não escritas (G. Reale). Mas Platão tem que lidar com o problema. Vejamos:
O problema de como o que não é por si vem a ser sem jamais possuir o ser em si é gigantesco e corresponde, na ontologia, ao problema do conhecimento dos particulares na epistemologia. E o que impede Platão de atingir melhores resultados não é a sua inteligência, por certo, já que ele a tem em excesso, mas o vício da premissa dualista do gnosticismo. Isso fica denunciado pela sua linguagem quando ele diferencia “discurso racional” de “sensação irracional”, quando o mais correto seria diferenciar a Apercepção sob o nosso controle psíquico da Percepção que está fora desse controle. E ele precisaria prestar atenção somente em Sócrates para seguir a pista da moral e da psicologia, no lugar da geometria e afins. Bem entendida, monadofilicamente, a diferença entre o que é e o que vem a ser é a da posição no processo da Percepção pelo Intelecto: aquilo que é percebe a si mesmo sob o aspecto do particular que vem a ser para si como objeto percebido. Como uma pessoa que para se enxergar tira fotos de si mesma por vários ângulos, e essas fotos constituem o vem-a-ser da sua Percepção que não pode apreender sua própria unidade integralmente. Por qual razão isso escapa a tantos filósofos? Novamente, não é por falta de capacidade, mas por falta de interesse, justamente porque existe essa obsessão com a atribuição de substância ao mundo, à natureza, ao Cosmos, etc. Ou seja, também intelectualmente, ou filosoficamente, a idolatria é a origem do mal, todas as vezes.
O antídoto espiritual contra a Idolatria é o dom da Presença.
E o antídoto intelectual contra a Idolatria é a doutrina da Mônada.
Basta que o ser humano apreenda a inviolabilidade da integridade da Unidade do Ser para que ele chegue em conclusões bem melhores e mais fáceis do que foi produzido por padrão historicamente, com exceções como as de Plotino, Leibniz, etc. Se o objeto da Percepção é apenas uma função dela, não é necessário afundar-se na impossível justificação ontológica desse objeto, porque ele não pode ser reconhecido senão como reflexo do Ser real, que tem sempre e somente a forma da Unidade.
Antes de passarmos ao próximo tópico filosoficamente relevante, convém mencionar que é no Timeu que Platão faz o relato, que teria provindo originariamente do Egito, de que os ancestrais dos gregos haviam guerreado contra a Atlântida, e que esta nação continental depois passou por um terrível cataclisma. É um dos registros mais antigos sobre o tema, e um dos mais citados. Lembremos sempre que a história humana é convenientemente apagada de tempos em tempos, para que não se tire do estudo dela quaisquer conclusões espiritualmente danosas para a Tradição Primordial e para o Pacto Ouroboros, e é por isso que vemos relatos à respeito da destruição de registros, como já vimos, por exemplo, no relato de Agostinho sobre a documentação da fundação de Roma por Numa Pompílio, ou o famoso incêndio da Grande Biblioteca de Alexandria, razão pela qual esse relato a respeito da Atlântida nos veio pelo testemunho indireto de um grego, e não do próprio Egito que foi, supostamente, o local da fonte primária dessas informações.
Veremos em seguida um testemunho claro do dom da Humildade, quando Platão trata da dificuldade probabilística do vir-a-ser em face da certeza do Ser, o que abre a possibilidade de contemplar até os outros dons de Soberania e Presença:
O ser humano incapaz de superar a probabilidade e que aceita esse fato, recebe de Deus o dom da Humildade. Quem aceita que a verdade é melhor que a crença, mas que quase nunca nos pertence, de modo que a opinião é necessária para a vida humana, recebe o dom de Soberania. Já quem nota a insubstancialidade daquilo que é subordinado ao princípio de geração e corrupção (o vir-a-ser platônico), em face da Substância divina, recebe o dom de Presença.
