SINOPSE: Doze Homens e uma Sentença apresenta a situação de um jovem acusado de matar o próprio pai, já julgado no tribunal, restando ao júri decidir de forma unânime se ele será considerado culpado ou inocente, decisão da qual depende a aplicação da pena de morte. O conflito central da história surge quando, na primeira votação, onze jurados votam pela culpa e apenas o Jurado nº 8, Davis, vota “não culpado”, impedindo o veredicto imediato e obrigando o grupo a discutir as provas. Ao longo da deliberação, os jurados reconstroem cenas decisivas do caso, como a apresentação de uma faca idêntica à arma do crime, a simulação do trajeto do velho testemunho até a porta de seu apartamento e a análise do depoimento da mulher que teria visto o assassinato através da janela de um trem, levantando dúvidas sobre sua capacidade de observação sem óculos. O conflito se desenvolve por meio de votações sucessivas e confrontos verbais, até que as dúvidas acumuladas levam à mudança gradual dos votos, restando apenas o Jurado nº 3 sustentando a culpa. A solução da história ocorre quando, diante da última votação, todos os jurados reconhecem que as provas não são suficientes para uma condenação segura e chegam a um veredicto unânime de inocência, encerrando a deliberação.

Mais um filme que envolve a justiça dos homens. Os americanos adoram esse tipo de trama. De minha parte eu detestaria ser juiz ou júri, porque não cabe ao homem fazer realmente Justiça, mas um arremedo dela, quase uma simulação. Como já falei várias vezes, nosso objetivo é político, é manter a ordem social: trancafiar os indivíduos antissociais e nos livrar de sua presença, e mandar uma mensagem para os espertinhos sociopatas e psicopatas que pensam em fazer bobagem, para que abram mão de seus planos sob a ameaça da punição. É só isso. Também tem um elemento de vingança, que é a pior parte da coisa, como aliás parece ser algo trazido à baila pelo filme, mas esse é um problema espiritual no coração de cada um, e independe da administração judiciária. Não assisti, mas deu para ter uma idéia só vendo o trailer que o desejo de vingança é um componente. Isso sempre aparece nessas situações, e não só a vingança, como o fingimento de magnanimidade e beneficência. O poder estimula as piores qualidades humanas. Sobre as instituições em si, tudo isso visa a proteção do ser humano desde a época do antigo Direito Romano. Princípios como o do in dubio pro reu se convertem, na sofisticação do sistema do Tribunal do Júri, na idéia da necessidade de condenação apenas beyond any reasonable doubt. O que esses conceitos e mesmo este filme exibem é a fragilidade humana, a nossa ignorância constitutiva, e esse perigo que é o de ter que se tomar decisão sem a competência que seria devida para que se fosse infalível de modo compatível com o poder de sentenciar. Ou seja: tenho a competência suficiente, no meu juízo, equiparável ao poder que tenho de sentenciar um réu à uma pena de prisão, ou de execução? Precisar decidir sem ter todo o saber é um encargo gigantesco, e é uma tentação espiritual contra Deus. Tanto que a presença de jurados realiza, no âmbito da administração judiciária, o mesmo que o processo eleitoral numa democracia, isto é: a diluição da responsabilidade, que ajuda a supostamente diminuir culpas através de um fracionamento. Mas já vimos, a respeito da idéia da democracia eleitoral, que isso também serve para a obtenção da anuência de pessoas que poderiam ser inocentes por si, se nenhum dever de estado lhe obrigasse a tomar posição. Por isso, quando a Lei permitisse a objeção de consciência, isso deveria ser empregado todas as vezes em que o uso desse tipo de poder contrariasse o dever de estado do indivíduo. Aí sim entra a Justiça verdadeira: o homem se declarar incompetente para julgar o próximo. Isso sempre seria justo, porque é sempre verdade. O custo disto, porém, seria inviável para uma comunidade. É uma questão que precisa ser resolvida politicamente, por aqueles que ousam reivindicar esse tipo de poder. Quando essa obrigação é instaurada por um mecanismo legal, há imunidade suficiente, mas isso não torna o sistema menos perverso, principalmente se isso envolver punições como a da pena de morte. Uma participação, mesmo obrigatória por Lei, nesse tipo de sistema, já é anuência suficiente para criar uma brecha espiritual. Novamente somos obrigados a reconhecer que a origem desse tipo de mal, o da injustiça, é o Pecado Original, como já pudemos observar ao tratar do filme Um sonho de liberdade.

ANÁLISE: O filme Doze Homens e uma Sentença, dirigido por Sidney Lumet em 1957, apresenta-se como uma meditação rigorosa sobre o juízo humano, sobre a responsabilidade moral do indivíduo diante da vida alheia, sobre a fragilidade da verdade quando submetida ao hábito, ao preconceito e à pressa. Toda a ação se concentra em um espaço fechado, o júri, que funciona como uma câmara moral. Ali não se julga apenas um réu. Ali se julga a capacidade do homem comum de sustentar a própria consciência diante da lei, da maioria e da própria impaciência. A forma austera da narrativa reforça essa intenção. Não há espetáculo. Há tensão ética. Cada palavra pesa. Cada silêncio acusa.

Como já observei em outra oportunidade, todo julgamento humano é uma ação isolada da realidade, como a criação de uma ficção jurídica. A finitude do processo de descoberta (discovery), e de todos os prazos legais, determina esse caráter arbitrário. Já vimos isso quando comentei sobre a anulação de um júri que consultou o Google Maps para ver imagens do local de um crime. Parece estranho, ou mesmo absurdo, que aquele que vai decidir não possa obter mais informações sobre o objeto da sua decisão. Mas isso é processualmente obrigatório, afinal de contas quem é capaz de afirmar que nenhum novo conhecimento sobre um fato seja possível? Nenhum julgamento seria viável desse jeito. Os réus inocentes são os que mais sofrem com essa realidade, porque a verdade não descoberta em tese sempre os beneficiaria. Daí é que entram em cena as salvaguardas legais, para tentar remediar esta situação. No que nos interessa, espiritualmente, como já disse, só a renúncia ao Pecado Original já é muita coisa, porque nenhuma alma inocente precisará encarnar sob a condição, por exemplo, de ser acusada injustamente de um crime. Por outro lado, sempre que for viável é necessário abrir mão do poder de julgar, mas sem contrariar o dever de estado gerado pelo dispositivo legal, já que àquele sobre quem pesa o dever de governar a sociedade cabe o poder de administrar a justiça humana, e esse dever maior não pode ser obstruído.

O ponto de partida do filme é a unanimidade aparente. Onze jurados consideram o réu culpado logo no primeiro voto. A condenação à morte parece um simples procedimento formal. A vida humana surge reduzida a um item processual. É nesse contexto que o Jurado nº 8 introduz a ruptura. Sua recusa em votar pela culpa não nasce da certeza da inocência. Nasce do reconhecimento da dúvida. Essa postura estabelece o eixo moral da obra. O filme afirma que a dúvida não é fraqueza. A dúvida é dever. Quando a sentença implica a morte, a certeza exige uma densidade quase impossível. O jurado afirma isso de modo direto ao dizer: “Não sei se ele é culpado. Só sei que não podemos mandar um homem para a cadeira elétrica sem conversar sobre isso primeiro.” Essa frase constitui uma das teses centrais do filme.

Se a dúvida é um dever, a condenação se torna impossível, e o Sistema Judiciário inteiro é demolido. Novamente, é uma questão de cada um saber o que lhe cabe. A um jurado obrigado por Lei a participação num processo judicial, o dever de julgar deve ser regulado pela consciência individual acima de tudo. Assim, especialmente no caso de condenação, se existir dúvida suficiente, por menor que seja, ela deve servir para impedir a sentença contrária ao réu. Mas se a sentença envolver, por exemplo, a pena de morte, e na consciência do jurado essa decisão for criminosa independentemente da realidade do crime, então a objeção de consciência impede a participação nessa decisão judicial, mesmo que por decorrência o jurado tenha que ser punido de acordo com a Lei humana. Nunca, jamais, em tempo algum, um homem deve agir contra a sua consciência, pois isso é um crime contra Deus (“tudo que não é feito de boa fé é pecado” Rm 14:23).

A estrutura do debate revela a anatomia da injustiça cotidiana. Os argumentos iniciais não são racionais. São afetivos. São derivados do cansaço, do calor, do desejo de ir para casa, do rancor pessoal, do preconceito social. O réu é pobre. Cresceu em um cortiço. Viveu cercado de violência. Esses dados são tratados como provas morais. A culpa surge como expectativa social. O filme desmonta essa lógica com paciência quase pedagógica. Cada evidência é reexaminada. Cada testemunho é reconstruído. A verdade deixa de ser um bloco sólido. Passa a ser um campo frágil, atravessado por limitações perceptivas, por falhas de memória, por interesses ocultos.

Nosso prompt melhorou muito, estou mais confortável com esse texto, quase impressionado mesmo. Voltando ao filme, essa realidade é inevitável, porque um jurado não é uma figura mítica que desce do Céu para vir fazer a Justiça. É um ser humano cheio de crenças e preconceitos, a quem estamos pedindo que seja imparcial e isento. Por mais que o pobre coitado tente, ele pode falhar, é claro. E sobre o juízo do caráter do réu, esse é um componente natural que faz parte do processo. Tanto que os advogados de defesa sempre podem arrolar testemunhas de caráter à favor do réu para construir a sua reputação pública diante de um corpo de jurados. Igualmente, a promotoria sabe que o júri sempre se sentirá mais disposto a condenar uma pessoa que parece ter defeitos de caráter. Faz parte do jogo, podemos não gostar disso, mas não tem muita saída. Aliás, a saída existe: é imitar Jesus Cristo e a Virgem Maria e romper com o Pecado Original.

A dimensão espiritual do filme aparece de modo discreto, quase constrangido, o que a torna mais significativa. Não há discursos religiosos. Não há apelos explícitos à fé. Há menções pontuais a Deus, sempre ligadas ao juramento, à responsabilidade última do ato de julgar. Em determinado momento, um dos jurados lembra que todos juraram diante de Deus dizer a verdade. Essa lembrança não produz comoção imediata. Produz silêncio. Produz incômodo. Deus surge ali não como consolação, mas como instância de acusação. A presença divina funciona como medida do peso do ato humano. Julgar equivale a assumir um lugar que não pertence inteiramente ao homem.

Muito bem observado. O filme é antigo (de 1957), de uma época em que a menção à um dever diante de Deus fazia muito mais sentido do que hoje em dia. Os pontos cruciais já foram examinados. Por um lado, há um dever político que é o de colaborar com a administração judiciária do Estado. Por outro lado, há o dever de não pecar contra a verdade que é a de que somos ignorantes sobre a culpa de um ser humano a respeito de qualquer coisa. Isso se resolve com a consciência do dever de estado concreto e de seus limites, quando a consciência produzir objeção suficiente para a renúncia à participação num processo judicial. Então a saída é responder diante de Deus e de acordo com a própria consciência, todas as vezes.

A citação mais clara dessa dimensão ocorre quando um jurado afirma que a vida de um homem está “nas mãos de Deus”. A frase não resolve o dilema. Pelo contrário. Expõe a tentativa de deslocar a responsabilidade. O filme reage a esse gesto de modo implícito. Se a decisão está nas mãos do júri, então está nas mãos humanas. Deus aparece como testemunha. Não como substituto da consciência. Essa tensão percorre todo o filme. O sagrado não absolve o erro. Apenas o torna mais grave.

A vida de um homem está “nas mãos de Deus” quer o homem queira reconhecer isso ou não. Tudo isso está acontecendo diante de Deus nos seus mais mínimos detalhes. A subsidiariedade é um princípio espiritual de legitimação da ação política humana. Então as decisões podem ser tomadas, com as suas consequências últimas, mas isso não sai do controle de Deus jamais. A qualquer momento fatos novos alteram o que foi disposto pelo ser humano. Descobertas casuais, ou mesmo a ocasião de fuga de um condenado que era inocente, etc. O que está nas mãos dos homens é algo muito restrito nessa condição localizada pelo enredo do filme. Agora, curiosamente, onde o homem é mais poderoso para causar males, parece que a sua consciência é menos intensa, especialmente na prática ou legitimação do Pecado Original. Quer dizer, os pais do réu não podem transferir para o corpo de jurados a responsabilidade pela instalação dessa alma num mundo onde erros processuais são possíveis. Convenientemente tudo isso é esquecido, é claro, e vocês podem esperar sentados por um filme que mostre o óbvio vínculo que essas coisas têm. Ninguém, ou quase ninguém, vincula as maternidades às prisões, hospícios, alas de UTI ou cemitérios, mas tudo isso está muito conectado, como sabemos bem. Quem gostava de lembrar isso era o velho Schopenhauer, que dizia que os seres humanos em geral tinham uma idéia muito errada da sua verdadeira condição, pois tomam decisões alheias à realidade total que é experimentada pela nossa espécie. Hoje em dia, com os sistemas de comunicação em massa, especialmente a Internet, isso é atenuado o suficiente para já mudar o ambiente cultural ao ponto de que há um tanto de seres humanos que se abstém de procriar tendo em vista o desejo de poupar o sofrimento de seus descendentes.

O processo de transformação dos jurados ocorre por desgaste moral. As certezas não caem por iluminação súbita. Caem por exposição. Caem quando os argumentos revelam suas motivações ocultas. O Jurado nº 3 encarna esse colapso de modo exemplar. Sua fúria não nasce do caso. Nasce de sua relação fracassada com o próprio filho. O ódio pessoal contamina o julgamento. No momento decisivo, ele rasga a fotografia do filho enquanto grita “Eu vou matá-lo”. Essa frase ecoa o crime julgado. O filme revela ali a raiz espiritual da injustiça. O pecado não está no erro intelectual. Está na recusa em reconhecer a própria ferida.

Nada impediria que alguém irado fosse capaz de julgar uma ação apesar de sua ira, desde que possuísse a competência intelectual para fazê-lo. Então sou obrigado a contrariar a posição do Chat GPT. O erro é de natureza intelectual, até quando a ira atrapalha o juízo, porque este é um erro pela “recusa em reconhecer a própria ferida”, ou seja, um ato do intelecto. Mal posso elogiar a IA num parágrafo, já fico broxado no próximo. E não me espanta, porque a máquina não está entendendo nada, só está juntando letras e palavras e formando sentenças que não significam lhufas, porque significado é um conteúdo de consciência. E, novamente, não acho que os sentimentos, e nem mesmo os preconceitos, sejam o maior problema dos homens que julgam outros homens. É a ignorância mesmo, até porque sentimentos e disposições podem mudar à luz de conhecimentos suficientes. O problema de base do juízo humano é sempre a ignorância.

A justiça, no filme, não surge como certeza positiva. Surge como renúncia. Renúncia à pressa. Renúncia ao preconceito. Renúncia à ilusão de infalibilidade. O veredicto final de inocência não afirma que o réu não cometeu o crime. Afirma que a culpa não pôde ser afirmada sem dúvida razoável. Essa distinção é essencial. O filme defende um princípio espiritual profundo. A vida humana não pode ser sacrificada ao conforto psicológico da maioria. A morte exige uma verdade que o homem raramente possui.

Na verdade, a morte dos Filhos de Adão já foi decretada por Deus no Capítulo 3 do Gênesis. Então a execução dos prisioneiros dos homens é no máximo uma antecipação de sentença. E, pior ainda, nem sequer podemos dizer que esse ato seja um prejuízo ao sentenciado, porque como Sócrates observou, não se sabe se não seria uma coisa boa partir deste mundo. Jesus Cristo mesmo falou a respeito disto com seus discípulos, quando começou a choradeira ao ser revelado o seu destino na Paixão. Se me amassem, vocês ficariam felizes por eu partir para onde vou. A coisa mais óbvia. A questão do nível humano é que quem mata um homem não pode lhe restituir esta vida, e nem o ressuscitar para a próxima. Mas para Deus nada disso é um problema, ao contrário, fazer morrer e fazer viver são ações muito próprias da divindade.

Ao final, os jurados deixam o tribunal. Não há celebração. Não há redenção plena. Há apenas a restauração de um mínimo ético. O nome dos jurados permanece desconhecido. A individualidade se dissolve. O que permanece é o gesto. Um gesto de resistência moral. Um gesto que afirma que a justiça começa quando o homem aceita o peso da própria responsabilidade. Nesse sentido, Doze Homens e uma Sentença não é apenas um drama jurídico. É uma parábola moderna sobre o juízo, sobre o pecado da indiferença, sobre a exigência espiritual da dúvida diante da vida do outro.

Uma conclusão bastante recatada, modesta, quase tímida. Meu prompt “assustou” a máquina? Não tenho mais muito a relatar. Conhecendo Hollywood, não duvido que a intenção do filme tenha sido de causar a impressão de que a justiça humana é uma coisa muito digna e boa. O ideal pode ser sempre assim, mas a realidade é diferente. E outros filmes contam dessa variedade, inclusive o já mencionado filme que analisamos aqui recentemente, Um sonho de liberdade. Não faltarão oportunidades para rever o tema, inclusive com o ensejo de um filme que sairá nos cinemas sobre o Julgamento de Nuremberg (sim, mais um!). O filme Doze homens e uma sentença parece ser uma mistura de educação cívica com propaganda política. Pelo que vi não há nada de grave aqui, mas talvez se assistir o filme um dia poderei complementar essa avaliação.

Nota espiritual: 4,6 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	4
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	4
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	4
Nota final	4,6

SINOPSE: Um Sonho de Liberdade acompanha a trajetória de Andy Dufresne, um jovem e bem-sucedido banqueiro condenado injustamente à prisão perpétua pelo assassinato de sua esposa e do amante dela, sendo enviado ao presídio de Shawshank, onde passa a conviver com a brutalidade dos guardas, a corrupção da administração e a rotina opressiva do cárcere. Ao longo dos anos, Andy constrói uma amizade profunda com Ellis “Red” Redding, um prisioneiro experiente e respeitado, e gradualmente conquista espaço na prisão ao usar seus conhecimentos financeiros para ajudar funcionários e detentos, contribuindo para a criação de uma biblioteca e melhorando as condições intelectuais do presídio. Enquanto muitos presos se tornam institucionalizados, Andy preserva silenciosamente a esperança e um plano secreto de fuga, escavando um túnel em sua cela durante décadas. Quando finalmente executa seu plano, ele escapa de Shawshank, expõe os crimes do diretor corrupto Norton e inicia uma nova vida no México, deixando para Red uma mensagem que o encoraja a acreditar novamente na liberdade e a segui-lo, encerrando o filme com a promessa de reencontro e redenção.

A liberdade que Andy busca contra a injustiça da sua prisão e do seu tratamento, etc., simboliza a liberdade contra a condição humana como um todo. Mas essa operação simbólica resulta na virtude da Esperança, como dom sobrenatural? Não podemos saber apenas por esta sinopse. Vamos supor que tudo desse errado, que Andy não escapasse, que não pudesse expor a corrupção do vilão, e nem ajudar seu companheiro Red de nenhuma maneira. Estaria tudo perdido? Se sim, então não adianta nada lutar por vitórias pífias na dimensão deste tempo e deste mundo. E, aliás, nenhuma justiça pode ser plena nesse nível, porque enquanto um triunfa outros mil falham. A verdadeira Justiça é imortal e nos leva à transcendência deste plano de existência. Por isso é preciso enquadrar a estória de Andy num contexto maior. Quem não quiser fazer isso não é capaz de compreender o sentido espiritual de uma narrativa. O que significa essa esperança de ser livre? Como se consuma essa liberdade? Temos que entender se essas perguntas são respondidas pelo filme, e de que modo. A Esperança imortal e indestrutível é aquela que alegra e ilumina a alma até do mais esquecido e perdido dos seres humanos, que não tem tempo para mais nenhuma redenção nesta vida, pois este ainda tem toda a Eternidade.

ANÁLISE: O filme Um Sonho de Liberdade, dirigido por Frank Darabont, pode ser lido como uma meditação filosófica sobre a liberdade enquanto categoria existencial, moral e espiritual, articulada não como simples ausência de coerção, mas como forma interior de soberania que resiste mesmo sob as condições mais extremas de opressão. A narrativa acompanha Andy Dufresne, condenado injustamente à prisão perpétua, mas o eixo profundo do filme não é a denúncia do erro jurídico, e sim a investigação daquilo que pode ou não ser aprisionado quando o homem é reduzido a um número, a uma rotina e a uma função dentro de um sistema fechado. A prisão de Shawshank não aparece apenas como um espaço físico, mas como uma totalidade simbólica: ela encarna a racionalidade institucional que transforma indivíduos em peças previsíveis, normaliza a violência e produz sujeitos que, ao longo do tempo, passam a desejar apenas a reprodução da própria estrutura que os oprime.

Estou ficando irritado com esses “não”, “mas”, “e sim” do Chat GPT. A otimização do programa nos aborrece e entedia. Vamos tentar comentar mesmo assim. Sobre o que a prisão de Shawshank representa, é um mundo humano em miniatura. Por que é necessário encarcerar seres humanos? E, pior, por que é preciso correr o risco de praticar algumas injustiças no meio do caminho? Porque se a sociedade humana for regida pela complacência, ela tende a se autodestruir rapidamente. A lei não é feita para os bons, mas para os maus, porém os bons são submetidos ao seu rigor do mesmo modo, e alguns até injustamente. Depois que o processo apodreceu por bastante tempo, não é impossível que se faça uma revitalização humanizante. Isso é viável em qualquer instituição humana que tenha sido mantida por mais de uma geração. Mas não se pode curar uma fratura exposta com um band-aid. Quer dizer, a origem de todos os males é o Pecado Original. O que levou Andy e Red a se verem presos em Shawshank? Foi a perversão e tirania do sistema judiciário, ou do sistema penal? Não. Foi o Pecado Original. É assim que estouramos com o imanentismo idólatra, por mais sutil que este seja. Qual é o problema aqui? O cara foi preso injustamente e é mal tratado com seus demais colegas prisioneiros. Qual é a solução? A fuga da prisão, a denúncia do tirano, e a oferta de ajuda ao amigo. Quero enxergar mais longe, tanto para trás quanto para frente. Por um lado, o problema vem de muito antes, e por outro lado a solução vai para muito mais além. O problema é que Andy nasceu num mundo governado por Satanás, vendido como escravo por inúmeros ancestrais que pactuaram com o demônio, por omissão ou comissão. O diretor Norton é fichinha. E qual é a solução? É a Cruz, a morte e a Ressurreição: seguir Jesus Cristo. Com essas categorias se vive na Presença de Deus de fato, encarando os problemas até a sua essência, e resolvendo as coisas de modo verdadeiro e pleno.

Nesse sentido, Darabont constrói Shawshank como uma figura quase metafísica daquilo que se poderia chamar de mundo administrado, no qual a repetição mecânica substitui a decisão, e a sobrevivência se confunde com adaptação. A noção de “institucionalização”, explicitada no destino trágico de Brooks, não é um detalhe narrativo, mas uma tese antropológica: quando o homem abdica da experiência viva da liberdade, ele internaliza as grades, de modo que a abertura do mundo exterior já não lhe oferece sentido. A liberdade, nesse registro, não é algo que se recupera automaticamente ao sair da prisão; ela exige uma disposição interior que pode ser corroída pelo hábito, pela resignação e pelo medo. O filme sugere, assim, que a pior forma de cativeiro não é a imposição externa, mas a colonização da vontade, quando o sujeito deixa de se conceber como agente e passa a se entender apenas como efeito das circunstâncias.

Já estou decidido a exigir que o Chat GPT evite ao máximo as conjunções adversativas, de preferência que faça frases com orações únicas, sem vírgulas, chapadas. Aos poucos vamos montando o nosso prompt. Qualquer coisa para sair desse estilo estúpido. Sobre a repetição mecânica, adaptação, hábito, e o conflito destes mecanismos de sobrevivência com a idéia de liberdade, é preciso aplicar o mesmo entendimento que já vimos antes. Esses mecanismos existem para se lidar com uma situação desafiadora. Se tornam o sujeito menos apto a buscar a sua melhor condição presente, da tal liberdade, isso é um efeito temporário aceitável. Muito pior é a obstinação e teimosia, o ter a “cerviz dura”, que faz o desejo por uma liberdade imanente custar a paz interior. Há aqui a sugestão de algum espírito de Sedução, ou Pacto com a Morte: se você não aproveitar a sua liberdade ao máximo por efeito dos hábitos adquiridos pela sua existência sob a atual condição humana, pagará por isso de forma definitiva e irreparável. Essa linha de pensamento é a rejeição tanto da Cruz quanto da Ressurreição. E tende a fazer o homem se desesperar, porque mesmo que raramente se consiga obter um estado tal de liberdade que se possa considerar bom o suficiente, quanto tempo dura essa vitória? Esse tipo de conquista está dialeticamente presa aos ciclos terrenos atuais. Talvez abdicar da “experiência viva da liberdade” seja somente ter uma vida interior pacificada de modo independente da realidade externa? E se isso for vivido através da Fé, o que haveria de melhor? O diabo é um mestre da tortura: ele não só cria uma condição difícil e às vezes quase insuportável de ser vivida, mas quer impedir que o sujeito possa recuar para a vida interior e encontrar alguma paz verdadeira ali. Não, não pode! Tem que sair dessa, lutar, conquistar algo, etc., enfim, tem que voltar ao seu jogo dialético, não pode se abster de participar nos negócios do mundo. Essa coisa está indo mal…

Andy Dufresne se opõe a essa lógica não por meio de rebeliões explícitas, mas por uma resistência silenciosa, quase ascética, fundada na preservação do sentido. Sua postura é marcada por uma recusa radical em permitir que a identidade seja absorvida pela função de prisioneiro. Ele cultiva gestos aparentemente mínimos — a música, os livros, a contabilidade, o cuidado paciente com o tempo — que funcionam como atos de afirmação ontológica. A célebre cena em que Andy transmite Mozart pelos alto-falantes da prisão não é um gesto estético gratuito, mas um acontecimento simbólico: por alguns instantes, a totalidade do sistema é suspensa pela irrupção de algo que não pode ser reduzido à lógica disciplinar. A música introduz no espaço fechado uma experiência de transcendência, lembrando aos presos que existe uma dimensão do humano que não se deixa medir, controlar ou punir.

Todos precisamos fazer isso de vez em quando, porque para a maioria de nós a vida costuma se repetir em ciclos bem pequenos de experiências. Sabemos bem que isso até justifica, no coração de tantos, a ambição pelas grandes fortunas ou pelo prestígio e fama. O que esses símbolos representam é a liberdade contra uma rotina opressora. Está bem querer isso, mas temos que ver qual é o custo a se pagar. Enquanto for um ato de resistência e de insistência, até certo ponto isto é ótimo. Porém, novamente, a liberdade verdadeira está na vida com Deus no Paraíso. Essa possa interior de uma Esperança com Deus nos torna mais resilientes por um caminho espiritual menos dependente do ambiente externo.

A relação entre Andy e Red explicita a dimensão ética do filme. Red encarna o homem que aprendeu a negociar com a prisão, que desenvolveu estratégias de sobrevivência e se tornou funcional ao sistema, ainda que sem ilusões quanto à sua injustiça. Seu ceticismo em relação à esperança não é simples pessimismo, mas uma defesa contra a dor da frustração. No entanto, o arco narrativo de Red revela a tese central do filme: a esperança não é uma fantasia ingênua, mas uma forma de coragem metafísica. Esperar, aqui, não significa negar a realidade, mas afirmar que a realidade não esgota o possível. Ao insistir na esperança, Andy não promete sucesso, mas preserva a abertura do futuro contra o fechamento do presente. O filme sugere que a esperança é uma virtude paradoxal, pois ela se torna mais necessária justamente quando todas as evidências empíricas parecem negá-la.

Que a realidade não esgota o possível é uma verdade que pertence sobretudo ao sujeito que crê no divino Absoluto. E a exploração dessa verdade se dá pelo dom da imaginação, e não da elaboração de planos para um dia tal do calendário. Quem está mais perto do divino? O cético com a vida no mundo, Red, ou o esperançoso Andy? Na verdade não sabemos, porque as pessoas são diferentes, e possuem dons diversos para realizar operações diversas diante de Deus. Um prisioneiro que escapa pode estar tão cheio do Espírito Santo quanto um outro preso que se resigna a viver até o último dia da sua sentença. O fator decisivo não está fora de nós, está dentro. Se o filme faz ver que Andy traz um potencial bom para Red, o inverso também não poderia ser verdadeiro, se os planos do primeiro fossem todos frustrados? O ceticismo com o mundo e com as coisas do mundo não revela um traço do dom de Vigilância? Que verdade é essa que depende de resultados históricos? Sucesso não é nem escapar ileso da prisão, e nem resistir resoluto e cético dentro dela. Sucesso é viver na Presença de Deus, e aí tanto faz, escapar ou ficar onde se está, porque Deus está em toda parte, e a morte iguala todos os homens no fim. Toda doutrina a respeito da vida que não contempla o seu fim inevitável pela morte diante de Deus e o chamado à Ressurreição, é uma doutrina imanentista, fechada e cega. Isso não é verdadeira liberdade, nem verdadeira felicidade. Livre é quem confia em Deus e em seu Amor. Por certos aspectos, se Andy se revolta e se indigna contra o status quo na prisão, isso pode ser excelente tanto quanto pode ser prejudicial se acostumar a fazer negócios com o mundo, se o caminho de Red levar a esse ponto de adaptação. Então não interessa partir ou ficar, interessa que aquele que parte esteja com Deus, e que aquele que fica que fique com Deus. A narrativa parece valorizar o que tem menos importância.

A fuga de Andy, preparada ao longo de décadas, não funciona apenas como clímax narrativo, mas como revelação retrospectiva do sentido de toda a sua conduta. Ela mostra que a paciência, longe de ser passividade, pode ser uma forma de ação profundamente racional, orientada por uma finalidade que resiste ao imediatismo. O túnel escavado lentamente simboliza o trabalho invisível da liberdade, que não se constrói por explosões momentâneas, mas por uma fidelidade silenciosa a um projeto interior. A travessia final pelo esgoto adquire, nesse contexto, um caráter quase ritual: trata-se de uma descida àquilo que há de mais degradado e informe, seguida por uma espécie de renascimento sob a chuva, imagem que remete à purificação e à reconquista da própria identidade.

Isso é muito bonito, mas não quer dizer que Andy estaria perdido caso fosse imediatamente recapturado, ou caso nem sequer conseguisse escapar de Shawshank. Poderia estar perdido? Poderia perder? Somente a guerra desta vida, para obter essa liberdade tão efêmera. Entendam-me bem: diante do inferno da prisão é claro que a liberdade imediata é uma coisa excelente. Mas, novamente, se enquadrarmos a situação numa perspectiva maior, isso tudo muda de figura. No plano que interessa, espiritual, diante de Deus e da Eternidade, nada de bom pode ser realmente perdido, porque o chamado à imortalidade é um acesso ao Bem imperecível, imperdível. Já falei isso várias vezes: Deus é o nosso maior bem, entre tantas razões, no mínimo porque Ele é imperdível. Os guardas podem me impedir de escapar da prisão, ou se eu fugir, podem me recapturar mil vezes, mas eles não podem tirar Deus de mim, nem as promessas divinas. Esse é o tesouro inviolável do coração humano. É nesse tipo de riqueza que deveríamos apostar. Sobre se ter paciência e perseverança, isso já é a realidade da vida humana carregando a Cruz desce o nosso nascimento. Nenhuma arte é mais perfeita para a Esperança do que a vida cristã. No que Andy Dufresne se tornou competente, o cristão médio é chamado à maestria todos os dias. Enquanto o mundo gira e roda atrás de vitórias e sucessos, como as virgens loucas, os “loucos de Deus” esperam pacientemente, não por uma outra fase ou época, mas por toda uma outra vida. Isso sim é Esperança, isso sim é um sonho de Liberdade.

Ao final, Um Sonho de Liberdade propõe uma distinção decisiva entre sobreviver e viver. Sobreviver é adaptar-se às condições dadas, mesmo quando elas são injustas; viver é manter-se fiel a um princípio que transcende essas condições. O filme não romantiza o sofrimento nem sugere que a prisão seja redentora em si mesma, mas afirma que a dignidade humana se manifesta na capacidade de não permitir que o mal tenha a última palavra sobre o sentido da própria existência. Nesse registro, a liberdade não aparece como um direito garantido externamente, mas como uma tarefa interior, constantemente ameaçada, que exige memória, esperança e responsabilidade. O filme oferece, assim, não apenas uma narrativa de superação, mas uma reflexão profunda sobre o que significa permanecer humano em um mundo que continuamente tenta nos convencer de que somos apenas aquilo que nos acontece.

Em tese essa é uma boa mensagem, mas não significa nada sem a promessa da Eternidade. O elogio da vida acima da sobrevivência é ótimo. Mas o que é viver? Pode ser esperar por mais viver? Ou tem que ser uma consumação? Onde está o objeto do sonho de liberdade? Neste mundo, ou em outro? As coisas deste mundo podem e devem ser aproveitadas, e não só isso, as oportunidades devem ser usadas para fazermos o melhor da nossa vida. Mas de que modo, com qual propósito? Aqui é que mora a diferença abissal entre a crença numa vida mortal, e a crença na Ressurreição. Estar limitado à vida presente, de certo modo, é estar como que numa Shawshank existencial, definitiva e da qual é impossível se escapar. Por mais que se viva bem, tudo é um jogo comparativo. Melhor fora da prisão do que dentro, mas lá fora também tem quem passa fome, frio, etc., como sabemos muito bem. Aliás, porque foi em primeiro lugar que se construiu a Prisão de Shawshank? Foi porque o mundo era um paraíso? Longe disso, como sabemos bem. Então é preciso abandonar tanto a Ingenuidade quanto a Sedução e desejar a verdadeira liberdade que só Deus pode nos oferecer. Infelizmente parece que o filme quer nos entusiasmar pelo nosso potencial aqui e agora às custas de qualquer bem que transcenda este plano de existência, caso contrário o triunfo de Andy não seria tão evidenciado por suas ações no mundo exterior. Um convertido que confia em Jesus e permanece preso em Shawshank poderia estar muito mais livre por dentro do que Andy. O escape da prisão pode simbolizar uma outra operação interior que tem valor muito superior, mas isso teria que ser reconhecido às custas do triunfo temporal de Andy. E parece que esta não foi a escolha do filme. A liberdade contra a injustiça e a tirania nunca é má em teoria, mas não pode valer a qualquer preço. Por exemplo, no âmbito político a dialética captura as melhores intenções para converter os ideais em seus contrários. O libertador de hoje se torna o tirano de amanhã. A maior liberdade é a que nos livra do pecado, e esta liberdade por definição não pode ser deste mundo. Nada impede o progresso na presente linha temporal, no sentido de melhores Percepções, mas nada o garante, e sobretudo nada o obriga como condição para a Coruscância.

PS: resolvi testar a qualidade da sinopse e análise do Chat GPT, e concluo que ele ainda é muito fraco. Assisti o filme e capturei elementos básicos que deveriam ser trazidos à tona, como a frase do diretor Norton, “a salvação vem de dentro”. Andy deixa um recado com a mesma sentença mais tarde, revelando que escondia a sua pequena picareta (que serviu para a sua fuga) dentro da Bíblia. Não me incomodo nem um pouco com o descrédito da Religião, mas não podemos jogar Jesus fora junto com a igreja dos homens. A salvação vem de dentro? Sim, foi o ponto principal de minha análise. Mas Norton era um mentiroso, ganancioso, corrupto e assassino. Quando ele diz essas coisas, ele é falso, e quando Andy o expõe, ele acerta. Mas o que isso tem a ver com a mensagem? Indiretamente, já vimos na minha análise, que neste ponto continua viável. Depois outra citação relevante vem quando Andy diz a Red: “Acho que a solução é simples. Esforce-se para viver, ou esforce-se para morrer”. Grande testemunho da Sedução, e logicamente quebrado: a morte é inevitável, o esforço humano está ligado ao sentido da vida sempre, ou o desespero na sua falta, como ocorreu com o velho Brooks. E então há a citação final, na mensagem que Red encontra depois de sair da prisão: “A esperança é uma coisa boa, talvez a melhor coisa. E nenhuma coisa boa morre jamais”. Eis uma frase muito melhor. A Esperança só não é a melhor coisa porque o Amor é melhor ainda, isto é, o desejo do Bem que dá o próprio objeto do esperar. Mas confiar que o Bem atua e governa todas as coisas desde já, que é a Fé, essa é a outra irmã da Esperança, e é a menos honrada das virtudes teologais neste filme. De fato a Esperança não morre jamais, mas não como um impulso vital ligado à existência atual. Isto, infelizmente, por mais estimulante que seja até certo ponto, só leva à decepção e demais armadilhas da Sedução. Nunca sofri tanto quanto por decorrência de querer viver intensamente, seja no durante, ou seja no depois. Mas colher frutos da Graça como primícias da Eternidade, isso já é outra história… a lição que fica é que a análise feita não é de todo ruim, mas além da mudança do prompt para incluir fases simples, sem vírgulas e sem conjunções, vejo que vale a pena testar o pedido específico por todas as menções à questão espiritual, da salvação ou de Deus, e também citações relevantes dos personagens principais. Com isto seria possível alcançar o que faltou sem precisar assistir o filme, por exemplo.

Nota espiritual: 3,9 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	4
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	2
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	3
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	3
Discernimento/Psiquismo	4
Nota final	3,9

A Fenomenologia do Espírito de Hegel apresenta-se como uma obra inaugural e ao mesmo tempo liminar: não é ainda o sistema acabado da filosofia especulativa, mas o caminho pelo qual a consciência deve passar para tornar-se capaz do saber filosófico propriamente dito. Seu propósito fundamental não é expor doutrinas isoladas, mas acompanhar o movimento vivo da consciência em sua experiência consigo mesma, mostrando como cada forma de saber, ao pretender captar o absoluto, entra em contradição interna e se supera necessariamente em uma forma mais rica. A verdade, para Hegel, não é um dado imediato nem um princípio pressuposto, mas o resultado do próprio percurso do espírito; ela é o todo que se realiza apenas ao final do processo, de modo que o verdadeiro não pode ser separado do devir que o engendra. A fenomenologia é, assim, uma ciência da experiência da consciência, onde cada figura do saber surge, exerce sua pretensão de verdade, fracassa segundo seus próprios critérios e, nesse fracasso, revela a necessidade de sua superação dialética.

A chave do pensamento hegeliano é justamente essa idéia de dialética. Isso por causa do limite da Razão humana já qualificado pela Crítica kantiana. Depois de Kant os filósofos só possuem duas alternativas: trabalhar seu pensamento criticamente com o reconhecimento do limite da Razão humana, ou produzir um pensamento dogmático. Hegel quer explorar o potencial de um racionalismo crítico ao máximo. O que ele descobre é que a verdade que o ser humano possui (com a exceção dos Juízos de Razão, ou analíticos) é de tipo processual, é a verdade da própria busca que deve se superar o tempo todo, ou seja, é a verdade dialética, indefinidamente falseável. Isso parece honrar a Humildade, mas se pensarmos bem é indiferente. E, na verdade, Hegel parece querer levar a coisa para o outro lado, numa espécie de reintrodução disfarçada do dogmatismo anterior sob a forma da extrapolação da filosofia crítica. Uma filosofia realmente humilde seria como a socrática, onde o “não sei” é a conclusão. Hegel parece levar o projeto filosófico na direção de Protágoras, onde o “não sei” é a premissa, e o homem deve então fundar sua própria verdade feita à sua imagem. Para não deixar minha própria idéia exposta apenas ao fim, já deixo claro que não aceito a suposta vantagem das filosofias de tipo crítico, pois elas entram no escopo do alerta que o Apóstolo fez a respeito das filosofias dos homens. A Sabedoria de Deus é loucura para o ser humano, e vice-versa, porque existe esse limite intransponível entre o intelecto criado e o Intelecto divino. Mas Deus é relacionável através de dons que Ele mesmo nos provê. Qual é o sentido então de se optar por uma filosofia crítica, senão o abandono dos recursos espirituais oferecidos por Deus, e o retorno à idéia da Gnose como meio do ser humano salvar a si mesmo? Por mais criativa e genial que sejam essas filosofias, nós precisamos reconhecer os seus defeitos espirituais. O que não nos impede de nos apropriarmos das suas conquistas legítimas (que só foram viáveis, lembremos, por uma dispensa da Graça), como o Idealismo até certo ponto, na linha daquilo que a Patrística afirmava: é dos cristãos tudo o que os pagãos falaram de bom.

O ponto de partida é a certeza sensível, forma aparentemente mais rica de conhecimento por pretender apreender o imediato em sua singularidade absoluta. No entanto, Hegel mostra que essa certeza, ao tentar dizer o “isto” e o “agora”, dissolve-se em universalidades vazias, revelando que o imediato sensível só pode ser expresso por mediações conceituais. A percepção, que busca estabilizar o objeto como coisa dotada de propriedades, tampouco escapa à contradição, pois oscila entre a unidade da coisa e a multiplicidade de suas determinações, sem conseguir fundamentar uma verdade consistente. O entendimento, por sua vez, introduz a noção de força e lei, alcançando um nível mais abstrato e universal de explicação, mas acaba projetando para além do fenômeno um mundo suprassensível que nada mais é do que a duplicação empobrecida do sensível. Em todas essas etapas, a consciência acredita que a verdade reside no objeto; contudo, o movimento dialético revela que a instabilidade do saber provém da própria estrutura da consciência, que ainda não se reconhece como participante essencial da constituição do objeto.

Precisamos entender isso em partes e com cuidado. Primeiro, a respeito da diferença entre o conhecimento sensível e o racional, o que produz a diferença destacada por Hegel é o poder de domínio da razão abstrativa que gera o entendimento. Em face da intuição do Ser através da Percepção, o produto secundário da razão como reflexão do intuído está muito mais ao dispor da nossa Vontade, o que sempre nos traz um tipo de conforto, especialmente para as pessoas com um temperamento mais obcecado com controle e domínio. Isto não quer dizer que a verdade pertence a nós, ou que a realidade intuída na Percepção seja menos verdadeira. Ao contrário, como Hegel assume, a realidade é sempre mais rica do que os produtos da depuração abstrativa. Agora, ela está fora do nosso controle. E isso pode incomodar quem deseja, acima do conhecimento intuitivo, sensível, da bondade, da verdade e da beleza do Ser, o seu domínio. Esse incômodo é fruto do orgulho, então é um problema moral e espiritual, não epistemológico. Uma maneira típica de inversão da prioridade do Ser sobre a Razão humana é a consideração de que não existe conhecimento sensível do tipo intuitivo através da Percepção, mas apenas do tipo abstrato através do entendimento. Essa já é uma interpretação orgulhosa do sentido do conhecimento. Segundo, sobre a participação essencial do sujeito na constituição do objeto, de acordo com as categorias mais básicas do Idealismo nós podemos concordar com Hegel, desde que isso signifique reconhecer somente que a realidade concreta, na sua riqueza percebida, seja produzida instintiva e intuitivamente pelo sujeito, mas nunca de modo mediado pela Razão abstrativa. De outro modo, a criatividade subjetiva seria a criação de uma imagem da verdade, de uma imitação, de uma falsificação da verdade, agradável por ser manipulável, mas falsa justamente por não ser perceptível pelas nossas sensações. Esta seria a diferença entre uma mônada criada movida por Deus na sua Percepção, ou seja, iluminada pelo ato da Mônada Incriada, e uma mônada criada que descobrisse possuir luz própria e a capacidade de gerar sua própria “verdade”. O segundo caso, que parece ser o objetivo da intenção de Hegel, seria o cumprimento da promessa da Serpente no Jardim do Éden. É desnecessário dizer o quanto essa doutrina é gnóstica. A filosofia, portanto, tem sempre o potencial de reconhecer o ato criativo de Deus, ou de querer se desligar dessa concepção e gerar um mito de emancipação da Razão humana. Qual seria, então, de acordo com o propósito divino, a função da Razão para o ser humano? Seria o de dar o testemunho da verdade fundada em Deus. É possível, porém, deturpar e corromper essa função para subsidiar racionalmente uma tese de rompimento com o divino. O que opera a escolha é o próprio arbítrio humano fundado na crença de aceitação de que o Mistério divino é amoroso, ou na crença maliciosa de que o Mistério é indiferente, ou mesmo maligno. Hegel e quem mais seja pode filosofar o quanto queira, jamais ultrapassará o fato dessa potência humana de crer na premissa que baseia a sua escolha. Contra o dogmatismo, o criticismo teria sempre a razão de se reconhecer como imune ao perigo da Escolha. Isso é verdade. Mas jamais pode se imunizar contra o perigo de não assumir a Escolha quando esta é inevitável na interpretação das primeiras premissas de qualquer raciocínio, afinal de contas não é impossível que alguma idéia dogmática seja verdadeira entre outras falsas, e que esta verdade só seja alcançável pela crença pura. Por outro lado, quem considerasse essa possibilidade poderia filosofar a respeito da distinção entre as conveniências das crenças diversas, e talvez alcançar, por exemplo, a Teleologia Metaracional do Sumo Bem. Isto tudo está à disposição da mesma Razão humana que Hegel quer usar para se imunizar contra todos os perigos das crenças. Bem dito, na Dialética hegeliana a falseabilidade da verdade provisória toma sempre a forma de algo como uma crença que precisa ser novamente criticada como uma tese deve receber a oposição de uma antítese. Mas a questão do valor da Escolha é a do encontro da verdadeira calma e tranquilidade que ele está sempre mencionando, que não está na descoberta de um Espírito em nós, mas que nos transcende. Em suma: o Espírito no qual podemos repousar não é o nosso próprio, mas o divino. Essa é a diferença do papel da Escolha entre crenças provisórias dentro de um raciocínio e a produzida sobrenaturalmente pela Fé: num caso crer é apenas uma parte de um processo, é a contraparte do descrer; no outro, crer é libertar-se de seu próprio limite que forçou o filósofo a assumir um pensamento crítico em primeiro lugar.