Uma das passagens mais notórias do Timeu, em termos do puro esforço filosófico de Platão, é esta em que ele trabalha a comunicação ontológica entre o ser e o vir-a-ser:
Isso é mais complicado do que deveria, e na verdade leva a aporias insolúveis. A solução é monádica, e satisfaria tanto a Parmênides quanto a Heráclito: só a Substância Simples possui o Ser em sua Unidade, mas ela tem a Percepção de si mesma pelo reflexo da Multiplidade de seus aspectos. Ora, o reflexo não possui Ser, mas é real enquanto objeto da Percepção do Intelecto. Assim, a comunicação entre o Uno e o Múltiplo não é ontológica, mas intelectual. Como o Intelecto criado não é infinito, sua Percepção da Unidade nunca pode ser total e, portanto, dá-se pelo movimento que, por seu turno, gera a dimensão do tempo que é percebido como função da Percepção do Múltiplo, por causa da necessidade da sucessão entre os objetos.
Que o tempo seja uma função da Percepção não é algo que podemos esperar aprender com Platão, já que, como vimos, ele está em outra pista. Mas sua definição do tempo não desaponta a nossa investigação, e podemos encontrá-la neste mesmo Timeu:
A “imagem móvel da eternidade” é uma definição explicitamente atribuída como implicação do limite do ser gerado em face da infinitude do Ser Eterno. Platão está muito próximo de um testemunho direto da Presença. Se avançarmos na História da Filosofia apenas uma geração, com Aristóteles temos o tempo definido como a medida do movimento de acordo com o antes e o depois, uma idéia que, combinada com a noção do próprio movimento como atualização de potências, justifica plenamente a dimensão temporal como função da Percepção para um Intelecto potencial, ou seja, criado. O tempo, assim, só “existe”, ou é percebido, por criaturas limitadas que carecem da experiência da sucessão para obter o conhecimento do Ser.
O caminho platônico, porém, é outro. De fato, por não seguir uma linha monadológica, Platão vai se enrolar, embora se esforce para resolver todos os problemas. Ele começa a narrar uma certa cosmogonia contraditória, onde um demiurgo bom produz um resultado onde existe algum conflito e desordem. Esse problema o faz apelar para o conceito de Necessidade (anánkes) em competição com a Razão, mas ele não consegue sustentar essa linha de pensamento sem justificar a própria Necessidade. Isso complica muito o seu idealismo. Um filósofo não deveria tirar entidades mitológicas do bolso por conveniência. Parece que a mente de Platão não quer, ou não consegue, conceber qualquer cosmovisão em que o Caos não seja considerado um elemento primordial e inquestionável. Mas qual é a origem do Caos? Se ele é de fato primordial e sem origem, então esse será o deus maior de todos os gregos? É difícil aceitar isso, e já desde antes de Platão: já Anaxágoras, Pitágoras ou Parmênides não poderiam aceitar tal fórmula, porque o Logos, o Número e o Ser repelem o Caos. Como teriam a força de fazê-lo, se ele fosse Absoluto?
A solução platônica será uma mistura de um gnosticismo anterior, aprendido, com uma invenção criativa do filósofo, quando ele vem com a sua teoria das idéias. Esse idealismo parece resolver o problema do conhecimento do Múltiplo ao declarar que por trás da sensação do transitório se pode distinguir as idéias eternas que são tantas quanto são os exemplares que se lhes assemelham. O que Platão faz, porém, é ampliar o problema, já que o entendimento do que é verdadeiro se torna agora um expediente difícil, possível apenas para uma casta seletíssima de filósofos. Para que fique claro: não há defeito no projeto idealista, que por si poderia ser ajustado e corrigido tanto quanto fosse necessário; o defeito vem do vício gnóstico que transporta o valor da experiência humana do campo moral, da Liberdade, para o campo intelectual, da Razão. Com Sócrates ainda se poderia concluir que a Verdade deve ser acreditada, por ser tão sublime e transcendente que somente a Vontade poderia alcançá-la como objeto de desejo, como uma contemplação amorosa. Já com Platão pode-se cair na tentação de considerar a Verdade um objeto de posse do Intelecto humano, ainda que só da parte de uns poucos ilustrados, os filósofos, como ele mesmo, é claro.