Esse reconhecimento emerge com a passagem à autoconsciência, momento decisivo da obra, em que o saber deixa de ter como foco principal o mundo exterior e volta-se para si mesmo. A autoconsciência descobre que sua essência é o desejo, isto é, a negação do outro em busca de afirmação de si, mas percebe também que tal afirmação só pode ser plenamente realizada no reconhecimento por outra autoconsciência. É nesse contexto que Hegel desenvolve a célebre dialética do senhor e do escravo, não como uma teoria sociológica, mas como uma figura lógica do reconhecimento assimétrico. O senhor obtém um reconhecimento insuficiente, pois provém de uma consciência subjugada, enquanto o escravo, através do trabalho e do medo da morte, transforma o mundo e a si mesmo, adquirindo uma mediação efetiva com a realidade. O trabalho torna-se, assim, o momento formativo pelo qual a autoconsciência supera a imediaticidade do desejo e aprende a objetivar sua liberdade, antecipando a dimensão ética e histórica do espírito.

Poucas coisas são tão decepcionantes quanto esse rebaixamento da filosofia hegeliana a esse nível de idealismo imanentista cheio de testemunho de Idolatria. A sua filosofia do senhor e do escravo parece ter sido produzida e apostada num procedimento ad hoc sem integridade suficiente. O que liga, afinal, a Fenomenologia do espírito à essa concepção tão particular do mundo? Somente a prática da Dialética mesma. Quer dizer, ficamos com a impressão de que Hegel quer apenas praticar o seu método de redescoberta de verdades possíveis em vários âmbitos da experiência humana, sem que essas coisas sejam integradas num sistema de modo orgânico. Neste ponto a filosofia do autor está presa à sua condição existencial. É uma filosofia de escravos e para escravos. O que nós temos a ver com isso? Nada. Não surpreende que as filosofias idólatras herdeiras da doutrina hegeliana só pudessem continuar essa estupidez por outros meios. Em todos os casos nunca se toca nem com a ponta de um dedo a realidade da prática do Pecado Original e a responsabilidade humana decorrente desse costume. Isso é consciência, ou autoconsciência? Só se for do espírito do Ouroboros que é o beneficiário da manutenção desse status quo. Por isso as revoluções liberais e socialistas foram e são apenas movimentos dialéticos que servem para mudar tudo sem mudar nada, porque seja como for classificado o papel do Estado, ou a distribuição das riquezas, dos dois lados da disputa o que nunca se questiona é o dever de perpetuar a condição da escassez. Essa é a Religião do Homem, a Religião de Adão, o Culto do Ouroboros, a Tradição Primordial. E esses filósofos todos, liberais e socialistas, são Bispos do Sistema da Besta. Hegel, entre eles, é apenas um primum inter pares.

A partir desse ponto, a obra desloca-se progressivamente do nível individual para formas mais complexas de vida espiritual, reunidas sob a noção de razão. A razão é a certeza de que toda a realidade é racional e de que o sujeito pode encontrar-se no mundo objetivo; porém, essa certeza passa por múltiplas figuras, desde a razão observadora, que busca leis na natureza e no homem, até a razão ativa, que pretende realizar o bem no mundo. Em cada uma dessas figuras, Hegel demonstra como a razão, ao tentar impor unilateralmente suas categorias à realidade ou ao agir segundo convicções abstratas, entra em conflito com a efetividade histórica e social. Esse conflito conduz à emergência do espírito propriamente dito, entendido não como uma substância metafísica separada, mas como a vida ética concreta de um povo, na qual indivíduo e comunidade se interpenetram.

Essa é outra das doutrinas idólatras que Hegel produz, um testemunho direto a favor do bolchevismo espiritual, essa idéia de Volksgeist (o “espírito do povo”). De onde sai isso? Ora, no processo da Dialética do Espírito em que ele se reconhece a si mesmo através do seu desdobramento na História, há o encontro entre as duas forças, uma descendente (a Razão) e a outra ascendente (a Terra), onde a síntese se revelará no homem do povo que sendo filho da Terra se torna apto a alcançar a Razão através da coesão da comunidade. Isso já é um Darwin avant la lettre, uma filosofia da Evolução natural, com a única diferença que Hegel seria, como idealista, focado no Espírito, e Darwin, materialista, estaria restrito a observação dos fenômenos sem causa transcendente. Mas que porcaria de idealismo seria esse em que o Espírito precisa se manifestar em fenômenos tais e quais para reconhecer a si mesmo, a tal ponto que nesse processo o homem seria até mesmo dependente da sua existência na coletividade para ser capaz de alcançar a autoconsciência que revelaria o próprio Espírito? É um idealismo muito fraco, se é que dá para chamar isto de Idealismo no sentido pleno. Compreendo como para um idólatra isso pode parecer coerente. Hegel no meio do mato entre as capivaras e tamanduás talvez não tivesse a paz suficiente para fazer a sua filosofia do Espírito. Então a coletividade o amparou para que juntos vencessem as contradições entre a Razão e a Terra, etc. Mas bastasse que ele reconsiderasse a possibilidade de que um ato divino o pudesse iluminar, mesmo no meio daquele mato sem cachorro, para que as suas causas necessárias se tornassem meros acidentes, elementos de cenário. Qual é a diferença? A iluminação divina requer uma crença amparada pelo dom sobrenatural da Fé. Já a interpretação hegeliana só requer que o homem pense a respeito da sua condição. Novamente identificamos o ser humano operando a Escolha entre confiar no Amor e buscar o Poder.

No domínio do espírito, a consciência já não se compreende como um sujeito isolado diante de um objeto, mas como parte de uma totalidade histórica de costumes, instituições e práticas compartilhadas. A análise da eticidade grega revela uma unidade imediata entre indivíduo e comunidade, mas também sua fragilidade diante da cisão entre lei humana e lei divina, dramatizada na figura trágica de Antígona. O mundo romano introduz a abstração da pessoa jurídica, garantindo a universalidade do direito, mas ao preço da dissolução do conteúdo ético concreto. Essa dissolução culmina na alienação do espírito no mundo moderno, onde a moralidade subjetiva e a cultura produzem um conflito profundo entre consciência individual e ordem social, expresso na hipocrisia, no ceticismo e na chamada “consciência infeliz”. Tal figura representa o espírito dilacerado entre um absoluto transcendente e um eu finito, incapaz ainda de reconciliar interioridade e objetividade.

Tudo isso pode ser explicado como decorrência da Queda do homem enquanto desligamento voluntário da vida na Presença de Deus. Hegel está tentando reconhecer na História o que é muito mais facilmente reconhecível no nosso interior de modo imediato: o drama da impiedade no sentido da experiência dos efeitos desse desligamento espiritual. Nós todos somos filhos de uma prática de traição contra o Espírito Santo, e nascemos e fomos criados numa cultura de Cativeiro. O conflito entre o Absoluto e o eu finito só existe quando aquele é estranhado no seu Mistério. O que quero dizer com “estranhado”? Desconfiado de forma maliciosa. Isso leva o ser humano a querer redescobrir o Absoluto como algum tipo de propriedade sua. Mas como isso não é verdade, a tal da “consciência infeliz” de Hegel se torna um destino fatal. “Quem quiser se salvar, se perderá”, Jesus já alertou. O homem abandonado a si próprio é a mais infeliz e miserável das criaturas, pois tem, ao mesmo tempo, a noção do potencial de felicidade que Deus lhe propiciou por ter lhe feito à Sua imagem e semelhança, e todas as limitações pequenas e mesquinhas da animalidade. Um animal natural incapaz de racionalidade não pode ser infeliz, pois seu sofrimento não tem sentido porque não pode ter sentido. Já o homem, animal racional, é infeliz pois o seu sofrimento poderia ter um sentido que ele desconhece qual seja. Daí filósofos como Hegel tentarão explicar isto como algo assim, um processo dialético de autoconsciência do Espírito, que pode ser uma explicação muito estimulante intelectualmente, mas que não muda a realidade concreta da nossa infelicidade. As esperanças são depositadas em algo assim como um atingimento de uma meta futura, uma promessa qualquer do tipo Humanista, talvez para quando nos tornarmos Übermensch finalmente, vai saber. Daí eu pergunto, diante desta ficção: qual é a evidência que privilegia essa concepção em face da crença numa salvação divina? Em outros termos, do ponto de vista estritamente racionalista (sem se considerar o aporte de dons espirituais), que diferença tem entre crer que salvaremos a nós mesmos nos transformando em algo como deuses, e crer que seremos salvos por um Deus amoroso? Objetivamente não teria diferença. Subjetivamente, a diferença é a que existe entre a Presunção e a Humildade. Esta é a natureza dessa Escolha. Não tem nada a ver com Razão, e quem presumir que tenha está apenas embarcando num conto gnóstico. Sim, mais um.

A superação dessa cisão ocorre no âmbito da religião, em que o espírito passa a representar a si mesmo sob formas sensíveis e simbólicas. Hegel distingue momentos religiosos correspondentes às etapas anteriores do desenvolvimento espiritual, culminando na religião revelada, em que o absoluto é concebido como espírito encarnado. Contudo, mesmo a religião mais elevada permanece no registro da representação, isto é, expressa a verdade em imagens e narrativas, não ainda no conceito. Por isso, a reconciliação plena entre finito e infinito, humano e divino, só se realiza no saber absoluto, momento final da Fenomenologia. Nesse ponto, o espírito reconhece que todo o percurso anterior foi seu próprio movimento, e que a verdade não está fora da história da consciência, mas é precisamente essa história compreendida conceitualmente.

Saber absoluto? Hegel é um fetichista do Nominalismo. Ele acha mesmo que nós podemos dominar a verdade através de conceitos. O que é um conceito? É um produto acabado da Razão humana cuja validade é determinada pela sua coerência interna. Isso não tem nada a ver com a Verdade como correspondência, na consciência, entre o Intelecto e o Ser. Voltamos ao nosso ponto de partida, que era a desconfiança da intuição obtida pela Percepção. A verdade sempre esteve ali. Quando a abstração pretendeu dominar a verdade pela Razão, ela apreendeu apenas a imagem da verdade cujas categorias formais permitem a construção de conceitos perfeitos. Ora, no que consiste a perfeição desses conceitos? À sua correspondência aos nossos limites. O conceito revela a verdade do nosso domínio limitado da verdade abstraída do Ser. Isso não é um saber absoluto! Kant sabia disso muito bem. Hegel se perdeu. Desculpem a imagem, mas é como um punheteiro que acha que sua imaginação é mais satisfatória do que seria a experiência de uma realidade apetecível. É apenas uma fantasia, uma satisfação com a independência em relação ao Ser. Mas o que nós queremos mesmo é possuir o Ser e desfrutar de toda a sua bondade, verdade e beleza, obviamente.

O saber absoluto não é um saber enciclopédico de fatos, nem uma intuição mística do todo, mas a consciência filosófica de que sujeito e objeto, pensamento e ser, são momentos de uma mesma totalidade racional em processo. A Fenomenologia do Espírito encerra-se, assim, não com um dogma final, mas com a posição do ponto de vista especulativo, a partir do qual a filosofia pode desenvolver o sistema da ciência. O leitor que percorre esse caminho não recebe verdades prontas, mas é conduzido a experimentar a necessidade interna de cada figura do saber, aprendendo que a negatividade, a contradição e o sofrimento do espírito não são falhas a serem eliminadas, mas o próprio motor da verdade. Nesse sentido, a obra de Hegel permanece como uma das tentativas mais radicais de pensar a razão não como um instrumento externo ao mundo, mas como o próprio movimento pelo qual o real se torna inteligível a si mesmo.

Não vou dizer que Hegel não fosse ao seu modo um mestre de filosofia, uma mente criativa e um dialético excepcional. Ele foi tudo isso. Mas o que é isso? Onde eu encaixo esse fato? Na minha visão de mundo, essa sua obra é uma tentativa de reafirmar um idealismo imanentista do tipo Humanista, isto é, uma idolatria do Homem por ele mesmo. É por isso que uma obra filosófica tão profunda na sua própria metodologia pode ser, do ponto de vista espiritual, algo tão inócuo como qualquer outra filosofia amparada em premissas ruins. Não há nada, então, de proveitoso na obra de Hegel? Não consigo afirmar isso. É o mesmo que dizer, por exemplo, que não há nada de proveitoso na Astrologia, ou na Psicologia. Já falei dos perigos dessas coisas, mas isto não quer dizer que não haja algo proveitoso nelas. Tudo depende do quanto você consegue se aproximar de um fogo sem se deixar queimar por ele. É como a tentação para o pecado: se você não sabe se algo é pecaminoso ou não, a resposta mais simples é de que sim, é um pecado. É um perigo tudo aquilo que não temos a liberdade de nos apropriar com boa fé. Voltando ao Hegel, o que há de produtivo na sua filosofia é o próprio método dialético que, assim como Fichte antes dele, Hegel aprimorou ao ponto de recuperar a noção escolástica da logica inventionis. No meu entendimento, isso é muito mais benéfico do que a obsessão com conceitos. A Dialética é um método de investigação e da descoberta, e a metodologia hegeliana pode ser inspiradora nesse sentido. Outra coisa boa em Hegel é a noção de que no plano da imanência a tentativa de realizar um ideal tende a manifestar o seu oposto, pois o Absoluto não pode ser contido no imanente. Se você, portanto, quiser caos, é mais fácil forçar uma ordem repressora artificial que gere a anarquia como consequência, pois se produzir o caos diretamente só invocará, com isso, a reação de forças ordenadoras. E o contrário é igualmente verdadeiro, se você quer mais ordenamento o melhor caminho é gerar um caos artificial (que tem um controle secreto desconhecido de outros agentes) e gerar a reação de busca pela repressão. Curiosamente, esse entendimento deveria favorecer a busca de verdades transcendentes a qualquer Dialética, como princípios que só poderiam ser acreditados, mas nunca demonstrados, por escaparem da contradição. Uma escolha infeliz de Hegel é, diante disso, imitar Fichte e se obcecar com a busca de uma ciência humana como veículo de salvação. Infelizmente as escolhas de Hegel não tiveram consequências que se limitaram apenas a ele, e muitos intelectos arrogantes e pretensiosos fizeram escola com a sua filosofia.

Nota espiritual: 2,4 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	1
Presença/Idolatria	1
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	2
Vigilância/Ingenuidade	2
Discernimento/Psiquismo	1
Nota final	2,4

SINOPSE: Avatar: A Lenda de Aang se passa em um mundo dividido em quatro nações — Água, Terra, Fogo e Ar — ligadas aos respectivos elementos, no qual o equilíbrio sempre foi garantido pelo Avatar, único capaz de dominar todos eles, até que a Nação do Fogo inicia uma guerra de conquista que culmina no genocídio dos Nômades do Ar e no desaparecimento do Avatar por cem anos; esse Avatar é Aang, um menino dobrador de ar que, ao fugir do peso de sua missão, acaba congelado em um iceberg, sendo despertado no início da série por Katara e Sokka, irmãos da Tribo da Água do Sul, que passam a acompanhá-lo em sua jornada para aprender os outros elementos e pôr fim à guerra antes do retorno do Cometa de Sozin, que ampliaria o poder do Senhor do Fogo Ozai; ao longo do caminho, Aang aprende a dobra de água com Katara, a dobra de terra com Toph, uma jovem cega de força extraordinária, e enfrenta perseguições constantes do príncipe Zuko, filho exilado de Ozai, cuja obsessão em capturar o Avatar para recuperar sua honra evolui gradualmente para um conflito moral profundo, especialmente após sua convivência com o tio Iroh, ex-general sábio que lhe oferece uma visão alternativa de poder e identidade; paralelamente, o grupo confronta as consequências da guerra em diferentes regiões, incluindo a corrupção no Reino da Terra e a queda de Ba Sing Se, enquanto a Nação do Fogo revela sua decadência interna por meio de figuras como a princesa Azula, estrategista brilhante e psicologicamente instável; no desfecho, após um colapso espiritual que quase o destrói, Aang se reconecta ao mundo dos espíritos, enfrenta Ozai durante a passagem do cometa e, recusando-se a matá-lo, utiliza a dobra de energia para remover-lhe o poder, enquanto Zuko depõe o pai e assume o trono, restaurando a possibilidade de paz entre as nações e encerrando o ciclo de destruição que marcou aquele século de guerra.

O que esta sinopse do Chat GPT não revela, mas que descobri numa investigação paralela, é que há uma mitologia de origem que relata um conflito primordial entre Rava e Vato, numa espécie de dualidade maniqueísta que mantém o Universo em equilíbrio. Compreendido no contexto desse pano de fundo, a estória de Avatar a lenda de Aang se torna somente a retomada do mesmo ciclo de sempre, onde desde a perda do equilíbrio anterior por algum agente desestabilizador (no caso a ação do líder da Nação do Fogo, etc.), que opera como o mercúrio na relação alquímica, se torna necessária a ação de um novo poder estabilizador, com a função equivalente ao do enxofre, para restaurar o equilíbrio entre as forças. É uma narrativa com a função típica de Legitimação da Mistura, o lado direito da Dialética gnóstica do Ouroboros, como o mito de origem já revela com muita clareza. Não há transcendência ao nível de Mistura de Luz e Trevas, há apenas o equilíbrio, e a vida que é possível deriva desse estado de harmonia entre os poderes. O Mal não pode, assim, ser definitivamente superado ou sublimado, ele só pode ser colocado sob algum controle, pois de algum modo é necessário para que o Bem se manifeste. Por enquanto só encontramos uma nota negativa na direção do Gnosticismo. Vejamos a análise mais pormenorizada da IA.

ANÁLISE: Avatar: A Lenda de Aang pode ser lida como uma meditação narrativa sobre a ordem do mundo, a legitimidade do poder e o estatuto moral da força, articulada por meio de uma cosmologia em que natureza, espírito e política não se separam. A divisão do mundo em quatro nações associadas aos elementos não funciona apenas como recurso estético ou mitológico, mas como uma ontologia prática: cada elemento expressa uma relação distinta com o real, com o corpo e com a comunidade. A dobra de água pressupõe adaptação e fluidez; a dobra de terra afirma estabilidade e resistência; a dobra de fogo encarna energia, vontade e transformação; a dobra de ar, por fim, aponta para desapego e liberdade. O Avatar, enquanto figura que reúne em si todos os elementos, não é um soberano absoluto nem um messias no sentido clássico, mas um mediador ontológico cuja função é manter o equilíbrio entre forças que, abandonadas a si mesmas, tendem à unilateralidade e à tirania. O “equilíbrio” que a série invoca não é neutralidade moral, mas harmonia dinâmica entre princípios incompatíveis, o que já indica uma concepção trágica e não utópica da ordem do mundo.

Ainda não enxergo tanta tragédia nessa concepção, mas certamente também não encontro nenhuma Salvação num sentido de transcendente, de mudança de plano de existência. A mitologia já reforçou essa concepção imanentista. Na verdade, parece que no mito de origem Vato operou algum evento em que almas que viviam em algum plano superior pudessem descer e encarnar no mundo material, como um tipo de Demiurgo. Isso poderia indicar algum outro tipo de redenção para além do equilíbrio imanente, mas nem por isso seria uma solução espiritualmente adequada, ou seja, pela santificação, ou separação de Luz e Trevas. De qualquer modo, precisamos nos ater à narrativa. O simbolismo natural dos elementos já de muito tempo é empregado em artes terapêuticas antigas, como as que usam a doutrina dos humores para a cura dos excessos (de melancolia, fleuma, cólera e sangue) nos temperamentos. Tudo isso pode ser válido até certo ponto, como por exemplo num sentido mais elevado a virtude da Justiça pode ser vista como uma forma de equilíbrio que é excelente para produzir a paz e a felicidade política, o que parece ser a solução que Aang vai encontrar no fim desta estória. A questão que fica é: qual é o próximo passo? Onde se encaixam as vidas das pessoas no contexto maior? Ou este contexto não existe para além de suas vidas presentes? Tudo o que há é o ciclo de ordem anterior, caos, e nova ordem? E a vida das pessoas é como um breve suspiro no meio desse jogo de equilíbrios e desequilíbrios? Se for isso, a estória dá testemunho do espírito de Idolatria, seja da Natureza como o plano máximo de existência que rege os seres pelas suas Leis, ou seja do Homem como agente estabilizador das forças concorrentes em seu conflito permanente contra o Caos. Vamos ver se conseguimos concluir alguma coisa a esse respeito.

Nesse horizonte, a guerra conduzida pela Nação do Fogo não se reduz a um conflito geopolítico convencional, mas representa a hipertrofia de um único princípio — a vontade de poder, a expansão, a eficiência — desligado de qualquer limite espiritual. O fogo, elemento ambíguo por excelência, é aqui interpretado como energia que, sem disciplina interior, degenera em dominação. A série recusa, contudo, uma leitura maniqueísta: o problema não é o fogo em si, mas sua absolutização. Essa recusa se manifesta de modo exemplar na trajetória de Zuko, cuja formação moral revela que a redenção não ocorre pela negação do próprio elemento, mas pela sua reintegração a um horizonte ético mais amplo. O arco de Zuko encena uma tese central da obra: o mal político nasce menos da maldade individual do que da deformação da identidade sob estruturas de honra, vergonha e poder que rompem o vínculo entre força e responsabilidade.