A obsessão de Platão com o domínio humano da Verdade é ilustrado abundantemente no Timeu pelo uso extenso que o autor faz de demonstrações geométricas na sua explicação a respeito da constituição da realidade. Bem entendido, esse expediente é apenas uma arbitrariedade. Mas tem o poderoso efeito psicológico de nos impressionar com conhecimentos inegáveis, apodíticos, querendo nos fazer crer que esse nível superior de credibilidade empresta imediatamente sua legitimidade aos outros componentes que por si mesmos são menos críveis. Mas isso só ocorrerá para aqueles que desejam exatamente isso, provavelmente tentados pela vontade de fazer parte dessa elite ilustrada. Assim, esse tipo de filosofia não é um discurso de uma espécie tão diferente da Sofística, mas apenas camufla o seu mecanismo persuasivo fazendo crer que a sua Retórica é na verdade uma Dialética. Ora, quem tinha a verdadeira Dialética era Sócrates, que podia a qualquer momento afirmar aquela sentença tão libertadora: não sei. Platão até iniciou esta obra nesse espírito, mas aos poucos vai se distanciando dele.
O resto do Timeu de Platão é dedicado às explicações que o filósofo conseguiu dar sobre a origem das coisas, e principalmente do ser humano, partindo de figuras geométricas, passando pelos quatro elementos primordiais, e chegando até a fisiologia do corpo humano. O que este tour-de-force nos mostra, à luz dos conhecimentos atuais, é como a Razão está a serviço da Vontade, provavelmente o contrário do que Platão gostaria que pensássemos a respeito de seu trabalho.
O filósofo só caiu nisso por ter se distraído demais com a riqueza da Multiplicidade, o que para um idealista como ele é surpreendente.
É difícil julgar espiritualmente esta obra, porque parece ser feita de duas partes, uma mais socrática e outra mais platônica, a primeira mais louvável, e a segunda mais lamentável. Infelizmente a média não será muito valiosa. O que é uma pena, numa obra desse calibre filosófico.
Exploramos as mazelas do capitalismo tardio da Coréia do Sul através da experiência pessoal de Seong Gi-hun, que acaba aceitando participar, junto com outros infelizes companheiros de infortúnio, de uma série de jogos mortais em troca da possibilidade de ganhar muito dinheiro de uma vez.
Eventualmente o nosso protagonista, que se torna o Jogador nº 456, vence a competição e fica rico, mas ao invés de aproveitar seu prêmio, resolve investigar e perseguir os promotores dos jogos, uma trama que o leva a participar dos jogos uma segunda vez, onde chega a criar um motim armado contra os organizadores, mas acaba frustrado no fim.
O que a série Round 6, ou Squid Game, nos diz sobre a realidade humana?
Diz-nos que da maioria da população que vive em condições bem abaixo das ideais, uma parte considerável pode aceitar se submeter a riscos extraordinários para escapar da sua situação, inclusive e especialmente riscos morais.
Isto quer dizer que entre os nascidos no cativeiro do Sistema da Besta sempre haverá uma parcela suficiente da massa de peões disposta a renovar as posições de liderança nos escalões superiores. Essa inescrupulosidade é demonstrada de diversos modos, mas se inicia com a notável disposição geral para o aceite de riscos extraordinários apenas para se ter uma chance de mudar a condição de vida. Os jogos mostrados em Round 6 são um experimento psicológico que demonstra um muito maior interesse em vencer do que em superar o jogo, mesmo quando a vitória significa o sofrimento ou até a morte do outro. Chega-se inclusive ao expediente do assassinato para a obtenção da vitória.