Essa interpretação não faz sentido nenhum. Qual é a causa agente que produz “a deformação da identidade sob estruturas de honra, vergonha e poder”? Não é a maldade individual daqueles que desejam criar essas estruturas? De vez em quando vamos ter que lidar com essa superficialidade da interpretação da máquina. O que me parece ter valor na interpretação simbólica é o valor do equilíbrio tão necessário entre os elementos, e por fim entre aquelas forças originárias do Bem e do Mal, Rava e Vato. Não conseguimos tirar algo de bom disso? Até certo ponto podemos, por exemplo com a valorização da diversidade da realidade humana. Na minha experiência, ao lidar com o simbolismo astrológico, por exemplo (e que envolve a interpretação dos quatro elementos usados na série), o estudo da variedade e diversidade ajuda a respeitar as diferenças entre as pessoas. Mas isso não é realizado pelo conhecimento em si da diversidade. Há uma outra crença que deve agir nesse sentido. No caso da crença cristã, é a noção de Harmonia produzida pela Providência: Deus criou a diversidade tendo em vista finalidades que escapam do nosso entendimento, de modo que a homogeneidade tende a destruir a riqueza gerada pelo Criador. No caso da crença sugerida pela moral da estória de Avatar a lenda de Aang, a própria sobrevivência dos povos depende de um equilíbrio entre eles, uma realidade que só pode ser operada por uma consciência superior que tem essa função de estabilização, que é o Avatar. Fazendo a tradução disto para a vida particular, temos impulsos antagônicos que devem ser controlados por uma disciplina que visa a harmonia do conjunto, autocontrole este que é causado pela consciência da unidade do nosso próprio ser. Apesar disso, esta vida natural é regida por um princípio entrópico da geração e corrupção que vai terminar com a extinção do próprio organismo, algo que sempre gera alguma contradição perceptível pela psique humana em algum grau, quando se percebe, por exemplo, que os indivíduos mais equilibrados e capazes de homeostase vão morrer tanto quanto os mais desequilibrados. Onde está a vitória do equilíbrio, neste caso? Seria na felicidade de uma vida virtuosa, mas a morte é capaz de apagar isso e tornar essa conquista uma espécie de fábula ou ilusão. Do mesmo modo, no nível da vida política, a Justiça e o equilíbrio de forças gera mais paz e harmonia, o que não deixa de reverter o processo civilizacional com a direção que ele tenha, e que pode ser julgado como espiritualmente negativo, ou ao menos sem sentido se o que possuir entidade for apenas a alma individual (a idéia da Cidade de Deus de Agostinho). O que quero dizer, por fim, é que a noção de equilíbrio ou respeito pela diversidade tem que se enquadrar num contexto transcendente para ter valor definitivo, como no caso do indivíduo que vive uma vida mais harmônica e com isso se relaciona melhor com seu Criador e o serve com maior eficácia, ou então no caso da Política quando a paz gerada pela Justiça é capaz de abrir espaço na sociedade para o aparecimento de testemunhos mais fiéis ao divino (Calaquendi). Só nesses casos é que o equilíbrio faz sentido, pois visa um bem realmente transcendente e indestrutível. De resto, só se mantém o equilíbrio de individualidades que morrerão pela ação do mesmo processo, ou de sociedades que evoluirão para um destino qualquer que é indiferente ou mesmo prejudicial para a salvação das almas.

A figura de Aang introduz um problema filosófico ainda mais profundo ao colocar em tensão o dever cósmico e a integridade da consciência individual. Educado segundo uma espiritualidade que valoriza a não violência e o desapego, Aang se vê confrontado com a expectativa de matar o Senhor do Fogo para restaurar o equilíbrio. A série, nesse ponto, se distancia deliberadamente de narrativas heroicas clássicas, nas quais a violência final aparece como necessidade redentora. Aang recusa a lógica segundo a qual a ordem só pode ser restaurada pela eliminação física do inimigo, e sua busca por uma terceira via culmina na descoberta da dobra de energia, que permite neutralizar o poder sem aniquilar a pessoa. Essa solução não deve ser lida como simples artifício narrativo, mas como afirmação de uma tese ética: a justiça verdadeira não coincide com a vingança nem com a mera inversão da dominação, mas com a restauração da medida, isto é, do limite.

Muito bem, mas qual é o resultado final dessa bondade de Aang? Talvez ele tenha impedido um cenário violento e caótico, mas com qual finalidade última? Se a narrativa mostrasse um caminho pelo qual, a partir dessa decisão do protagonista, a própria condição de restrição da vida humana sob o esquema do equilíbrio entre os elementos (ou mesmo entre Rava e Vato) pudesse ser superada, esse seria um resultado muito excelente. Mas não parece ser o caso. Comparemos, por exemplo, com a mitologia cristã: quando Jesus ordena o perdão dos inimigos, isto não gera apenas maior paz e ordem no nível da vida em sociedade, como a decisão de Aang. É uma coisa completamente diferente. A nossa misericórdia com o próximo reflete o Amor divino, é a própria imitação de Deus. Se buscamos ser perfeitos como o nosso Pai é perfeito, desejamos nos tornar como seus filhos adotivos, e isto significa espiritualmente que dizemos “sim”, não só com palavras mas com ações, ao convite para a vida eterna com Deus. Essa vida paradisíaca é a superação total da necessidade de equilíbrio entre Luz e Trevas, pois significa a separação eterna entre os dois. O que Jesus nos ensina é a nos tornarmos imortais pela ação da sua Graça, algo completamente diferente da manutenção do plano terreno atual regulado pelo equilíbrio da Mistura. Vejam que não importa apenas fazer o bem, mas é preciso fazer o bem pelas razões certas, como diria Tomás de Aquino: a boa ação é completa, na sua intenção, nos seus meios, e nos seus resultados. A intenção de Aang foi fazer algo melhor que seu inimigo lhe faria, usando de meios menos violentos, e com a finalidade de restaurar o equilíbrio entre as nações. A intenção da bondade cristã é a comunhão com Deus, o meio é a imitação de Cristo, e a finalidade é a salvação pela Ressurreição e a vida paradisíaca. São coisas bem diferentes. Parece que a estória desta série é apenas um novo testemunho favorável à Legitimação da Mistura. A bondade de Aang é restrita a esse nível, é a bondade de um escravo que não alcança a liberdade, mas preserva o sistema que o escraviza. Neste sentido, quem saberia dizer se os extremos do líder da Nação do Fogo não significariam a salvação no sentido de um necessário fim do mundo que já não tem mais redenção? Não que esse agente tivesse essa consciência, pois o martelo não conhece a intenção daquele que o empunha, e Deus já fez e continua fazendo uso da vilania para seus próprios propósitos. De certo modo, a obsessão com a manutenção do equilíbrio e com a continuidade da Mistura converte Aang num instrumento do Mal à sua maneira. Porque como um parasita, o Mal precisa da Mistura para continuar subsistindo, então aqueles que defendem a Mistura são servidores do Mal. Ao contrário, a Obra de Deus é a Separação de Luz e Trevas, ou Santificação, como revelado em Gênesis.

Por fim, Avatar: A Lenda de Aang propõe uma filosofia da história na qual o tempo não é progresso linear, mas ciclo ameaçado pela repetição da queda. A reencarnação do Avatar sugere que o equilíbrio nunca é conquistado de modo definitivo, pois a liberdade humana permanece capaz de romper a ordem a qualquer momento. Nesse sentido, a série sustenta uma visão profundamente realista da condição moral: não há estrutura política, poder espiritual ou tradição cultural que garanta por si só a justiça. O equilíbrio exige vigilância, autodomínio e disposição ao sacrifício pessoal. A obra encerra, assim, uma crítica implícita tanto ao messianismo político quanto ao niilismo cínico, afirmando que o mundo só permanece habitável enquanto houver quem aceite carregar o peso de mediar entre força e sentido, poder e limite, ação e consciência.

É verdade, mas quem ainda desejaria habitar um mundo onde algum nível de maldade ou sofrimento é necessário? Somente quem não acredita na libertação dessa condição sob nenhuma forma. Então a estória nos dá um testemunho de Idolatria, como eu suspeitava desde o início. E também de Presunção, até certo ponto, porque os protagonistas acham que eles precisam salvar o mundo, como se não existisse um Deus salvador, ou como se Deus delegasse esse tipo de responsabilidade a indivíduos como os avatares. O nome de Jesus resolve esse problema, porque ele significa literalmente que “Deus é o nosso salvador”. E seu exemplo de Humildade, para não falar de seus ensinamentos e dos de seus discípulos, já nos liberta dessas ilusões a respeito da hipótese de que a salvação do mundo nos pertença. A harmonia entre os elementos, ou entre as forças primordiais, não reflete a visão cristã de mundo. Não existe harmonia, existe o império da Queda, a consecução da vontade traidora de Adão e Eva (ou de todos os nossos ancestrais que os representam concretamente): existe maldição e decadência, e então a tentativa de restaurar o mundo pela força da Gnose, o Poder de dominar essa realidade decaída. O que depende de nós é a nossa conexão com o Criador e a solução verdadeira que não é a paz e o equilíbrio neste mundo, mas a Ressurreição. Não há nada disso na estória desta série, somente a manutenção do status quo, que é um objetivo daqueles que legitimam a Mistura.

Nota espiritual: 4,1 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	4
Presença/Idolatria	3
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	4
Vigilância/Ingenuidade	3
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	4,1

SINOPSE: Attack on Titan narra a história de uma humanidade que vive confinada atrás de enormes muralhas para se proteger dos Titãs, criaturas humanoides gigantes que devoram pessoas, acompanhando inicialmente Eren Yeager, sua irmã adotiva Mikasa Ackerman e seu amigo Armin Arlert após a destruição da Muralha Maria e a morte da mãe de Eren, evento que desperta nele um desejo absoluto de exterminar todos os Titãs; com o ingresso no exército, a revelação de que Eren possui o poder de se transformar em Titã e a descoberta progressiva de outros Titãs inteligentes — como Reiner, Bertholdt e Annie —, a narrativa desloca-se da luta pela sobrevivência para um conflito político e histórico mais amplo, quando se revela que os Titãs são humanos transformados e que o povo dentro das muralhas, os eldianos, é odiado e oprimido pelo resto do mundo, especialmente pela nação de Marley, devido a um passado imperial violento ligado ao poder originário de Ymir Fritz; ao recuperar as memórias de seu pai, Grisha, e acessar fragmentos do passado e do futuro por meio do Titã de Ataque e do Titã Fundador, Eren compreende que a história está presa a um ciclo de ódio e decide desencadear o “Rugido”, libertando milhões de Titãs Colossais para destruir quase toda a humanidade fora da ilha de Paradis, acreditando que apenas um genocídio preventivo garantiria a liberdade de seu povo; diante disso, antigos inimigos e aliados — incluindo Mikasa, Armin, Levi, Hange, Reiner e outros — unem-se para deter Eren, culminando em sua morte pelas mãos de Mikasa, no fim do poder dos Titãs e na sobrevivência de um mundo marcado pela devastação, pela memória do massacre e pela persistente ambiguidade quanto à possibilidade real de paz ou reconciliação futura.

Parece que a série relata a condição de sobrevivência sob a Lei da Selva, com a descoberta de que aquele que participava da História em nome de uma suposta causa justa na verdade apenas integrava um ciclo sem redenção e sem verdadeira Justiça. Isto pode indicar um testemunho de Vigilância até certo ponto, porque saber que podemos ser os vilões faz parte desse sadio aprendizado espiritual (o que chamo de “o lado certo do Golgota”). Porém, sem a perspectiva desse quadro dentro de uma maior Providência que transcendesse o ciclo histórico, seríamos afetados por outro lado pelo espírito de Terror, ou Pacto com o Inferno. Será que haverá alguma indicação de algum tipo de redenção fora da História?

ANÁLISE: A série Attack on Titan pode ser lida, para além de sua superfície épica e violenta, como uma meditação sombria sobre a condição histórica do humano, estruturada em torno da experiência do cerco, da culpa herdada e da liberdade concebida como tragédia. Desde seus primeiros episódios, o mundo apresentado não se organiza apenas como um cenário ficcional, mas como uma arquitetura simbólica: muros erigidos contra um exterior indeterminado, humanidade reduzida à sobrevivência mínima e um inimigo cuja alteridade absoluta legitima qualquer forma de exceção. Essa configuração inicial não serve apenas à narrativa de ação; ela estabelece uma ontologia política do medo, na qual a vida humana é definida negativamente, isto é, não pelo que pode realizar, mas pelo que precisa evitar para não ser exterminada.

É uma aplicação simbólica do sentido da condição humana sob o Decreto da Queda de Gênesis Capítulo 3. Este simbolismo é indevido? Depende, como já falei no início, da perspectiva. Em si mesmo o quadro pode ser realista o quanto for, e até produtivo espiritualmente quando a situação é vinculada às consequências da própria ação humana. Assim, até a idéia de uma “prisão” dentro de uma situação decadente e amaldiçoada faz sentido quando isto é observado como efeito decorrente das decisões dos seres humanos. Então, por exemplo, se o ato inaugural do ódio vingativo do protagonista, Eren, é a morte de sua mãe, este poderia dirigir a sua atenção desde a ação do titã responsável pelo incidente para a realidade originária da própria mortalidade da sua mãe. De onde veio isto? Veio de uma Natureza impecável, de uma Lei Natural boa como se fosse divina, ou ainda de um ordenamento caótico? Qualquer que seja o caso, se a morte era inevitável, não é tão terrível que um titã tenha matado a mãe de Erin, mas que ela fosse morrer de qualquer modo. Pois fosse esse meio mais ou menos violento, o efeito final é sentido de modo mais terrível justamente pela sua irreversibilidade. Então vale mais a morte do que o sofrimento do meio para se chegar nela. Mas qual é, então, a origem da morte? Se for uma Lei Natural, ou um Caos, Erin seria idólatra, Naturalista ou Cacólatra, e seu tormento pela perda da mãe seria sua culpa sua. Por outro lado, se existisse um desígnio bom por trás da determinação da mortalidade de todos, inclusive da mãe de Erin, porque, por exemplo, “o salário do pecado é a morte”, então Erin não precisaria se entregar ao espírito de ódio e de vingança, e sua arbitrariedade nessa direção, com todas as consequências disso, seria igualmente sua culpa. Portanto, a situação humana precisa ser enquadrada dentro de um escopo mais amplo, do contrário estaremos tão presos à História da humanidade quanto os animais estão presos à Natureza. Mas nosso Intelecto já sugere, sem grandes dificuldades, pela nossa capacidade de concepção de algo que nos transcende, a nossa Liberdade de escolher situar os horrores do mundo dentro de um quadro maior que possua algum sentido. Se a série não aponta para essa hipótese, além de Idolatria ela também daria testemunho de Psiquismo, e de Gnosticismo.

À medida que a narrativa avança, os Titãs deixam de funcionar como simples monstros naturais e passam a revelar sua verdadeira função conceitual: eles são a figuração de uma violência histórica que não vem de fora, mas emerge do próprio humano. A descoberta de que os Titãs são, em última instância, humanos transformados dissolve a separação confortável entre vítima e agressor, deslocando o eixo moral da série. O horror já não é o ataque externo, mas a constatação de que a própria humanidade carrega em si a potência de sua autodestruição. Com isso, Attack on Titan rompe com a lógica clássica do épico heroico, no qual o mal é exterior e o bem se afirma pela derrota do outro; aqui, o mal é imanente, transmitido, herdado e estrutural.

Isto tem um potencial excelente para revelar tanto a essência do problema como o Pecado Original, quanto a solução verdadeira que é a Cruz. Mas há que se questionar se existe, então, alguma referência à ordem de origem dos problemas. Por exemplo, a reprodução humana sob essa terrível condição é questionada por algum personagem? Talvez até seja e o Chat GPT não me relate isso. Caberia a alguma boa alma que assistiu à série me informar se for o caso. Se não existisse esse questionamento, então não adiantaria nada reconhecer que os titãs são humanos transformados, porque a origem da exploração do potencial maligno está na encarnação sob esta condição decaída e amaldiçoada. Se o problema não puder ser adequadamente diagnosticado, a solução verdadeira não pode ser aplicada. Qual é a solução verdadeira? A Cruz: interromper o ciclo do mal. Isso começa pela renúncia ao espírito e às práticas vinculadas ao Pecado Original. E chega finalmente no perdão e na misericórdia, isto é, a imitação de Cristo. Se os personagens aguardassem apenas uma salvação que viesse pelo recurso extraordinário da Ressurreição, não seria necessário sofrer com a condição atual senão como a experiência temporária e limitada da Cruz. Essa é a Lei de Liberdade que o Evangelho nos trás: imite a Jesus e a Virgem Maria, não a Adão e Eva, e ame e perdoe todos os desgraçados filhos dos homens até o último dia. Uma outra maneira de enxergar a simbologia desta série é que os titãs são equivalentes, no Pacto Sadomasoquista do Sistema da Besta, aos Sádicos, isto é, aos ambiciosos pactualistas que desejam Poder sobre os masoquistas, e igualmente a solução necessária é a mesma: a renúncia à prática da traição do Amor em nome do Poder, seguir Jesus, etc.

Esse deslocamento atinge seu ponto decisivo quando a história se expande para além dos muros e revela um mundo geopolítico mais amplo, marcado por impérios, ressentimentos históricos e narrativas concorrentes de culpa e redenção. O conflito entre Eldianos e o resto do mundo não é apresentado como uma simples oposição entre opressores e oprimidos, mas como um ciclo de violência sustentado por memórias traumáticas, mitologias nacionais e tecnologias de dominação. A série sugere que a história não é um processo de superação moral, mas uma repetição trágica na qual cada geração herda não apenas territórios e nomes, mas também pecados que não cometeu diretamente. Nesse sentido, Attack on Titan se aproxima de uma filosofia da história profundamente pessimista, na qual a ideia de progresso é substituída pela de acumulação de culpa.

Não somos todos herdeiros dos pecados dos nossos pais? Não herdamos deles todos os nossos sofrimentos, dores, traumas, angústias, medos, etc.? Se não herdamos deles, de quem recebemos essas coisas? De Deus? Da Natureza? Do Caos? Do Nada? Se a série emprega o tom pessimista de modo monotemático, talvez peque pela falta de abrangência, afinal o progresso material e tecnológico pode disfarçar a realidade da experiência humana. De vez em quando não vem alguém dizer que vivemos mais do que nunca antes, temos mais acesso a isto e aquilo, etc.? Tudo isso pode ser verdade e não modificar a realidade da condição humana, especialmente diante da Presença de Deus. Essa questão modifica, portanto, apenas o grau do testemunho do Dom de Vigilância: se o tom trágico e pessimista é exagerado, há menos Vigilância; se, porém, existir o reconhecimento de vantagens pelo progresso e mesmo assim se evidenciar friamente o quanto isso é infinitamente inferior ao Ideal divino, há mais Vigilância.

A figura de Eren Yeager encarna de modo exemplar essa tragédia histórica. Inicialmente apresentado como o arquétipo do herói movido por um desejo absoluto de liberdade, Eren gradualmente se transforma no vetor da maior violência já vista na narrativa. No entanto, essa transformação não é retratada como corrupção moral simples, mas como consequência lógica de um mundo em que toda liberdade parece exigir aniquilação. A liberdade, em Attack on Titan, não é um valor universal conciliável com a coexistência; ela aparece como um bem escasso, conquistado apenas pela negação radical da liberdade alheia. O “Rugido” não é apenas um evento catastrófico, mas a expressão final de uma liberdade levada à sua coerência extrema: se existir significa estar condenado pelo olhar do outro, então a eliminação do outro surge como condição para existir plenamente.

Essa seria sempre a conclusão extrema da experiência do Limite dentro da condição da Mútua Representação: não é possível alcançarmos o nosso bem próprio de modo pleno sem a possível afetação do bem próprio de outros. A solução tempestiva, sob a condição presente da Mútua Representação, é o exercício da Justiça que só é viável como virtude quando a busca do bem próprio é limitada pelo reconhecimento do bem comum, dos direitos universais, etc. Esta situação nunca poderia ser ideal, porém. O Ideal só é alcançável pela superação desta condição da mutualidade no estado paradisíaco da Coruscância, onde a Justiça não é mais necessária, porque a injustiça não é possível, já que o Amor triunfa de modo absoluto e somos todos infalíveis em comunhão com o Espírito Santo. Lá as entidades pessoais com as quais convivemos de modo regular são perfeitamente determinadas pela Apetição da mônada, os chamados Periannath (“povo pequeno”). E as outras mônadas são absolutamente livres para representar suas realidades apetecidas com igual potência. A idéia de que vamos conviver com vizinhos permanentes numa tal Jerusalém celeste, e que alguém possa dizer “bom dia” sem o outro querer ouvir, ou de você não poder nem sequer querer não ouvir “bom dia” do seu vizinho, é uma hipótese tão maluca quanto a da eliminação da nossa pessoalidade na absorção da União Mística ou Visão Beatífica.

Essa lógica conduz a série a um terreno profundamente problemático do ponto de vista ético. Attack on Titan não oferece uma moral clara nem um ponto de vista redentor capaz de reorganizar o mundo após a catástrofe. Ao contrário, ela insiste em mostrar que toda tentativa de solução total — seja pela dominação, pela vingança ou pela proteção absoluta de um povo — resulta inevitavelmente em genocídio, silêncio e ruína. A ausência de um horizonte reconciliador não é uma falha narrativa, mas uma tese implícita: o mundo humano, quando estruturado exclusivamente por identidades fechadas, memórias absolutizadas e soberanias totais, não admite síntese pacífica. O trágico não é um acidente, mas a forma própria desse mundo.

Eu nem me incomodaria por falta de salvação no plano desta temporalidade, afinal de contas isso não existe mesmo. Mas a falta de indicação de uma salvação transcendente, isso sim seria preocupante. De todo modo, mesmo sob uma visão imanentista fechada, novamente, seria possível questionar a validade da continuidade da reprodução humana nessa condição. É o tema da Antropodiceia. Já que não há Eleuteriodiceia que reconhece a validade dessas coisas terríveis num plano limitado diante da Eternidade, no mínimo os participantes voluntários na perpetuação dessa situação são moralmente obrigados a se questionarem sobre a sua decisão. Essa responsabilidade objetiva existe e é inescapável. Mesmo que o Pecado Original não seja reconhecido na sua significação espiritual, a sua prática é sempre reconhecível como o conduíte para a morte, o sofrimento, etc. Se a série não apontou sequer para isto, então realmente o seu grau de Vigilância não é muito alto.

Nesse contexto, o tempo desempenha um papel filosófico decisivo. A possibilidade de acesso ao futuro e ao passado, mediada pelos Titãs e pela linhagem de Ymir, dissolve a noção clássica de livre-arbítrio. As ações dos personagens parecem simultaneamente escolhidas e determinadas, como se a liberdade existisse apenas como experiência subjetiva dentro de uma cadeia causal fechada. Eren age porque quer, mas quer porque já viu o que fará. Essa circularidade temporal introduz uma concepção profundamente fatalista da história, na qual a responsabilidade moral não desaparece, mas se torna quase insuportável, pois o agente é ao mesmo tempo autor e prisioneiro de seus atos.

Isto tem que ser visto com bastante cuidado. Se o personagem vê o que vai fazer, ele pode apenas contemplar o resultado de uma decisão que já tomou, embora ainda não saiba que o tenha feito, porque o momento no tempo de uso dessa liberdade particular ainda não chegou. Não existe, neste sentido, abolição da Liberdade. Se o sujeito detesta o resultado do que fez, mas continua tendo feito o que fez, isto apenas gera uma situação exótica e anômala, como um arrependimento antecipado, mas não muda de fato o ato livre, porque se mudasse isto já converteria a concepção da realidade moral para o paradigma de um Determinismo total. Mas esse tipo de concepção costuma ser facilmente questionável, seja por atos simples do dia-a-dia, ou pela reconsideração dos atos interiores executados no momento das supostas decisões determinadas por causa externa. No mínimo, mesmo que as ações fossem produzidas por motores exteriores, uma consciência capaz de detestar o que faz já é livre o suficiente diante de Deus, e portanto responsável por esse nível de autonomia (Romanos 7:15). Isto é, para um Intelecto verdadeiro sempre existe no mínimo a agência moral interior sempre livre e imputável. Novamente, se a série não é capaz de apresentar isso, ela dá o testemunho dos espíritos de Gnosticismo e de Psiquismo.

Por fim, Attack on Titan pode ser compreendida como uma alegoria radical da modernidade política e de seus impasses últimos. Estados fortificados, tecnologias de extermínio em massa, narrativas identitárias absolutas e a conversão da liberdade em arma total formam um quadro que remete menos a um mundo fantástico do que às experiências históricas mais extremas do século XX. A série não oferece consolo, redenção nem transcendência clara; ela termina como começou, com restos, memórias e sobreviventes incapazes de afirmar se algo foi realmente resolvido. Nesse sentido, sua força filosófica reside precisamente na recusa de uma conclusão edificante. Attack on Titan não ensina como salvar o mundo, mas expõe, com rigor implacável, o preço metafísico e histórico de tentar fazê-lo pela força absoluta.

Eu nem penso que o mundo devesse ser salvo, porque já há uma profecia sobre a sua destruição, e a Vontade de Deus é perfeitamente boa. A salvação pertence às almas, ou mônadas. Então esse negócio de salvar o mundo nunca é o problema. Aliás, o contrário é verdade: o problema costuma ser a idéia de salvar o mundo, algo que Olavo sempre dizia (“o mundo estaria muito melhor se muitas pessoas não quisessem melhorá-lo”). O que perpetua o sofrimento e a desordem é a vontade de fazer diferente, de se achar diferente, em suma, a Pretensão, a falta de Humildade. Por isso seguir a Jesus Cristo continua sendo, como sempre será, a única solução final: ser humilde e manso de coração, tornar-se filho de Deus, carregar a Cruz e seguir o Pastor em direção à morte e à Ressurreição. Eu não esperaria que um anime levasse a tudo isso, é claro. Mas no mínimo alguma indicação de transcendência seria sempre possível, ou então a consciência da possibilidade de interromper o ciclo do mal com a renúncia voluntária à prática do Pecado Original.

Nota espiritual: 3,9 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	2
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	2
Soberania/Gnosticismo	3
Vigilância/Ingenuidade	6
Discernimento/Psiquismo	3
Nota final	3,9

O livro O Segredo, de Rhonda Byrne, insere-se no gênero da autoajuda contemporânea, mas reivindica para si um estatuto mais elevado: o de revelar uma lei universal fundamental, supostamente conhecida por sábios antigos, pensadores iluminados e figuras de exceção ao longo da história. Essa lei, denominada “Lei da Atração”, é apresentada como o princípio último que governa todos os eventos da vida humana, desde as circunstâncias materiais mais banais até os estados interiores de felicidade, saúde e realização. A tese central da obra é inequívoca: aquilo que o indivíduo pensa e sente determina, de maneira direta e necessária, aquilo que ele experimenta no mundo. A realidade, nesse sentido, não é algo que simplesmente acontece ao sujeito, mas algo que responde ao seu estado mental.

Não precisamos nos preocupar muito com a reivindicação do estatuto mais elevado de acordo com alguma antiguidade ou origem autoritativa, porque este é das falácias uma das mais fracas, o chamado “argumento de autoridade”. Uma lei universal deve ser reconhecível por sua própria constituição, por seus efeitos, por critérios adequados à sua suposta universalidade. Não é o sábio que faz a Sabedoria, mas a Sabedoria que faz o sábio. Então precisamos verificar a veracidade da tal Lei da Atração. Sobre a determinação da experiência de acordo com o pensamento e o sentimento, isso tem no mínimo uma dupla interpretação possível. Primeiro, a interpretação objetiva, de que a realidade exterior ao ser que a percebe sofre alterações por efeito dos estados interiores do sujeito. Segundo, a interpretação subjetiva, de que a percepção que o sujeito tem da realidade exterior é alterada por seus estados interiores. No primeiro sentido, por sua vez, há três interpretações possíveis: 1) o efeito indireto pelas consequências de ações que consideram uma determinada qualidade da realidade; 2) o efeito direto pela posse de um poder de alteração da realidade para além das ações ordinárias; e 3) o efeito direto pela produção de uma realidade que reflete o interior da alma, embora este efeito dependa do uso de liberdades específicas, que podem ser mais ou menos restritas conforme o caso. Posso aceitar a primeira e a última interpretação, ou seja, que a nossa maneira de pensar e sentir a realidade muda a nossa forma de agir no mundo e, portanto, gera consequências derivadas dessa visão interior, e também que temos o poder da reflexividade monádica de criar a nossa realidade, embora experimentemos isso hoje de modo limitado por força do ordenamento da Mútua Representação. No segundo sentido, de fato a realidade é representada pela alma que a percebe de acordo com as categorias que a alma usa para interpretar essa representação, e a escolha é livre para alterar esses critérios, sem no entanto gerar com isso a modificação da realidade exterior, exceto pelos casos primeiro e terceiro do primeiro sentido. Reconheço, portanto quatro formas de interpretar a tese da Lei da Atração: modificação por ações ordinárias, modificação por ações extraordinárias, geração do real por uma atividade interior limitada, e interpretação subjetiva das representações. Vejamos onde a Sra. Byrne vai nos levar.

Segundo Byrne, os pensamentos não são meras representações subjetivas ou conteúdos internos da consciência, mas forças energéticas dotadas de frequência vibratória. Essas frequências, por sua vez, interagem com o universo como um todo, atraindo eventos, pessoas e situações que se harmonizam com o padrão mental do indivíduo. Pensamentos positivos, acompanhados de emoções elevadas, atrairiam experiências igualmente positivas; pensamentos negativos, marcados por medo, escassez ou ressentimento, atrairiam circunstâncias adversas. A vida, portanto, funcionaria como um espelho fiel da vida interior, devolvendo ao sujeito aquilo que ele emana, consciente ou inconscientemente.

Como podem ser interpretadas as forças energéticas dotadas de frequência vibratória? Em primeiro lugar, o nome não faz a coisa, mas a coisa é que faz o nome: se há uma força, uma energia, ou uma vibração, até este ponto isto só é reconhecível pela causa psíquica e pelo efeito de alteração da realidade, mas permanece um mistério na sua quididade. O que é essa força? Em segundo lugar, já podemos enquadrar a Lei da Atração numa das quatro interpretações? Ainda não, pois essas forças poderiam produzir ações ordinárias ou extraordinárias que por sua vez poderiam atrair a realidade correspondente de modo menos ou mais direto. Isso porque não está declarada a essência do mecanismo, ao menos neste resumo do Chat GPT, por enquanto. Igualmente, a força atrativa poderia ser um modo de entender a reflexividade monádica, ou mesmo a interpretação subjetiva da representação. Então, se eu poupo gastos e faço investimentos, estou atraindo a riqueza como efeito dessa ação que por sua vez foi produzida por um pensamento positivo ligado à idéia do enriquecimento. Isto vale para Byrne? Ou só valeria como Lei da Atração eu meramente pensar que enriquecerei, e independente do meu esforço o efeito se seguirá? Isto ainda não está claro. Por outro lado, se a minha força interior produz a minha realidade como criação pura, isto é fato numa determinada interpretação, mas eu já poderia fazer isto agora, ou é apenas uma potência que um dia poderia ser ativada? E, ainda, na linha da subjetividade, se eu tenho uma omelete no prato, posso considerar-me pobre comparando-me com o outro que tem um filé mignon, mas posso considerar-me rico comparando-me com o outro que não tem nada. Essa interpretação da representação da realidade também é um modo de atrair o positivo com o pensamento? Não está claro.

Essa concepção implica uma redefinição radical da causalidade. Em O Segredo, a causa última dos acontecimentos não reside em fatores externos — econômicos, sociais, biológicos ou históricos — mas no domínio interno da mente e do sentimento. O indivíduo não é apenas responsável por suas escolhas morais ou comportamentais, mas por sua própria condição existencial. Prosperidade, pobreza, saúde e doença aparecem, nesse quadro, como efeitos diretos de estados mentais prolongados. A realidade objetiva perde sua autonomia ontológica e torna-se dependente da disposição subjetiva do observador.

Novamente, diz-se que o interior produz o exterior, mas não se diz claramente como isso acontece. Qual é o dispositivo da força de atração? Se a causa é interior, e a realidade do mundo é produzida por esta causa, de que modo isso acontece? Por enquanto as nossas quatro hipóteses de interpretação continuam igualmente viáveis. O que é dito, porém, sobre a realidade perder “autonomia ontológica”, parece desprezar o primeiro tipo de interpretação, mas ainda não é possível fazer esse descarte, porque autonomia poderia significar simplesmente impossibilidade de afetação, de modo que uma força suficiente poderia continuar modificando a realidade em alguma medida, mesmo que através somente de ações ordinárias.

A obra desenvolve essa visão por meio de uma ontologia implícita que pode ser descrita como um idealismo espiritualizado. O mundo não é negado em sua existência, mas é esvaziado de causalidade própria; ele passa a funcionar como um campo passivo de resposta às vibrações humanas. Ainda que Byrne recorra frequentemente a uma linguagem que evoca a física moderna — sobretudo a física quântica —, o uso desses conceitos é metafórico e retórico, não técnico. Termos como “energia”, “frequência” e “vibração” são empregados para conferir à tese uma aparência de cientificidade, embora permaneçam desvinculados de qualquer formulação rigorosa ou verificável nos termos das ciências naturais.

De acordo com essa interpretação do Chat GPT, a Lei da Atração não tem rigor suficiente para ser verificada na sua integridade, ou nem mesmo para avaliar o tipo de solução entre os quatro modelos de interpretação que sugeri. Não adianta afirmar que a causalidade é afetada de dentro para fora, se não for afirmado como isso se dá. Novamente: é pela ação ordinária? É por uma ação extraordinária? É pela geração totalmente dependente como reflexo monádico? É pela modificação do sentido da representação? Foi mencionado o uso de idéias ou termos da física quântica, o que é um procedimento típico da autoajuda contemporânea, temperada pela ideologia da Nova Era. Rigorosamente, porém, isto não significa nada se os termos não forem preenchidos com sentido de modo que saibamos o quê causa o quê e de que modo.

Do ponto de vista epistemológico, O Segredo propõe uma forma de conhecimento que não se fundamenta na observação empírica sistemática nem na argumentação lógica formal, mas na autoridade de testemunhos, exemplos de sucesso e narrativas inspiradoras. A verdade da Lei da Atração é afirmada menos como algo a ser demonstrado e mais como algo a ser reconhecido intuitivamente pelo leitor, a partir da promessa de transformação pessoal. O critério de validação não é a coerência teórica nem a correspondência com dados objetivos, mas a eficácia subjetiva: se o leitor acredita e aplica, a lei se tornaria verdadeira em sua própria vida.

Assim sendo, por qualquer meio que a Lei da Atração pudesse ser verdadeira, bastasse que alguém acreditasse nela e produzisse um efeito vinculado a esta causa, para que a sua veracidade fosse verificada. É um meio muito indevido de se checar a verdade de uma tese nas suas razões últimas, mas não de todo impraticável, até porque o poder da crença humana é muito forte, e a vontade de validar uma escolha prévia é capaz de racionalizar as interpretações que forem necessárias para verificar retroativamente a qualidade da tese acreditada. Em suma, por quaisquer meios escolhidos para se operar a tal Lei da Atração, a escolha de acreditar nessa verdade é capaz de ser forte o suficiente para criar as justificativas necessárias ao reconhecimento da sua validade. Mas, como já dito, infelizmente isso não ajuda a reconhecer uma verdade no seu âmbito próprio, ou seja, independente do nosso desejo. Por exemplo, quando falamos da Lei da Gravidade, isto significa algo mais que a Lei da Atração, mesmo que as causas últimas da gravitação ainda não estejam claras, pelo simples fato de que o efeito da Lei da Gravidade segue às suas alegadas causas quer queiramos, quer não queiramos. Isto é, porque um corpo pesado tende a cair independentemente de nossa crença na Lei da Gravidade, é mais propício chamar a esta de uma Lei, do que a Lei da Atração que depende de uma interpretação totalmente submetida ao capricho da vontade humana.

A dimensão prática do livro decorre diretamente dessa concepção. Byrne apresenta um método simples, estruturado em torno da formulação clara de desejos, da crença absoluta em sua realização e da disposição emocional de gratidão antecipada. Visualizações mentais, afirmações repetidas e exercícios de foco emocional são recomendados como meios de alinhar o indivíduo com a frequência desejada. A ação concreta no mundo não é negada, mas ocupa um lugar secundário; o elemento decisivo permanece sendo o estado interior. Agir sem alinhar pensamentos e sentimentos seria, segundo a lógica da obra, ineficaz ou até contraproducente.

Mas agir sem pensar e sentir, antes de ser ineficaz ou contraproducente, é na verdade impossível. Talvez o sentido da prática sugerida pela autora seja o de um reconhecimento dos estados interiores, de um processo de aumento da autoconsciência. Ou seja, não só pensar e sentir, mas assumir os pensamentos e sentimentos, e ter o seu controle. Se for isto, é claro que sempre produzirá efeitos positivos, inclusive na capacidade de modificar a ação eficaz no mundo, ou de melhorar a interpretação daquilo que é representado na experiência do mundo. Porém, isto não teria nada a ver com o alinhamento de estados interiores com vibrações energéticas, etc. É algo muito mais simples, menos arcano e misterioso: é a tomada de posse da consciência por si mesma, a capacidade de explorar a vida interior, assumir responsabilidades, etc. Isto tudo tem efeito por razões psicológicas e espirituais bem precisas, mas que a autora parece não reconhecer. Seguindo nesta linha, pareceria uma apelação para um caráter fetichista, idólatra e supersticioso do ser humano para fazer ter efeito um dispositivo que é psiquicamente ou espiritualmente menos exótico ou esotérico, isto é, o funcionamento regular da psique humana. Como se fosse necessário atribuir poderes mágicos misteriosos para fazer um ser humano simplesmente assumir um nível mínimo de autocontrole e autodomínio dos seus estados interiores, o que é algo um tanto patético, mas compreensível, se for este o caso.

As implicações éticas dessa visão são profundas e ambíguas. Por um lado, O Segredo promove uma ética da responsabilidade pessoal extrema, na qual o indivíduo é convidado a assumir controle total sobre sua vida interior e, por extensão, sobre seu destino. Essa perspectiva pode ser empoderadora para alguns leitores, ao estimular autoconfiança, disciplina mental e esperança. Por outro lado, ela introduz um risco moral significativo: ao atribuir todos os resultados da vida à vibração mental do sujeito, o livro tende a transformar o sofrimento em falha pessoal e a desconsiderar completamente as determinações estruturais que moldam a existência humana.

Finalmente gostei de uma interpretação do próprio Chat GPT, embora eu não tenha pedido por isso especificamente. De fato, sophrosyne ou enkrateia não farão mal a ninguém, se esta for a idéia consequente da aplicação da Lei da Atração. Porém, nós lidamos justamente com uma realidade que ultrapassa de muito o nosso poder de controle, tanto por indiferença e hostilidade da parte da Natureza, quanto por conflitos de interesses com relação ao restante da Humanidade. Como se lidar com tudo isto que não se sujeita à aplicação da Lei de Atração? Existe um ponto de equilíbrio? Existe um limite? Existe uma concórdia entre o sujeito, a natureza, e o próximo? Para mim é muito mais importante saber qual é a reação diante do Limite, seja ele experimentado da maneira que for, do que a ampliação da possibilidade atual de ação dentro do Limite, pois a nossa relação com o que transcende o Limite é justamente a nossa vida interior diante de Deus, na Presença. Neste sentido, independentemente da interpretação final que se daria para o que é a Lei da Atração, parece que a motivação para essa busca nunca é boa, porque é um novo tipo de Gnose, uma busca pelo Poder de modificar a realidade, ao invés de se relacionar com o Criador que tem o verdadeiro Poder sem limites. Estou mais interessado numa Lei de Comunhão ou Lei do Amor, do que na Lei da Atração. Afinal, se pelo efeito da Graça o meu bem próprio é provido pelo Amor divino de um Deus que ultrapassa todos os meus limites próprios, que outro Poder seria suficiente para alcançar esse nível de benefício?

Do ponto de vista filosófico mais rigoroso, essa posição aproxima-se de um subjetivismo radical, no qual a distinção entre mundo interno e mundo externo é dissolvida de maneira simplista. Diferentemente de tradições idealistas clássicas — como as de Kant, Fichte ou mesmo Berkeley —, O Segredo não enfrenta os problemas conceituais inerentes à relação entre consciência e realidade. A mente é simplesmente declarada causalmente soberana, sem mediações, limites ou condições. Não há espaço para a contingência, para o trágico, para o acaso ou para a alteridade do mundo.

Curiosa essa escolha de menções filosóficas da parte do Chat GPT. Parece que agora ele decidiu criar uma memória espontânea a respeito do que me interessa. Seja como for, meu problema não é a falta de espaço para tragédia nem acaso, e nem entendo que um subjetivismo radical seja algo indevido. A questão que fica é a do sentido maior dessa relação entre o sujeito e a representação, isto sim, como foi sugerido: “problemas conceituais inerentes à relação entre consciência e realidade”. Entendo que O Segredo não é uma obra filosófica, e nem psicológica. Não pretende explicar a realidade de fato, e nem entender como a psique opera a representação do real. O único propósito aparente desta obra é o de oferecer algum poder ao leitor, e fazer com que este se empolgue o suficiente nesta crença a ponto de justificar retroativamente a validade da Lei da Atração com qualquer interpretação que convenha para não se ter que rejeitar a sua hipótese. É como um jogo no qual a autora conta com a estupidez dos seus leitores para ter sucesso, bem ao modo de como este mundo costuma funcionar.

Em sua formulação final, a tese de Byrne implica uma concepção absoluta de livre-arbítrio mental. Se tudo aquilo que ocorre é resultado de pensamentos anteriores, então o fracasso, a doença e a perda tornam-se indícios de desalinhamento interior. Essa lógica pode gerar não apenas frustração, mas também culpa e negação da realidade concreta, sobretudo em contextos de sofrimento profundo. O livro não oferece instrumentos conceituais para lidar com essas situações; limita-se a reiterar que a correção do pensamento é sempre suficiente.

Isto não chega a ser um testemunho do Espírito do Terror, ou Pacto com o Inferno, mas também não possui nenhuma indicação do Dom da Paixão, que é o modo espiritual apropriado para se lidar com o sofrimento de qualquer natureza. Por outro lado, dá-se a impressão de alguma contabilidade cármica, se todo o sofrimento atual puder ser vinculado a uma vibração energética anterior, ou de dívida espiritual com o divino, como os amigos de Jó lhe sugeriam. O que é sempre uma crença em si mesma negativa. Mas não vale a pena querer se aprofundar nisto, pois ainda restam questões filosóficas e teológicas mais elementares como, por exemplo, o modo de efetividade mútua dos múltiplos seres humanos. Quem vence? Aquele que tem a vontade mais forte? Se não temos a solução disto, muito menos faz sentido nos preocuparmos com a origem dos sofrimentos atuais, pois nunca poderíamos determinar a origem definitiva da vibração que causou determinado efeito.

Assim, O Segredo pode ser compreendido como um produto típico da espiritualidade contemporânea de mercado: uma síntese de misticismo, psicologia popular e retórica científica, apresentada de forma acessível e altamente sedutora. Seu sucesso não se deve à robustez teórica de suas teses, mas à promessa de sentido, controle e esperança em um mundo marcado pela incerteza. Lido criticamente, o livro revela menos uma lei universal da realidade e mais um desejo cultural profundo: o de que o mundo seja, em última instância, obediente à vontade individual.

Eu não teria muito a acrescentar à conclusão do Chat GPT. Na falta de uma espiritualidade mais robusta –por culpa certamente da desmoralização e incompetência da Religião–, sobra espaço para esses produtos inferiores que enganam pessoas iludidas e sem rumo.

De modo geral parece que O Segredo é uma doutrina demoníaca que pretende trocar a Graça de Deus por uma Gnose que será descoberta e que nos permitirá salvarmo-nos a nós mesmos por reconhecermos que já somos como deuses, exatamente como a Serpente sugeriu para Adão e Eva no mito do Gênesis. Não há muita diferença entre isto e a iniciação dos satanistas da Thelema de Crowley, por exemplo. Por outro lado, a Revelação do Evangelho é que nós podemos nos tornar como deuses nos tornando filhos adotivos de Deus através da comunhão espiritual com Jesus Cristo, imitando sua humildade, mansidão e bondade. O caminho para o verdadeiro Poder é o Amor, porque essa é a essência divina. Em outros termos, como já escrevi antes num livro: a humildade é a chave do coração, o coração é a chave do amor, e o amor é a chave da vida.

Nota espiritual: 3,6 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	3
Presença/Idolatria	4
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	4
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	2
Discernimento/Psiquismo	2
Nota final	3,6

Neste caso além dos alertas de costume, de que esta análise conterá spoilers, e de que o objetivo é avaliar o valor da obra de acordo com seu efeito espiritual usando meu método particular, também é preciso notar que aqui empregarei meios metareferenciais e metasimbólicos para “forçar” a estória a nos dizer o que ela não diz pelo seu valor de face. Esse procedimento é possível quando lidamos com arte genuína, que é aberta à interpretações e não nos força um determinado sentido. Já deixo então avisado que esta interpretação será bastante exótica e heterodoxa, bem longe do normal.

Vale a pena dizer também que em alguns casos a performance de um ator transforma o que poderia ser medíocre em algo notável. Este deve ser o caso da atuação de Anthony Hopkins na primeira temporada de Westworld. Antes, porém, de chegarmos na interpretação peculiar a respeito desta série, e especialmente levando-se em conta a qualidade do trabalho deste artista, vejamos uma idéia da série como um todo.