A série também nos mostra a tendência gregária e idiótica da psicologia humana: quando se juntam em torno de um propósito determinado, os indivíduos se submetem totalmente ao império do objetivo proposto, e chegam ao cúmulo de comemorar o seu sucesso dentro de um quadro absolutamente deplorável, esquecendo-se completamente de que seria mil vezes melhor não participar da situação do que obter uma vitória dentro dela. É uma grande exibição da estupidez humana, e uma grande humilhação para aquele que deveria honrar a sua imagem e semelhança divina.
Por fim, em Round 6 também encontramos, na contrapartida da insanidade do masoquismo dos escravos, o sadismo dos seus donos no Sistema, que é representado na série pela presença dos clientes ricos que financiam e patrocinam os jogos. Sua diversão, por perversa que seja, é totalmente sustentada pela voluntária disposição dos escravos de se submeterem a todas as humilhações em troca da mera possibilidade de seu sucesso dentro do Sistema.
Isso nos mostra como o Sistema da Besta depende da Liberdade humana para se sustentar, bem como o próprio Pacto Ouroboros. Não adianta culpar o diabo, e nem os servidores do diabo, por todo o mal que realizam no mundo: essa maldade é permitida e autorizada pela anuência das próprias vítimas da maldade que rejeitam a liberdade que Deus lhes dá de viverem separados do Sistema. É a magia invencível do Annuit Coeptis, a anuência espiritual que eventualmente levará a humanidade ao Reino do Anticristo no fim dos tempos.
No último episódio da primeira temporada, Gi-hun consegue uma vingança moral contra o dono dos jogos, o Jogador nº 001, um idoso com doença terminal, ao ganhar sua última aposta de que uma pessoa na rua receberia ajuda em tempo. Essa vitória é totalmente vazia. Gi-hun está totalmente preso na dinâmica do jogo, e a prova disso está na sua própria necessidade de se vingar dos donos, tanto no final da primeira temporada, quanto na segunda.
E na segunda temporada, totalmente incapaz de considerar simbolicamente que o próximo Jogador nº 001 seria novamente envolvido com os organizadores, Gi-hun ignora sua exposição a Hwang In-ho, que é o próprio gerente da operação dos jogos. In-ho, sádico e perverso, possui aquela qualidade diabólica interessantíssima neste caso, que é uma especial sensibilidade e obsessão com a fraqueza moral alheia. Este vilão é o personagem mais desperto, espiritualmente falando, ainda que seja um agente maligno, porque ele sabe que o que realmente importa é a anuência espiritual dos participantes dos jogos. Finalmente In-ho consegue dominar Gi-hun quando este admite que para realizar a sua vingança contra os donos dos jogos está disposto a decidir pelo sacrifício de uma parte dos jogadores, no contexto da organização do seu motim armado. Essa fraqueza moral não passa despercebida, e é o meio pelo qual In-ho dominará moralmente, novamente na segunda temporada, o pobre Gi-hun. Exatamente como o diabo, In-ho não se permite atacar Gi-hun e trair sua confiança, até que este mostre claramente que merece ser atacado e traído, porque traiu em primeiro lugar o próprio Bem ao se permitir alguma maldade em nome de uma suposta justiça.
Com tudo isso Round 6 se mostra, estranhamente, como uma peça de entretenimento moderno que em boa parte é espiritualmente neutro, mas que decisivamente dá um testemunho valioso a favor do dom de Vigilância, ao menos para quem busca esse tipo de entendimento.
O filósofo volta a discutir o tema da virtude, principalmente a questão sobre se a mesma pode ou não ser ensinada. A virtude é assim comparada ao conhecimento em geral, o que faz Platão voltar à sua hipótese da Reminiscência. Em tudo o Mênon não pareceria trazer muita novidade ao panorama da filosofia platônica, se não fosse pelo seu desfecho, de que já trataremos.