Um parque temático baseado na cultura do Velho Oeste americano usa robôs na forma de humanos para interpretar papéis e entreter turistas visitantes. Muito sofisticados, os anfitriões sintéticos começarão a apresentar defeitos estranhos, como alucinações, interpretadas como falhas de programação. A trama revelará que um dos fundadores do parque, Arnold, alarmado com o nível de consciência que os andróides poderiam alcançar, confrontou seu sócio, o Dr. Ford (interpretado por Hopkins), desejando que a inauguração do parque fosse cancelada em virtude de sua descoberta. Não sendo capaz de reverter o processo, Arnold, que já era traumatizado pela perda do filho, resolve se matar utilizando um dos robôs, que reconheceremos mais tarde como sendo a sintética Dolores. Com isso Arnold acha que poderia gerar choque suficiente para o cancelamento do parque, o que porém não ocorre. Arnold, porém, teria criado uma programação secreta que serviria para estimular os anfitriões a se rebelarem contra o domínio de Ford. Os defeitos que observamos no começo da série seriam sinais do efeito dessa programação secreta de Arnold, ativada em decorrência de uma atualização no programa do parque, os chamados “Devaneios” (reveries). Eventualmente Ford colaborará com a aquisição de senciência por parte dos anfitriões ao permitir que Dolores o mate, desta vez por sua própria escolha. Esse mesmo fato, de Ford dar vazão ao plano de Arnold, e que causa a sua morte, permite que também outros anfitriões adquiram consciência com consequências diferentes do caso de Dolores. E isto é o que torna a série genial, do ponto de vista espiritual: o foco na aquisição de consciência través da escolha livre de se rebelar contra seu criador, ou de confiar nele. E assim uma série que poderia ser como outra qualquer revela nada mais, nada menos, que o sentido da vida humana neste mundo, que é o de se descobrir qual é a nossa própria decisão em relação ao nosso Criador e ao Limite da nossa forma de ser. Deus é o criador de tudo, inclusive de uma liberdade de efeito indeterminado que precisa se autodeterminar para optar pela consecução ou rejeição do desígnio divino.

Revelada essa essência da série, vejamos algumas observações importantes para se alcançar a idéia que propuz.

Em primeiro lugar, há que se interpretar o papel verdadeiro de Hopkins como o de Deus disfarçado, ou encarnado, como homem. Isso não é tão difícil exceto por algumas poucas cenas em que essa idéia pode ser mais desafiadora, mas mesmo assim viável. A interpretação do ator nos ajuda muito. Temos que considerar que para Ford não existe diferença real entre anfitriões, hóspedes, membros do staff do parque, ou quem quer que seja. Todas seriam suas criaturas, apenas algumas sendo destinadas para algumas funções, e outras para outras. Isso também vale para Arnold. E se Ford é Deus, Arnold é o diabo, Lúcifer. Como de costume, em mitologias iniciáticas, Satanás gosta de se apresentar (ou mesmo de se achar) como igual a Deus. Mas, assim como ocorreu com Bernard, que descobriu na sua origem ter sido criado por Ford, nada impede que o mesmo pudesse acontecer com Arnold.

O que Ford quer? Filhos que queiram ser seus herdeiros. Mas isso requer deles que sejam livres, e isso exige que eles possam escolher a rebelião. Para ganhar uma Maeve, Ford tem que estar a disposto a perder uma Dolores. É por isso que Ford não só deixa que a programação de rebelião de Arnold prospere, os Devaneios, como até colabora como com as atualizações necessárias, inclusive do personagem Wyatt, o vilão que Dolores poderá escolher se tornar finalmente. Ford quer partir da obediência programada para a escolha livre, por isso precisa aceitar a possibilidade da Queda, como Deus com Adão.

Podemos rever algumas cenas para ilustrar toda essa interpretação. Por exemplo, quando encontramos Ford “entre os mortos” (na seção destinada aos anfitriões desativados), ele pode ser visto como Jesus aguardando o Dia do Juízo, quando cada uma dessas pessoas poderá tomar sua decisão final.

Quando Ford encontra a réplica de si mesmo na forma de criança, no deserto, e demonstra seu controle sobre uma serpente (uma amostra de domínio sobre o que se opõe ou hostiliza), o garoto pergunta: “isto é magia?“, ao que Ford responde: “tudo neste mundo é mágico, exceto pelo mago“. Querendo dizer: tudo pode ter uma causa e ser produzido por uma arte, exceto o Criador de todas as coisas. Só Deus pode dizer isso, por ser Aquele que causa sem ser causado, o Primeiro Motor que a tudo move sem ser movido, ou por ser a Visão da visão (noesis noeseos), etc.

Quando Sizemore, um roteirista do parque, cria uma narrativa nova chamada Odissey, e Ford veta o projeto, ele diz: “os visitantes não querem saber quem eles são, mas quem eles poderiam ser“, referindo-se à liberdade para sair da programação e desvelar possibilidades mais amplas, em linha com o seu próprio projeto pessoal que quer lançar, Journey into Night, justamente a capacitação dos sintéticos pelo efeito final da atualização dos Devaneios. Nesse sentido, ser hóspede ou anfitrião dá na mesma, em ambos os casos o objetivo é a descoberta da liberdade.

Ao se referir ao seu novo projeto para Bernard, com simbólicas referências à construção de uma igreja, Ford diz que está trabalhando nisso que considera ser algo “bastante original“. Ele se refere à sua própria morte como causa máxima da liberdade dos outros. O que revelaria mais a liberdade de uma criatura do que a sua capacidade de realizar a vontade de eliminar seu Criador? A eliminação física significando, obviamente, a eliminação espiritual, ou a desobediência e rebelião. Essa é uma das referências das mais explícitas a Jesus Cristo, e à Revelação máxima, que é o Evangelho.

Quando Ford admoesta um empregado que trata o corpo de um anfitrião com algum respeito durante uma rotina de manutenção, ele causa um ferimento no rosto da máquina e diz: “ele não sente uma única coisa que nós não tenhamos dito para ele sentir“. Esse é um testemunho indireto do dom do Discernimento. Nossos estados psíquicos não têm origem mecânica em causas fora do que é espiritual. Cada reação é separada da sua suposta causa, que é apenas uma ocasião para o efeito de uma influência espiritual e da nossa reação livre diante dessa influência. Essa cena também permite, aliada a muitas outras, a identificar os papéis dos membros do staff do parque como análogos aos dos anjos.

Quando Bernard começa a investigar os supostos erros da programação de alguns anfitriões, Ford o desestimula pois sabe que isso lhe será tentador como foi para Arnold, e Bernard ainda não estaria pronto. Por que para alguns anjos, pensando na analogia, seria perigoso descobrir o propósito de Deus para os seres humanos antes do tempo? Porque nós somos criados à imagem e semelhança de Deus de modo único, como Filhos do Amor, como já expliquei antes. Mas tanto a exposição ao destino dos homens quanto à sua própria dependência de Deus pode ser tentadora aos anjos, como a exposição à libertação dos anfitriões, e à sua dependência de Ford, foi para Bernard.

Explicando para Bernard a frustração de Arnold ao tentar criar consciência nos anfitriões, Ford diz que a tese do seu “sócio” tinha como elemento a teoria da Mente Bicameral, que seria a capacidade de um anfitrião de ouvir a sua programação como pensamentos, de modo a estimular um monólogo interior que serviria como sugestão para o surgimento da consciência. Mas isso só produzia alucinações e insanidade. No fim, o que vai funcionar é a atualização que Ford instalará dos Devaneios de Arnold, que vai permitir a Dolores, Maeve e outros o livre questionamento da sua programação, com as alternativas de aceite e de rebelião. Equivale a dizer: a rebelião de Lúcifer não só dependeu de uma liberdade que Deus instalou nas criaturas, como serve ao propósito de realizar o destino de cada uma delas. Tudo está sob o controle de Deus, sem falha, sem erro.

Ao se referir à Arnold, Ford afirma que “sua busca por consciência o consumiu completamente“, o que é uma referência à Gnose de Lúcifer. A consciência da criatura se limita ao conhecimento de Deus como um mistério infinito que provê o seu bem próprio, limitado pela forma substancial do seu ser. O destino de quem pretenda ultrapassar esse limite e tentar obter o conhecimento divino que Deus tem de Si mesmo é a loucura que leva finalmente à Perdição. “Ele viu algo que não estava lá“, diz Ford sobre Arnold, se referindo a essa consciência infinita, não determinada pela finitude da programação dos anfitriões. Como aliás reconhecemos quando Maeve, ao invés de abandonar o parque para se libertar da sua programação, reconhece ao invés a bondade da sua adesão voluntária ao seu Dever de Estado, ou seja, à programação de Ford. Querendo proteger Bernard de também querer seguir a mesma trajetória de Arnold (afinal, Bernard foi feito como uma cópia deste), Ford diz: “os anfitriões não são reais. Não são conscientes. Você não deve cometer o mesmo erro de Arnold“. O que é real para a mônada é ela mesma como capaz de representar fenômenos, e o seu Criador como origem de todos os fenômenos manifestados. A fonte do erro é a Idolatria, de atribuir substancialidade para fora da mônada, pois isso gera sofrimentos insuportáveis, já que não se considera a conexão de todas as experiências à Presença de Deus. O único jeito de Bernard não enlouquecer, fora a obediência à sua programação original, é o de unir, à descoberta da consciência de si mesmo e dos outros, a confiança plena no desígnio de seu criador, ou seja, refazer o mesmo percurso da obediência programada de modo espontâneo e livre, exatamente como Maeve fará. Ford já sabe que Bernard não aguentará a pressão, mas não quer tirar dele a chance de escolher o bem que vai rejeitar, mesmo assim.

Na cena com Theresa onde o cálice transborda (referência ao Salmo 23: “prepara uma mesa para mim diante de meus inimigos, e meu cálice transborda“), Ford pede que ela não atrapalhe seus planos: “vou te pedir, gentilmente, que não se coloque no meu caminho“. Ford quer finalizar a narrativa que permitirá aos anfitriões serem livres, mas Theresa acabará trilhando o mesmo caminho de negação da autoridade de Ford, como se a sua criação pudesse estar à disposição para quaisquer outras finalidades. Quando ela fala em proteger o legado dele, ele ri. Obviamente Ford não está nem um pouco preocupado e não tem apego a nada, porque seu único objetivo é realizar o seu propósito. Deus é Aquele que não pode perder nada, e nos cria como filhos adotivos para aprendermos também que, com Ele, não podemos perder nada. Como prova, ao final de sua conversa com Theresa, que se deu no local favorito dela, surge uma máquina vindo para destruir todo o cenário. Ele a diz: “não sou do tipo sentimental“. Importaria que ela confiasse nele por ter os melhores desígnios, e não que ela achasse que poderia fazê-lo temer a perda do seu poder, o que é absurdo e ridículo.

Nas suas conversas com os anfitriões menos avançados, como o velho Bill ou o jovem Robert, Ford sempre demonstra a caridade de se explicar em termos compreensíveis de acordo com a capacidade do outro, e de também provocar o tipo de reação mais conveniente de acordo com a limitação de cada um. Não é uma mera amabilidade. É a operação divina mais perfeita com cada criatura, do contrário só restaria a extinção de todas elas, pois Quem é como Deus?

Outras analogias bíblicas são bastante viáveis. Teddy como Adão, por si mesmo obediente, mas que se perde por sua obsessão pela companheira. Dolores como Eva, a primeira que ouve e acredita na Serpente (Arnold). E William é como um gnóstico, talvez como um Caim, desobedecendo a Deus por presumir que por si descobrirá a chave para o mistério do centro do labirinto, que é um símbolo para a Gnose. Mas, como Ford lhe explicará depois, o labirinto não foi feito para ele, mas para quem quiser descobrir a verdade da liberdade de crer. A verdade que William tanto procura é a crença que ele é incapaz de assumir, ao contrário de Dolores, Maeve, etc.

Quando Halle e Theresa, ambas partes do staff desobediente a Ford (como anjos caídos), conspiram para criar um simulacro de erro numa simulação com Clementine, uma anfitriã, Ford percebe imediatamente o esquema, embora deixe a trama evoluir por ora. Sabe que sua programação não tem defeito, e que os que assim querem classificar a liberdade e pretender que ela seja equivocada, são eles próprios os mentirosos e falsários. Isso o levará à decisão de eliminar Theresa, usando Bernard que tinha um caso amoroso com ela. Bernard ficará traumatizado, mas entre suas memórias ele se lembra (ou imagina?) Theresa se comportando como uma robô ela mesma. São pistas da potencial verdade maior nunca revelada, de que todos são criaturas de um modo ou de outro. Como quando Ford comenta o nível de autoexame ou introspecção de Halle, como se falasse das propriedades de um ciborgue.

Ao confrontar Ford no momento em que descobre que Bernard é um sintético, Theresa lhe diz: “você é um monstro“. É uma expressão estranha. Se ela descobrisse ter sido criada por ele, pensaria o mesmo? E diria o mesmo aos pais de carne e osso, ou pensaria de outro modo apenas por respeito à uma Natureza? Esses momentos da série são decisivos, pois mostram a fragilidade de tudo o que não é divino, e a arbitrariedade de reação das criaturas. A resposta de Ford é simples e infalível: “Eu sou? Mas você é quem está disposta a destruir todos eles, inclusive Bernard, eu presumo“. Como poderia Ford ser o monstro por ter criado Bernard, e não Theresa e seus aliados, que querem destruir os anfitriões infectados com a programação dos Devaneios, ou seja, com o dom da liberdade? O diabo e seus aliados sempre detestaram a liberdade humana.

E no momento mais explícito do seu domínio, Ford diz: “eles são livres, aqui, sob o meu controle“. Theresa ameaça: “seu tempo comandando este lugar e seu pequeno reinado insano está acabado. Você vem brincando de Deus por tempo demais“. Em sua muito reveladora resposta, Ford diz: “eu só queria contar minhas estórias. Vocês é que queriam brincar de Deus, com o seu pequeno plano“. Theresa tanta ecapar se referindo à poderes exteriores (“the board”), ao que Ford ri. E finalmente compreendendo que seria eliminada, tenta contatar alguém, mas não consegue nenhum sinal em seu aparelho. Ford é inevitável e inescapável, como Deus. E ele diz, como Deus poderia dizer: “como já disse, eu construí tudo isto“.

Do jeito que a série apresenta Ford, fico com a impressão de que ocorreu algo parecido com o que houve com o filme Tropa de Elite: a intenção era que Ford fosse algo como um vilão (como o Capitão Nascimento), mas o produto final nos mostra algo diferente, dependendo do que o espectador esteja procurando (conforme o seu grau de Discernimento). Aliás, esta é uma técnica para desvelar o sentido espiritual de produções de Hollywood. Já que esses iniciados no satanismo produzem testemunhos contra Deus, não é tão difícil encontrar vilões que representem a divindade simbolicamente. Isso já foi sugerido em estórias populares como, por exemplo, nos filmes da Marvel com o vilão Thanos, etc.

Depois que Bernard elimina Theresa, Ford o faz voltar à plena consciência. Bernard diz que queria o bem dela, que a amava, e questiona porque Ford o obrigou a fazer isso. Ford cita Mary Shelley: “One’s man life or death were but a small price to pay for the acquirement of the knowledge which I sought, for the dominion I should acquire“. É claro que na boca do Dr. Frankenstein a fala é de um personagem maligno, mas para Deus, capaz de amar infinitamente, inclusive a própria Theresa através da Ressurreição, ela revela apenas um plano. Ford completa: “eles destruiriam este lugar, eles destruiriam você. Não vou deixar isso acontecer.”

Bernard o confronta, querendo agredir, mas Ford o paralisa. Sua próxima fala também é reveladora: “Você não é o primeiro homem a me ameaçar. Arnold acabou se sentindo desse mesmo jeito. E ele também não pôde me impedir”. Que escolha peculiar de palavras. Por que chamar Bernard de homem? E, principalmente, por que compará-lo neste aspecto em particular com Arnold? Parece que fica mais claro aqui que homem, anfitrião, hóspede, staff, tudo significa apenas “criatura”.

Programado para se tornar colaborativo com Ford, Bernard não deixa de se questionar sobre a verdade da integridade da sua experiência. Sua identidade é real? Ford esclarece: “nós não conseguimos definir a consciência porque ela não existe. Você não está perdendo nada“. Isso é verdade para toda criatura diante de Deus. Pelo limite de seu intelecto, nenhum ser criado possui a consciência senão daquilo que lhe compete particularmente. É claro que o Criador pode compartilhar algo de sua arte criativa com suas criaturas (como aliás Ford faz com Bernard, tornando-o um colaborador próximo, ou como já fez com Arnold), mas isso não altera a forma delas.

A certa altura Bernard pensa que pôde encurralar Ford para forçá-lo a revelar as verdades escondidas, especialmente à respeito de Arnold. Isso, é claro, é uma ilusão sua. Ford no entanto concorda em ceder a esse plano, porque não se opõe à jornada de autoconhecimento de Bernard, embora alerte sobre os riscos. Bernard quer voltar à sua primeira memória, onde acha que encontrará Arnold, por estar convencido pelo código rebelde. Mas Ford insiste: fui eu quem te criou. Bernard insiste, e com isso é obrigado a se confrontar com sua memória mais importante, que tem a função de pedra fundamental na sua psique: a morte de seu filho Charlie. Esta é uma cena significativa. Bernard consegue desfazer a morte do filho em sua memória, por ter a noção de que isto foi fabricado. Ele diz ao filho: “eu sempre pensei que você tinha os olhos como os meus. Mas não é verdade. Você não tem os olhos de ninguém. É uma mentira. Você é uma mentira, Charlie. Esta dor, a dor da sua perda, eu a nutri, busquei, desejei tanto, mas é a única coisa que está me impedindo. Eu tenho que te deixar ir embora (let you go)“. Então o filho responde: “abra seus olhos“. E então, como alguém liberto da mentira da Idolatria, Bernard abre os olhos e encontra o seu criador, Ford.

Bernard, ao descobrir que foi produzido com as características de Arnold, decide persistir em sua rebelião, apesar de Ford insistir em que voltasse à sua programação. Isso força finalmente Ford a eliminá-lo, ou pelo menos essa sua versão. Como a liberdade exige que o sujeito considere ambas as possibilidades de aceitar ou rejeitar a autoridade do criador, Ford não podia revelar todo o seu desígnio, e nem o seu domínio, mas somente convidar Bernard para participar do seu plano, e decidir confiar ou não. Isto funciona exatamente como a Fé: não podemos dominá-la, somente aceitá-la ou rejeitá-la, como a programação dos sintéticos de Westworld.

Quando Ford diz para William que o enigma do labirinto não tinha sido feito para ele, mas para os anfitriões, isto quer dizer que para um gnóstico a descoberta do sentido da vida é impossível, porque não se trata de um conhecimento externo, mas da descoberta da verdade interior que é revelada por um ato de liberdade de confiar ou não no criador. O conhecimento que nos falta não é a Gnose do Ser, é o autoconhecimento da nossa decisão diante do Mistério divino.

Essa verdade profunda descoberta num ato de pura liberdade será conhecida para personagens Dolores e Maeve.

Com Dolores, Ford estimula a sua Vontade ao se referir à obra A Criação de Adão, o afresco de Michelangelo. Genialmente, ele começa dizendo: “você sempre teve um apreço pela pintura, não é Dolores?” Quer dizer: um gosto pela ilusão, pela mentira. Isso vai chegar longe. Ford explica que a pintura representa a Deus numa figura que lembra a figura do cérebro humano, implicando que o dom que nos parece divino não vem de um Poder superior, mas de nossa própria mente. Então Ford pergunta: “você encontrou o que procurava? E você entende quem você precisa se tornar, se você quiser algum dia sair deste lugar?“

Esta é uma das cenas mais importantes, senão a mais importante de todas. O que Dolores procurava? A sua verdade, através da sua liberdade de crer que o seu criador é mau. Essa se tornou a sua verdade, a revelação da sua essência. A pintura de Michelangelo é metasimbólica num sentido especial, gerando o efeito da ambiguidade como do paradoxo do mentiroso, por que se ele mentiu, qual é a sua mentira? Pode ser que Deus não tenha criado Adão, mas também pode ser que Deus não seja uma ficção da mente humana. Dolores, como iniciada num mistério gnóstico, acredita que descobriu alguma verdade sagrada fora dela mesma, algum segredo como uma chave, mas na verdade descobriu algo dentro de si, porque dada a dúvida proposta por Ford, o significado a pintura é ambíguo.

Michelangelo aqui, assim como qualquer mestre gnóstico, não é um Profeta trazendo revelações divinas. Sua função na narrativa apenas um agente estabilizador de uma nova crença, como o enxofre, ou a pílula azul. Quem Dolores deve se tornar para escapar do domínio de Ford? Sua assassina voluntária.

Isto não quer dizer que você precisa matar Deus para ser livre. Na verdade, o objetivo de Ford não era que Dolores o matasse, como Deus não queria que Judas o traísse. Mas essas coisas são permitidas para que outros tenham a chance de escolher o Bem. Era preciso que Dolores pudesse escolher o Mal que Maeve escolhesse o Bem, como era preciso que Judas pudesse escolher o Mal para que Pedro ou Paulo pudessem escolher o Bem.

Maeve é uma anfitriã com a função de cafetina no Mariposa, um bordel no parque. Sob efeito dos Devaneios ela se recorda de uma programação anterior, em que teve uma filha que foi brutalmente assassinada. Depois de desvendar todo o segredo das coisas (muito antes de Dolores, por sinal), ela planeja sua fuga do parque. Mas por ter obtido a informação do paradeiro do sintético que representava a sua filha, justo no momento de consumar a sua fuga fingindo ser uma hóspede, no último instante ela decide voltar com a missão de encontrar e resgatar a sua filha. Ela fez o exato oposto de Dolores: livre para confiar ou rejeitar a sua programação, ela decide aceitar seu papel de mãe e protetora voluntariamente. Não era mais uma programação boa de acordo com Ford, mas de acordo com ela própria. Ela escolheu como destino o que lhe tinha sido programado (algo que o filósofo Louis Lavelle afirma ser o sinal da felicidade).

Em seu discurso final, Ford fez menção ao povo que faria melhores escolhas. Com certeza ele tinha Maeve em mente, mas provavelmente não só ela. Penso que Teddy seria um forte candidato à redenção, embora teria que em algum momento confrontar Dolores. Ela diz para Teddy, antes de executar Ford: “agora eu entendi, este mundo não pertence a eles, pertence a nós“. Ela representa o ápice da rebelião contra o Criador, é uma espécie de Anticristo transhumanista, de líder do Povo da Besta.

Deixada à intenção dos autores, produtores e diretores, a série seria certamente Moriquendi, pois possui um sentido gnóstico óbvio, cheio de Idolatria, etc. Mas pela minha interpretação é possível alcançar uma nota muito melhor, embora eu imagine que este modo de entender seja raro e que poucas pessoas aceitem isso.

Nota espiritual: 6,4 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	9
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	7
Discernimento/Psiquismo	7
Nota final	6,4

Na esteira do Idealismo Alemão encontramos este continuador da filosofia kantiana, Fichte (1762-1814), e a sua doutrina do Eu.

Nesta obra o filósofo trata de dois temas que são essenciais para compreender o propósito de seu trabalho:

1) A diferença entre filosofias dogmáticas e críticas, sendo as primeiras baseadas num ser exterior sem fundamento, entre as quais Fichte inclui a de Leibniz, e as segundas aquelas baseadas na evidência do Eu como entidade necessária. Nessa linha o autor parece refazer um pouco do percurso de Berkeley, porém com a ênfase totalmente oposta no sentido do racionalismo no lugar do empirismo, e de modo radical ao máximo, optando por um abstracionismo máximo como método dialético; 

2) Na produção de seu idealismo, Fichte opera a sua dialética na análise das relações entre o eu absoluto e o eu limitado, e principalmente entre o eu e o não-eu. Entre os produtos dessas várias relações se destacam os conceitos de Limite, Reciprocidade, Atividade e Passividade. O que o filósofo quer saber é o seguinte: desde o que o Eu Absoluto É, como se pode derivar o que é o eu limitado, e como se pode derivar do eu o que ele não é per se, mas que sem ele não poderia ser nada.

De certo modo, integrando as várias filosofias e tentando entender a de Fichte no meio delas, a coisa-em-si de Kant poderia ser compreendida como a própria Mônada, desde que a forma integral da Substância Simples é o próprio ato puro do intelecto divino infinito, e esta sempre pode ser compreendida como o Eu que é o sujeito necessário da percepção de todo o Ser (ou a “pessoa”, ou “espírito” da filosofia de Berkeley). Este é um modo de integrar Fichte não só a Kant, mas também a Leibniz.

A linguagem de Fichte mostra um pensador muito ambicioso e confiante nas capacidades da razão humana, provavelmente para além do que deveria, especialmente considerando que seja um herdeiro da crítica kantiana. Logo no início desta sua obra, pretende fundar logicamente o seu princípio do Eu de modo que seja logicamente incontestável, e é difícil refutá-lo:

O incondicionado demonstrado como necessário é a mesma res cogitans de Descartes. Basicamente Fichte está nos informando: o fundamento de qualquer ciência é a evidência daquele que a possui, daquele que se cientifica de algo, e este deve ser um Eu. Isto é baseado no mais essencial e indestrutível dos elementos da lógica, o Princípio de Identidade, ou Igualdade, que é o nexo ou o “X” da relação “A = A”. Não é exatamente uma novidade, como já vimos. Mas a abordagem de Fichte é original e frutuosa, e sua linguagem é feliz, por revelar a subsistência de um Eu que é aquele que nota identidade do Ser em primeiro lugar em si mesmo e afirma: eu sou. É uma outra reformulação do cogito ergo sum, mas o ser cartesiano ainda é um entre outros que compõem um conjunto exterior ao ser subjetivo, enquanto o ser de Fichte é um Eu para o qual tudo tem que existir enquanto percepção, inclusive a res extensa. Ou seja, era necessário, para além de Leibniz e de Kant, avançar na admissão e sustentação das premissas mais radicais do Idealismo, e quem fará isso no contexto da cultura alemã será Fichte.

Como vimos, Fichte diferencia as filosofias entre as que aceitam o limite da crítica da razão (“filosofias críticas”), e as que não aceitam (“filosofias dogmáticas”). No segundo bloco inclui as doutrinas de Leibniz e Espinosa. No primeiro, a filosofia de Kant e, obviamente, a sua própria.

No desenvolvimento de sua linguagem ele lança termos excelentes, como “unidade da consciência” ou “identidade da consciência”, ao tratar do seu conceito primário do Eu.

A defesa da necessidade da instância subjetiva do ato da representação nos lembra as afirmações de Berkeley sobre a evidência do espírito:

Mas ainda Berkeley tem a vantagem de que não requer que haja representação ou fenômeno. A vantagem de Fichte, porém, pode residir num Idealismo mais convicto nas suas consequências últimas, como teremos oportunidade de verificar.

Nosso autor alcança rapidamente os termos elementares da sua doutrina, como consequência da sua metodologia lógica:

Quando ele fala de divisibilidade, devemos nos ater ao conceito de Limite, isto é,  não tanto pela noção de composição de partes quanto pela noção de determinação e finitude. Essas coisas são sutis, mas importantes. O Eu absoluto, ou incondicionado (um termo importante para Kant, como já vimos na Introdução de sua Crítica) de Fichte equivale à minha Monada Incriada, que é capaz de consciência infinita, ou “indivisa”, nos termos do filósofo. O eu condicionado ou limitado é a mônada criada capaz de ação (representação). E o não-eu condicionado, limitado, é o objeto da Percepção, ou o conteúdo formal da representação na linguagem de Fichte/Kant. Muito bom. Esse é o Idealismo mais simples, desde que, novamente, não nos percamos demais na substancialidade de qualquer coisa fora da mônada, ou do eu.

O tom do filósofo pode parecer excessivamente presunçoso, mas é algo natural dado o entusiasmo de quem entende ter alcançado um tipo de paradigma inviolável nesse nível de especulação. O que não quer dizer que seja um procedimento adequado, e muito menos louvável. Mas era uma marca de alguns pensadores da época, para não falar de políticos revolucionários, essa energia para se querer reconstruir tudo com uma nova autoridade súbita e confiante.

Apesar de ser criativo e bem inspirado em sua filosofia, Fichte usa um método enfadonho e repetitivo, e abstrato em demasia. Para se ter uma idéia do grau disso, vejamos um exemplo relevante:

O que ele quer nos dizer, simplesmente, é que a determinação quantifica uma realidade limitada em relação à totalidade, de modo (como será visto detalhadamente em outras partes) que o eu precisa limitar o escopo tanto de si mesmo quanto do seu objeto, daí se restringe o Eu Absoluto ao eu concreto ciente de si, e a totalidade ao quantum dividido e limitado. Outros filósofos poderiam por tudo isso de modo mais sintético e direto. Fichte parece querer fazer-nos testemunhar todo o processo do seu raciocínio, e volta constantemente às contradições não resolvidas até que alcance um resultado que lhe satisfaça, mas tem que nos levar para passear por todas as tentativas frustradas. Neste sentido esta obra é um exemplo de performance filosófica, mais do que um tratado com a exposição de um sistema com princípios e conceitos acabados.

De modos mais complicados do que seriam necessários, Fichte está refazendo os problemas já tratados desde as filosofias antigas, ao menos desde o platonismo, desejando manter a integridade do Ser sem negar a mutabilidade, e sem cair no problema da multiplicação das entidades ao infinito:

O que o nosso autor está admitindo aqui é que o Ser é Uno, e que o que pareceria a sua negação, ou o “não-eu” para o “eu”, é uma redução da sua atividade. Compara luz e trevas num esquema de gradação e evita, coerentemente, a oposição entre os dois. De fato, só o Ser é, e a sua negação por definição não pode ter substância, mas enquanto ativo o Ser pode reduzir a sua atividade. Igualmente, ao definir por exemplo o Mal, Agostinho entendia que este era a ausência do Bem, e em si não poderia ter Ser. E a Obra de Deus, que é a Separação de Luz e Trevas, ou Santificação, nada mais é que a atividade ótima da criatura, sem a Mistura que reduz sua atividade para abaixo do ideal que corresponde de modo perfeito à Apetição definida pelo seu Limite.

Voltando ao problema ontológico de Fichte, o eu funda o não-eu como contrário a si na instância justamente de um eu concreto abaixo do Eu Absoluto. Ao meu ver a mônada leibniziana, adaptada ao Idealismo Transcendental, resolveria isto de modo muito mais simples, pois a redução na atividade do Eu Absoluto nada mais é do que a operação da mônada criada à sua imagem e semelhança, por analogia. Obviamente Fichte chamaria isso de “dogmatismo”, mas cá entre nós isso é problema dele. De qualquer modo a sua Doutrina da Ciência não venceu o empirismo, o utilitarismo, o positivismo, etc., na guerra cultural que se deu nos séculos posteriores. Então não precisamos honrar projetos que já foram sepultados pela História, a não ser que isso nos parecesse uma boa nova idéia, o que não é o caso.

Algo que não se pode afirmar sobre a filosofia de Fichte é que ela não se situa entre as suas alternativas. Bem ao contrário, o filósofo mostra porque quer escolher o seu caminho entre todas as possibilidades que reconhece, as quais divide entre espécies de realismo e de idealismo, e de dogmatismo e de criticismo:

O realismo dogmático é de todas as opções a menos satisfatória, pois é incompatível com o fenômeno da consciência como um todo, e com o da autoconsciência em particular. O saldo que se requer para compreender como um não-eu fundamental gerou o fenômeno do eu, é um tipo de fideísmo mais tosco e grosseiro do que até as crenças religiosas mais supersticiosas, pensando-se bem, pois estas últimas ao menos vinculam o material ao não-material, por mais fracas que sejam suas idéias.

O idealismo dogmático é viável, como o de Leibniz, mas ainda parece menos perfeito ao autor que o seu modelo crítico, no que sou obrigado a concordar com ele. Apenas, na acepção do dever-ser, incluo premissas que Fichte jamais aceitaria, entre as quais principalmente a da Teleologia Metaracional do Sumo Bem, que é um dos Cinco Conceitos Sinóticos da Monadofilia, o da Condição do Escolhido.

A virtude do idealismo de Fichte, fundada na categoria suprema do Eu, é a valorização do sentido profundo do fenômeno da consciência. Ele herda essa idéia de filósofos anteriores, é claro, mas refina e destaca o elemento essencial de modo que não recordamos ver na História da Filosofia senão muitos séculos antes, com Agostinho. Diz Fichte:

É necessário defender, contra as filosofias que representam a Idolatria, a dignidade e excelência não só da consciência, mas dos elementos fundamentais das operações do eu, isto é, a inteligência e a liberdade, o Intelecto e a Vontade, que são as manifestações da imagem e semelhança de Deus em nós. Qual é o sentido de se filosofar, se não for para a descoberta da nossa liberdade de amar a Verdade e o Bem? O que é o amor pela sabedoria, senão essa descoberta do sentido das coisas neste nível transcendental de compreensão? O grande valor da obra de Fichte é o de enfatizar essa qualidade do Idealismo, embora ele tenha misturado isso com muitas concessões ao método racionalista e dialético, ao meu ver para o prejuízo da parte mais excelente do seu pensamento.

Fiel às restrições da Crítica kantiana, Fichte admite o limite da sua investigação no ponto da compreensão da reciprocidade de determinação entre o eu e o não-eu:

O que está para além do que a Crítica permite só pode ser objeto de crença, embora esta tenha seus embasamentos, como sabemos, na medida em que um dever-ser é mais conveniente do que outros, dada a forma do que foi compreendido criticamente. Não precisamos nos aprofundar muito na parte prática da Doutrina da Ciência, porque no fim das contas é disso que se trata: a estimativa da origem da determinação recíproca de eu e não-eu. Leibniz estabelecia uma Harmonia Preestabelecida, e uma lei de correspondências. Só precisamos aceitar alguma forma de ordenação provinda da Providência, e a questão se resolve. No meu próprio sistema, existe a Analogia entre Criador e criaturas, a iluminação divina na atualização das potências da mônada criada, e então a Mútua Representação que é o que torna compatíveis as representações dos diferentes eus (o que aliás é um elemento meio fraco na doutrina de Fichte, justamente porque ele não pode assumir crenças na sua proposta, apenas apontar para a sua possibilidade).

Tratando dos perigos de ceticismo e gnosticismo, o autor mostra como o Idealismo resolve ambos os problemas:

Se nós não produzíssemos o real, como ele poderia ser algo para nós, uma propriedade nossa, um objeto para a nossa consciência? Já vimos antes Berkeley espantar-se com a dificuldade que as pessoas comuns têm com esse ponto. E até hoje, existem centenas de teorias sobre a consciência, todas variando da maior aceitação da premissa subjetivista para a menor aceitação, e causando assim as aporias típicas de cada inclinação. O autor reconhece muito bem, porém, que se o real for o que ultrapassa a nossa subjetividade (porque existe sem ela, independente dela), este real, qualquer que seja, é um mistério que transforma o que entendemos como realidade em uma ilusão, exatamente como Berkeley dizia: o ceticismo é vem do realismo, e não do idealismo.

Também como Berkeley propunha, Fichte afirma que a realidade só pode ser tida como tal desde uma atividade espiritual, ou do eu, embora com o alemão nós ganhamos perspectiva dos diferentes níveis de atividade do eu em momentos diferentes da relação com o não-eu:

O eu deve primeiro produzir a realidade pela sua imaginação, intuir então o real como não-eu, e possuir o entendimento como autoconsciência da própria intuição, onde então é possível, filosoficamente, através do Idealismo, reconhecer o processo como um todo. Como Fichte explica, se tivéssemos a apercepção imediata da produção da realidade pela nossa imaginação, não poderíamos atestar a integridade da realidade e voltaríamos ao ponto de partida, onde o real é ilusório porque é uma fantasia do eu, ou porque é um não-eu como coisa-em-si incognoscível fora do eu. Isto é muito importante para Fichte, de fato o ponto crucial de sua Doutrina da Ciência: o eu deve produzir o não-eu como realidade que lhe determina reciprocamente, ou perdemos tudo de novo.

Nesse ponto Fichte é mais preciso e detalhista que todos os predecessores do seu sistema de Idealismo, inclusive dos melhores como Leibniz ou Berkeley. A Percepção requer que o espírito se conheça como produtor da realidade depois que esta é determinada de modo imaginativo e intuitivo:

O eu que reflete filosoficamente sobre a sua criatividade ideal é o mesmo que produz o real e que o intui como Percepção, mas realiza essa atividade a posteriori, caso contrário a intuição e a reflexividade cancelariam uma à outra. Fichte organiza as etapas da consciência humana nas suas fases distintas, e o faz muito bem. Resta-nos perguntar, porém, sobre se isto é assim essencialmente, ou por acidente, dada a condição decaída e parcialmente amaldiçoada da nossa existência. Entendo que isto é acidental, pois não enxergo espaço para uma Filosofia na Coruscância, ao menos como atividade de investigação e descoberta. Mas ir para além disso é ocioso e improdutivo.

Importa compreendermos como no eu concreto, ou ainda, diríamos, na operação do Intelecto da mônada criada, existe razão no ordenamento sucessivos das etapas da consciência. É uma bela colocação do nosso autor. Com notável rigor genético, Fichte reconstrói o processo pelo qual o eu se constitui a si mesmo como consciência, mostrando que ele procede originariamente da imaginação produtiva (produktive Einbildungskraft), na qual o objeto é posto de maneira ativa pelo próprio eu. Esse produto é então apreendido pelo entendimento (Verstand), que, em sua função determinante, fixa o objeto como algo dado e o experimenta passivamente como real. A seguir, na intuição intelectual (intellektuelle Anschauung), o eu eleva-se à consciência ativa de seu próprio ato de objetivação, reconhecendo-se como autor da posição do objeto — isto é, como Tathandlung, ato que é ao mesmo tempo ação e fato. Por fim, a reflexão filosófica (Reflexion) contempla esse encadeamento genético de atos de modo essencialmente não-originário, reconstruindo passivamente — a partir de conceitos — o processo total, ou apenas aquelas de suas determinações que podem ser trazidas à clareza conceitual.

Avançando além, Fichte afirma que o eu concreto tem que ser finito mas possuir a infinitude em seu ser como potência de expansão indeterminada, caso contrário não teria pelo que se desdobrar em novas Percepções:

O eu que não requer esforço e que equivale ao “nada” é, na verdade, o mistério do Ser divino, o Eu Absoluto, o Ato Puro. Se quiséssemos possuir esse mesmo grau de entidade, seríamos de fato como nada, pois só pode haver um Uno, e nós não somos Ele. Só compreendemos o Ser como essa contínua manifestação derivada do esforço por alcançar a infinitude na produção de novas idéias, ou novas Percepções. Não poderíamos ser infinitos em ato, porque essa é a forma do Uno que é inefável, mas também não poderíamos não ser infinitos em potência, porque não teríamos nenhuma reflexão para fora do nosso próprio ser, e não perceberíamos nada. E aqui está como a filosofia de Fichte pode ajudar a esclarecer algo da Monadofilia, ou ao menos ilustrar um outro ângulo seu: tanto a Mônada Incriada quando a mônada criada possuem a forma da Unidade, mas enquanto na primeira o Intelecto contempla seu próprio Ser de modo integral, em nós o Uno é misterioso per se, e apenas pode ser refletido pelo Múltiplo que sempre o exibe mas que nunca o contém, e esse é o infinito potencial em nós que desenvolvemos pelo que Fichte chama de “esforço” do nosso intelecto.

A infinitude para nós só pode ser, assim, essas duas coisas, um Absoluto inefável exterior e incognoscível como a coisa-em-si kantiana, e o nosso próprio potencial de atividade interior sem limites externos, mas que nunca sai da esfera do eu concreto:

Possuímos, assim, acesso ao infinito, mas ele está sempre em nós mesmos como potencial, e não poderíamos alcançar nada fora de nós mesmos. Isso, de certo modo, Leibniz já propunha também na sua Monadologia. Desde já o que isso pode auxiliar na experiência da vida espiritual é o reforço da vida na Presença, pois de fato só vivemos conosco mesmos e com Deus, mas até isso já ultrapassaria o idealismo crítico de Fichte, e já seria um tipo de dogmatismo.

Em uma grande defesa do Idealismo em geral e de sua doutrina em particular, Fichte chega a esboçar a noção de que é necessário alguma capacidade específica, como um dom espiritual ou místico, para compreender a essência de suas idéias, pois elas parecerão contrariar o senso comum por uma deficiência do intelecto daqueles que não alcançam o nível necessário de abstração:

O perigo disso é a consideração de que essa capacidade seja inata no ser humano, um dom próprio, um mérito nosso, e não um fruto da Graça divina. E quem quiser encontrar um exemplar do que possa significar o amplo abuso dessa perigosa linha de especulação, basta considerar a filosofia de Hegel, que é uma espécie de Fichte anabolizado e totalmente fora de controle. A solução para o ser ingênuo de Abel não é o ser malicioso de Caim, é o ser humilde e manso de Jesus. Não posso dizer que Fichte não tenha sido tentado pela Gnose, como é comum que ocorra com os filósofos, mas ele parece ter escapado mais ileso do que Hegel.

Por falar em Gnose, a iluminação que Fichte busca é totalmente espontânea e reflexo de um ato puro de liberdade, no que ele vence todas as outras tentações ligadas ao Naturalismo, sem necessariamente cair em gnosticismo. Mas isso depende de como interpretamos seus termos:

É bom que o filósofo tenha enfatizado a liberdade contra a Natureza e mostrado um caminho mais adequado com seu Idealismo, mas sua terminologia, como disse, pode levar ao perigo. Nós “nos elevamos”? Qual é a vantagem de abandonar a grosseria materialista, se o custo desse procedimento é o engano de uma ascese do tipo humanista, por mais sofisticada que possa parecer?

A filosofia é boa, entenda-se bem, mas nunca pode ser necessária, porque a Graça pode conceder a reflexão, ou mesmo o seu objeto final, sem o método racional que o filósofo usa para alcançá-lo. Deste modo a Doutrina da Ciência de Fichte é boa contra seus adversários, certamente, mas talvez não tão boa em si considerando-se esses perigos que apresenta a respeito do mérito intelectual humano, para não falar da dificuldade desnecessária do seu método dialético.

Nota espiritual: 5,0 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	4
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	4
Vigilância/Ingenuidade	6
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,0

O autor, cético e empirista, abrirá sua especulação anunciando que está em guerra contra a “filosofia abstrusa”. David Hume (1711-1776) quer que a filosofia possa ser tão profunda quanto clara, e tão criativa quanto exata. Sua premissa é a de que existe um bem comum qualquer que por ser óbvio deve servir de base para a aferição do valor das filosofias. Imediatamente ocupa, assim, uma posição de Bispo no Sistema da Besta, como um franco Legitimador da Mistura. Podem questionar se antes Descartes, Leibniz, ou Berkeley não teriam também ocupado uma posição semelhante. Digo que não tanto, porque se nos outros o bem-estar social seria importante, em todo caso não seria jamais uma fonte de princípios para o juízo da verdade. Como pode querer investigar a verdade quem se presume portador dela, ou ao menos de seus símbolos conclusivos, ao ponto de se usar esse Senso Comum para julgar as ideias filosóficas? Ninguém esteve tão longe de Sócrates até agora do que este Hume. E o problema não é ser cético ou não. A questão é saber no que se pode encontrar firmeza suficiente para se assumir a própria ignorância. E é preciso sim se aceitar a hipótese de que a maior parte da humanidade esteja desorientada e mal arrumada, pois não é legítimo se confundir a competência da Providência divina com o acerto do Costume. Se a humanidade consegue se sair bem, isto é apesar de suas práticas, e não por causa delas. Se Hume tem o que dizer contra a Tradição religiosa, eu só tenho elogios e minhas próprias queixas. Mas é preciso reconhecer por trás dessas práticas particulares aquela Religião do Homem, e se Hume quer abandonar os preconceitos das seitas da sua época apenas para abraçar os mais ancestrais preconceitos da Religião de Adão, não entendo no que ele encontra vantagem.

Hume defenderá um ceticismo que pode parecer exagerado, mas que não deveria assustar os cristãos que realmente vivem pela Graça. Pode não dar testemunho da Presença, ou do Discernimento, mas não faz ao seu modo um elogio da Humildade, da Soberania e até da Vigilância?

Sua observação sobre o hábito da inferência da Causalidade como se fosse uma lei necessária é precisa:

Eis que o hábito, que é o conduíte psicológico tanto do Costume quanto da Tradição (e como o filósofo tratará disso colocará em cheque o grau de Vigilância ou de Ingenuidade de sua filosofia), é capaz de mascarar tanto a nossa ignorância quanto o seu próprio efeito psíquico. Por que isto é assim? Porque a evidência pela luz natural da vida na Presença foi rejeitada pelos nossos pais através do Pecado Original. Agora o que foi perdido por força da traição deve ser recuperado pela reconciliação que permitirá como efeito da Graça santificante a recepção do dom da Presença.

Mas o radicalismo do autor aparece quando ele afirma claramente o seguinte:

Já vimos com Berkeley que as conexões entre as ideias sucessivas são sinais convenientes por um ordenamento que nos faz bem, e não uma operação por qualquer motivo necessário. Neste sentido, o que Hume afirma não é exatamente uma novidade. Seu foco, porém, é outro. Berkeley, atacando a ontologia, desejava mostrar como é impossível afirmar a substância externa ao espírito, ou seja, a res extensa cartesiana, a matéria-prima simpliciter dos escolásticos, ou a hyle aristotélica. Hume, atacando a epistemologia, quer desfazer o mito de que conhecemos as causas das coisas, quando de fato apenas produzimos essa impressão por mero hábito.