Antes, porém, convém verificarmos algumas passagens relevantes, como esta:
A escolha pelo mal não pode ser compreendida racionalmente, porque nunca é uma escolha racional. Mas isso só pode ser compreendido com a observação de dois fatores: primeiro, que a Vontade é livre para fazer uma escolha irracional, do contrário a vida de um ser ignorante como o ser humano seria impossível, porque ele não pode agir se não tiver uma opinião, a imagem da verdade ignorada; segundo, que essa Soberania do Livre-Arbítrio pode ser conscientemente usada para disputar o poder da Autoridade divina, o que significa, em última análise, que se Deus ama, a única vitória possível ao Mal é a recusa deliberadamente irracional do Bem. Essa escolha jamais poderá ser justificada racionalmente. Mas não é que aquele que rejeita o Amor divino deseja a sua própria miséria: antes, aceita essa consequência porque deseja que a sua própria vontade se sobreponha à de Deus, e este desejo é superior ao desejo de não sofrer a consequência desta decisão.
Mais adiante Platão faz uma defesa tradicionalista dos costumes, mostrando que seu idealismo é responsável, mas também expondo a sua vulnerabilidade dentro da dinâmica da Dialética do Ouroboros:
Tanto a “opinião verdadeira” (dóxa ên alethés) quanto a “opinião correta” (orthé dóxa) constituem uma concessão importante, e rara, de Platão ao dom de Soberania. E um filósofo tão profundo não poderia deixar de observar a necessidade humana da opinião.
Mas o que torna o Mênon tão valioso espiritualmente, e até surpreendente no panorama geral das obras platônicas, é o seu poderoso testemunho à favor do Discernimento. O filósofo assume explicitamente que toda virtude tem origem divina, não podendo portanto ser ensinada, mas somente contemplada e testemunhada. Só faltou Platão unir esse dado com sua observação anterior sobre a necessidade da opinião para que fizesse a importante consideração de que a opinião correta, ou verdadeira, não é um propriedade da coletividade, como um bem que possa ser transmitido e continuado entre as gerações, mas um dom divino produzido pelo relacionamento dos indivíduos com a divindade, e do qual só participam as pessoas que desejam receber esse dom. Isso não foi dito, mas Platão já nos deu muita coisa:
Com este desfecho, o Mênon se tornou, pelo menos até agora, a única obra platônica que eu poderia subscrever sem reservas em sua essência, pela sua conclusão principal, ainda que o filósofo não tenha dito tudo o que eu entendo ser pertinente ao tema.
O vilão asgardiano aprenderá, através de uma certa iniciação gnóstica, e de muitos vais e vens sem muita importância (estão transformando o que deveriam ser filmes em séries, o que força os escritores a irem além do que seria mais conveniente artisticamente), que por trás de uma série de mentiras encontra-se uma verdade inescapável: a de que o livre-arbítrio ameaça a integridade da realidade, chamada aqui de Linha Temporal Sagrada, devendo portanto ser podado para que o Caos não destrua a Ordem.
Como Neo ao fim de Matrix, Loki descobre que o seu papel não é o de confrontar o Criador do Sistema, que aqui é conhecido como Aquele Que Permanece, mas de colaborar ao reestabelecer a Ordem ameaçada através da sua escolha: o líder rebelde precisa se descobrir como parte da Dialética que mantém a Ordem do Sistema.
Assumindo o papel de Árvore da Vida, Loki refaz a Ordem como uma nova divindade, realizando seu destino glorioso não ao ser servido como um tirano, mas servindo como uma vítima sacrificial.
O que falta à série Loki é a noção de uma teleologia mais profunda, que tornasse a importância dos temas filosóficos, principalmente o do limite do livre-arbítrio, condizente com uma metafísica superior que encontrasse o fundamento e a justificativa do limite pela determinação de uma Providência. Da maneira como está, a vontade da divindade atuadora, Aquele Que Permanece, é ela própria determinada por um limite definido pela atuação do Caos fora da Ordem, num tipo de cosmologia não metafísica, idolátrica, onde na verdade o maior dos deuses é o próprio Caos. Ou seja, não existe o Sumo-Bem, mas somente a transformação do Caos em Ordem por um arbítrio destituído de fundamento.
JESUS É BOM 