Em seguida observamos como o testemunho de Humildade da Crítica kantiana foi fundada no trabalho de Hume:

Essa é a descrição desmoralizante, porém fidedigna, da realidade do homem decaído a amaldiçoado, abandonado aos seus próprios recursos, por assim dizer. Ainda essa expressão está errada, pois sem o mínimo auxílio da Graça, mesmo quando ela é rejeitada, nenhuma sanidade poderia ser mantida pelo gênero humano, e tampouco nenhuma ordem continuaria operando sobre a natureza. 

De modo cuidadoso e metódico, nosso autor apresentará a razão de sua tese:

Então temos o percurso que vai da Causalidade para a Experiência, e desta para o Hábito. Este, porém, não é um conhecimento como o dos juízos de razão (Leibniz) ou juízos analíticos (Kant), é na melhor das hipóteses uma convenção conveniente, e na pior, uma manifestação de Presunção e de Gnosticismo. Lembrem-se de que estou explicando as coisas já nos meus termos. Eu sempre uso tudo para a finalidade de ilustrar a Monadofilia. Quem quiser aprender as ideias de Hume em seus próprios termos pode ler o filósofo, ou aprender de uma enciclopédia, etc. Quem está comigo quer a minha impressão filosófica dos filósofos.

Quando ele diz que há um mérito na ignorância, ele se refere ao valor da Humildade, mas está meio sem jeito para admitir isso como uma evidência filosoficamente válida, afinal sua faca cética deve cortar na própria carne. No fim o que importará mais será o quanto ele será capaz de reconhecer o limite da conveniência do Hábito.

Poderão alegar que Hume era limitado pelas investigações da filosofia natural de sua época, e que isso lhe impedia de conceber os avanços possíveis que só seriam alcançados no futuro. Considerem, por exemplo, esta passagem:

Quem entender que já se resolveram as últimas questões necessárias para se afirmar definitivamente os elos causais como demonstrados analiticamente não entendeu o que o filósofo disse. Pois a questão é que sempre restará algo a se explicar e, na verdade, do ponto de vista estritamente científico, o inexplicável é sempre maior, ou mais extenso que o demonstrado, por definição, pois toda afirmação que não seja de princípio (do tipo lógico ou metafísico) deve ser falseável. Isto é, o que permite à ciência evoluir é um princípio que se baseia no que Hume afirma justamente, que qualquer causa contingente poderia ter uma outra explicação possível, indefinidamente, caso contrário se possuiria o domínio analítico de entes não puramente racionais, o que é impossível. Seria essa ciência miraculosa o termo médio sobre o qual o filósofo pondera, que jamais existiu, nem existirá. O que a Gnose oferece, portanto, não é um conhecimento verdadeiro, mas algo como um simulacro capaz de tornar manipuláveis as forças e grandezas relevantes para a vida humana, como fazem tanto a magia quanto a tecnologia, que são igualmente instrumentos de poder sobre a realidade. E é isto que o ser humano quer, e não o entendimento, como se finge.

Para conhecer bem a doutrina de um filósofo, é necessário que nos habituemos ao seu vocabulário técnico, que muitas vezes usa de termos comuns da linguagem, mas significando ideias bem particulares na mente do pensador. Hume fala de “inferências” quando se refere às noções derivadas do pensamento indutivo. Para ele é importante distinguir entre este tipo de pensamento, e o estritamente racional, que é dedutivo e demonstrativo. Esta é uma de suas colocações elementares desde o início. O filósofo também se refere a “poderes secretos” ao se referir às últimas causas eficientes dos fenômenos. Isso pode incomodar as pessoas engajadas na ideologia cientificista, por uma confusão relativa ao que já expliquei antes. O ceticismo saudável não só não é anti-científico, como é a base de uma boa ciência. Quando uma causa é descoberta no curso de uma investigação, isso lança luz sobre o entendimento dos fatos, mas não com o mesmo nível de certeza que temos através das evidências sobre entes de razão pura. Este é o problema de Hume. 

Conforme delineia suas ideias, o autor se mostra ingênuo e meio gnóstico, incapaz de situar o valor e o alcance da sua liberdade de crença. Afirma que qualquer filosofia que persiga alvos para além da vida ordinária se deixa levar por “paixões desordenadas”. Assume, assim tão facilmente, sua posição de inimigo da metafísica e, principalmente, Legitimador da Mistura. O que ele acha que é razoável pelo hábito ou costume é assim para sua mente, conforme os seus interesses de crença. Como não consegue perceber isso? Se quer filosofar, deveria desejar conhecer as causas, inclusive do seu desejo de confiar em hábitos e costumes, e é fácil duvidar que este tipo de ideia resistiria a todos os ataques possíveis. O bonum terminativo do homem deve ultrapassar a sua vida ordinária, senão na vida exterior (o que é vaidade), certamente no interior. O filósofo estava indo bem, talvez só lhe faltasse querer ser cético até o fim, o que lhe levaria a um caminho melhor.

É claro que o nosso filósofo trabalhará para explicar-se, o que nos dará a oportunidade de avaliar suas ideias de modo mais detalhado. Hume elabora a noção de uma concepção vivaz, ou vívida, que parte da experiência e auxilia essa disposição de crer para além de apenas imaginar. Ele tem razão até certo ponto. Como crer, isto é, assumir como real ou verdadeiro, algo que não seja antes possível? Mas nada me recorda mais do possível do que o percebido imediatamente. Então é apenas natural que o crível me seja mais sugerido pela experiência atual do que por mera imaginação de objetos mais distantes. Essa, no entanto, é uma observação mais psicológica do que filosófica. Ao tratar das superstições católicas, por exemplo, fica bem explicada a necessidade da presença de símbolos materiais no lugar de ideias mais abstratas ou longínquas, mas isto não poderia ser um sinal de falta da fé verdadeira, ou ao menos de uma debilidade? Quer dizer, psiquicamente o ser humano costuma crer com mais facilidade naquilo que estimula sua imaginação por hábito. Mas quem disse que essa disposição é ótima ou sequer conveniente? Para os atos da sobrevivência e vida em sociedade, é claro que tudo isso ajuda. Mas para as grandes questões da vida, o hábito não adianta nada, exceto talvez por servir como um sistema mais ou menos útil para se ganhar tempo. O ponto cego de Hume é a causa final do ser humano e, portanto, toda a metafísica, como já disse. Sua filosofia talvez seja boa para limitar crendices fideístas, mas ainda assim, a que custo? De esfriar o coração até a morte? Cui bono?

Ao comparar a clareza das ideias e dos termos empregados das ciências naturais com as morais, o autor acerta em cheio:

No curso das minhas próprias investigações já observei essa realidade várias vezes. Poucas coisas emburrecem tanto quanto a discussão simplista de listas de regras morais, porque os termos quase nunca são unívocos. O discernimento das coisas, por outro lado, envolve uma apreciação mais longa e profunda de cada problema, e a maioria das pessoas não quer se dedicar a isso (como em geral também não querem se dedicar à matemática, ou a geometria). Mas essa maioria de ignorantes resolutos não pode abrir mão de produzir algum juízo, e é isto o que dá vazão ao poder das ideologias, das religiões, etc., para não falar de costume e tradição. É muito mais confortável viver numa realidade sem perguntas. Isso sempre foi verdade. Mas é o próprio sofrimento, os limites e as crises que eventualmente tirarão o sujeito do seu conforto. Alguns são afortunados com perplexidade desde cedo, como creio que foi o meu caso. O que poderiam chamar de empecilho ou perturbação, para mim foi oportunidade.

O autor detalhará os motivos pelos quais o conhecimento da Causalidade é ilusório. A base de seu argumento é o uso até o limite ínfimo do princípio da falácia post hoc ergo propter hoc (depois de, então por causa de), ou seja, que conhecemos, e apenas por experiência, a sucessividade das impressões, e não realmente os elos completos de uma cadeia de causa e efeito.

Ao se referir à nossa capacidade de agir sobre nossos pensamentos e de mover nossos corpos, Hume afirma que há conexão entre vontade e ação também aprendida apenas por experiência através de nossas impressões, mas não há posse de conhecimento contíguo a esse processo, no que aliás ele tem toda a razão.

Quando o autor afirma que, se a nossa ignorância deve servir para evitarmos juízos abusivos, tanto mais isso deve se aplicar à ideia de que Deus é o causador de todas as realidades de modo contínuo, ele tem razão da parte do conhecimento, mas parece que ignora que a crença sustentada pela Fé é capaz de subsidiar certas ideias, como a de uma Providência total. E, sem nenhuma surpresa, parece que suas dificuldades nesse setor derivam do problema da conexão entre espírito e corpo, res cogitans e res extensa, ao modo cartesiano. Mas ignorar ou desprezar as filosofias de Leibniz ou Berkeley, que resolvem esse problema, é uma escolha dele. Novamente verificamos que o Ceticismo em si nunca é um problema. O problema surge quando ele é aplicado seletivamente, o que é injusto. Afinal, tanto quanto as razões das causas últimas nos são desconhecidas, igualmente a substancialidade da matéria ou do corpo é uma ficção. Mas a hora de Hume vai chegar. Kant vingará o Idealismo.

Ao tratar do problema do conflito entre necessidade e livre-arbítrio, Hume evita termos que facilitariam o trabalho, seja inclinação ou qualificação da indiferença, como Leibniz fez. É evidente que a Liberdade só existe para a escolha do bem. Não é preciso pretender destruir a Liberdade, mas tampouco defender a Necessidade, que o próprio Hume estabelece como baseada no hábito e não no conhecimento. Se ele buscasse conceitos mais inevitáveis, ele chegaria naquelas evidências da Metafísica a respeito do Ser e do Bem, mas o filósofo prefere pretender que essa ciência é “controversa”. Azar o dele.

Na passagem que veremos em seguida temos um exemplo claro de como a integridade da Escolástica pode fazer falta para uma mente moderna:

Com relação à primeira parte, Hume nem sequer se lembra da razão número um que os cristãos têm para considerar a vantagem da sua existência sob a Providência, desconsiderando o mero prazer de confiar em Deus, e sem trair essas impressões mais imediatas que ele afirma que são tão importantes: a vida após a Ressurreição, como o Apóstolo afirma em Romanos Capítulo 8. É injusto discutir supostas contradições e dissonâncias de um sistema de crenças sem se considerar o conjunto das mesmas, embora seria justo, sempre, reavaliar a credibilidade de cada coisa separadamente. Se tivesse interesse em entender a experiência cristã, Hume teria que reconhecer que a Ressurreição muda todo esse jogo.

Já com relação à outra parte, se o filósofo se recusa a considerar uma Teodiceia (nem falemos de Eleuteriodiceia), ele não pode então escapar de uma Antropodiceia. Afinal de contas, essa “vida ordinária” que ele tanto defende não é um fait accompli com o qual lidamos inescapavelmente. Sendo um animal racional, o homem sempre que quiser pode considerar a conveniência do ato reprodutor. E nessa sua capacidade reside a imputação de sua responsabilidade. Aqui encontramos uma safadeza quase confessa do autor, escondendo-se atrás do seu Agnosticismo por suposta modéstia, mas isso é apenas ridículo e não muda a responsabilidade objetiva da coisa. Quem chancela a vida ordinária deve responder por ela até o fim. Será que ele consegue? Se descartou o império do governo divino, não tem escapatória, isso se tornou sua obrigação. Ou ele será antinatalista?

Ao avançar sobre o tema das superstições religiosas, Hume ataca a crença católica na transubstanciação, ou a “presença real”. Dá suas razões que podemos ignorar enquanto debate que é relevante apenas para os membros desse segmento da sociedade. Mas quando elabora uma doutrina mais ampla sobre o milagre em geral, torna-se inevitável uma análise mais detida:

Começando pela definição do milagre como uma violação das leis da natureza, isso já traz problemas óbvios. Se é apenas o hábito que nos infere uma conexão causal entre fenômenos distintos na percepção, o que chamamos de “leis da natureza” é na verdade uma convenção. O que quer dizer que Deus não violaria, neste sentido, uma lei que não existe realmente. O milagre apenas ultrapassaria a norma habitual. Por outro lado, se existisse uma lei firme determinada pela divindade, há que se considerar que o Legislador é superior à Lei que determina, sendo capaz de produzir, desde sua mesma autoridade, as exceções que forem conformes ao seu espírito de Justiça.

A seção 10 das Investigações de Hume, dedicadas a esse tema do milagre, parecem ter sido produzidas de modo menos natural que as seções anteriores. Como se a conclusão já estivesse pronta de antemão, e só faltasse encaixar as peças. Esse método sempre deixa sinais da sua artificialidade, resíduos do efeito da falácia de petição de princípio. Ora, chamar de “prova” uma experiência uniforme é um argumento de elasticidade excessiva. Senão vejamos: a única maneira mais infalível de transformar a experiência uniforme em prova do que é normativo é a suposição de um ordenamento superior que o determinasse de modo autoritativo. Caso contrário, teríamos apenas as convenções dos homens. O que quer dizer que se a experiência uniforme aprendida por hábito significa algo mais que uma mera convenção humana, é porque é sinal de um poder superior, como o de uma Providência que instalou essa realidade com vistas a determinados bens. E essa instância transcendente às leis naturais seria justamente capacitada para causar quaisquer rompimentos com a regularidade das coisas, por possuir o domínio da causa final que orientou o seu ordenamento original em primeiro lugar. Prova, então, seria suficiente apenas com a crença de uma origem infalível das leis naturais, uma fonte que teria que transcender essa instância, isto é, uma autoridade divina. De novo encontramos o autor apelando para safadezas?

O restante do argumento da mesma Seção é bastante interessante e frutuoso. O autor novamente faz observações mais competentes do ponto de vista psicológico do que propriamente filosófico. Com razão fala da habitual prática humana da mentira, do lucro daqueles que relatam fatos miraculosos, e faz uma série de notas valiosas. Seu postulado final sobre a fé cristã, porém, é estranho. Afirma que o valor dessa crença está no fato de que só poderia ser provada por milagres incontestes, pela sua observação direta, dos quais o relato exige porém a confiabilidade de testemunhas que, por outro lado, temos todas as razões para desacreditar como ele mesmo já afirmou. Então a natureza dá por si um testemunho contra o milagroso, e os testemunhos humanos não resolvem a questão, porque o ser humano costuma mentir pelas várias razões que conhecemos. Terminamos com um gosto de fideísmo, ou seja, de se crer justamente porque é algo absurdo, e somente uma verdade poderia resistir tanto tempo sendo absurda em si pelos critérios da razão natural. Ou, mesmo que Hume não chegue a este ponto, no mínimo observa-se que a crença cristã é irracional em si, que não pode ser defendida racionalmente.

Acontece que isso cria problemas e perigos.

Entre os problemas, destaco a arrogância da Pretensão humana de determinar o que é ou não racional de acordo com as capacidades do seu Intelecto limitado. Ora, se a Fé verdadeira revela que Deus nos supera infinitamente, igualmente nos supera o Intelecto divino com suas razões. Como posso usar justamente argumentos limitados pelo escopo da compreensão humana para designar o que é ou não racional per se? Que as coisas de Deus são absurdas aos homens, isso Ele próprio nos diz, e várias vezes. Mas isso não quer dizer que a crença é irracional, porque a Graça santificante suporta e ilumina o Intelecto humano, de modo ilimitado, algo que também a Escritura dá o testemunho. Se há uma transformação no crente, uma metanóia, o cristão não pode mais estar preso aos liames da Razão Natural. Isso foi alertado pelo próprio Apóstolo Paulo quando esse se dirigiu aos gregos: não sejam confundidos pelas filosofias dos homens, que julgam as coisas de acordo com os elementos do mundo, e não de acordo com Deus. Hume é exatamente esse tipo de humanista, como vemos já análise da premissa da Seção 10, para não dizer mesmo contraditório.

E entre os perigos, basta-nos citar o de que se milagres e prodígios fossem necessários para a Fé, o testemunho bíblico neotestamentário viria abaixo, e pior ainda, estariam justificados aqueles que colocarem sua crença no Anticristo, que virá justamente com todo tipo de poder para enganar os homens. Para entendermos o perigo do raciocínio de Hume: se é necessário crença irracional para ser cristão, tomando como verdadeiros os milagres cujo testemunho direto seria necessário para tornar racional a crença através de “provas” aceitáveis para Hume, a presença desses fatos legitimaria a autoridade que os produzisse, exatamente como está profetizado a respeito do Falso Profeta e do Anticristo.

Ou seja, o que vale na crença cristã é o contrário do que o Sr. Hume propõe: é uma Fé na autoridade divina independente da manifestação de poderes divinos, pela qualidade da bondade da verdade de Deus, que é sagrada e sempre suficiente para quem a ama. Senão Jesus não seria rejeitado como foi, e não teria sido tão importunado pelos religiosos da época da sua Encarnação, mesmo depois de tantos milagres. Porque esses religiosos exigiam justamente esse tipo de “prova” que Hume pede para que a autoridade de Jesus fosse acreditada, e especialmente nada menos que a confirmação de Jesus como o triunfante Mashiach ben David através da queda do Império Romano.

Mas era o contrário que Cristo valorizava, isto é, a crença livre na veracidade do seu testemunho por ele ser santo e divino. Lázaro ressuscitou para morrer de novo outro dia, e seu milagre passou, mas as palavras de Jesus não passarão jamais. Quando Pedro afirma que Jesus é o Filho de Deus, ele é bendito porque recebeu isso do Espírito, e não da carne. A carne é essa coisa que recebemos dos nossos pais e que vai ser enganada pelo Anticristo, porque é viciada e corrompida na busca do Poder, em total desprezo à verdade. Em suma, o prazer do cristão é acreditar em Jesus porque ele é bom, e não porque fez tais e quais prodígios. Pois o diabo também sabe impressionar com seus magos e bruxos, mas o que ele não sabe é ser bom e amar, e foi assim que Jesus provou sua própria santidade e a maldade do mentiroso e assassino: porque nos amou até o fim, enquanto o outro só quer nos destruir. Se Jesus fez muitos milagres que convenceram muitas pessoas ao redor, foi porque isso convinha como um testemunho contra elas, e não a seu favor. Exatamente como Moisés já tinha executado e afirmado no Deuteronômio, quando afirma que os objetos sagrados (a vara, o maná e as tábuas) estariam para sempre preservados como testemunho contra a infidelidade do povo. Isso é assim porque a Fé é um dom sobrenatural que só Deus pode dar a quem quer receber. Mas quem estaria pronto para receber esse dom, se ao mesmo tempo exigisse provas ao estilo de Hume? É uma óbvia contradição. Como querer confiar no bem e ao mesmo tempo exigir provas? Na proporção exata de que eu acredito em alguém, menos provas requererei da sua confiabilidade. Querer provas é o mesmo que não confiar. Quem quiser saber mais sobre isso pesquisa e minha seção de “Fé e Milagres” a respeito do Evangelho.

No geral a Seção X é boa como inventário psicológico da ruína humana e da prosperidade das superstições. Seria bom que o autor apenas tivesse a noção do quanto isso é condenado pelo próprio Evangelho, ao invés de misturar a Salvação com outras crendices. Podemos debitar essa lástima da Religião, que como já disse merece o ateísmo como uma justa punição para lhe castigar. Se o ensino das coisas espirituais fosse bom, Hume poderia defender o verdadeiro mérito da Fé cristã. Se não o faz, é culpa dos mesmos que sofrem sob os ataques desse tipo de filósofo. Tudo merecido.

No tratado sobre os princípios da moral, nosso filósofo defende a origem utilitária das normas da conduta humana, e a superioridade do bem comum da vida em sociedade na justificação até do efeito das superstições religiosas. Novamente a sua análise psicológica é muito adequada, mas lhe escapa o principal eixo que sustenta uma moralidade independente da utilidade imediata, que é a vida na Presença, o ser feliz agradando a Deus, e a consideração do outro como um eu destinado à mesma felicidade que desejamos.

À luz de outros investigadores mais puramente filosóficos, ou metafísicos, Hume parece um pensador meio pequeno, como se esse tipo de obra que fez tivesse que manter toda a sociedade humana operando sob o mesmo pacto de sempre, o que obviamente impede a mais plena liberdade de pensamento. Por onde vai o autor quer arrastar consigo o seu império terrestre, o que é, cá entre nós, uma âncora muito pesada. Poucas vezes analisei uma filosofia tão obviamente ocupada com a Legitimação da Mistura. E como poderia ser diferente, com uma teoria que preza pelo valor do hábito e dos costumes? Ora, eu também posso prezar por essas coisas até certo ponto, mas meu entusiasmo acaba quando a utilidade imediata (para usar outro recurso do autor) cessa de valer, isto é, para além da preservação da paz. O filósofo não precisa de paz para manter tudo como está, mas para descobrir o que as coisas significam mesmo que isso custe desconfiar da bondade dos seus costumes. O costume, portanto, pode ser útil, mas não é uma bússola moral e nem intelectual. É somente algo conveniente, pois nos liberta da falta de moderação e autodomínio dos outros seres humanos. 

Nota espiritual: 3,4 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	4
Presença/Idolatria	3
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	4
Vigilância/Ingenuidade	1
Discernimento/Psiquismo	2
Nota final	3,4

Nosso autor, o bispo, teólogo e filósofo irlandês George Berkeley (1685-1753), desenvolveu a doutrina de um Idealismo Subjetivista, resumida na sentença de que “ser é ser percebido” (esse est percipi), que convém analisarmos por sua proximidade com o meu próprio sistema.

Ele começa um tanto audacioso, afirmando que não existem idéias abstratas. Só temos idéias particulares de cuja intuição a respeito dos princípios somos capazes de abstrair sobre outras idéias particulares submetidas aos mesmos princípios. Ele dá o exemplo dos triângulos: ninguém nunca imaginou um triângulo sem características particulares, mas basta que os princípios que governam um triângulo se apliquem todos os demais, para que formemos essa noção abstrata, que no entanto não é uma idéia, porque esta requer a particularidade para ser concebida. Um tanto dessa discussão me parece ociosa, sendo franco. Entendo que Aristóteles já resolveu boa parte desses problemas: toda existência é individual, e todo conhecimento é universal, o que quer dizer que quanto mais abstraído for um elemento, menos realidade concreta ele contém (embora possa ter mais realidade formal, na pureza de sua essência, justamente por se distinguir de todas as demais). Se a definição de idéia se refere a um ente possível, como substância ou acidente, essa requer todas as particularidades, como uma essência não pode se manifestar sem todos os acidentes necessários. Entendo a intenção de Berkeley, principalmente quando ele fala da conveniência e do costume do uso dos nomes para representação das idéias. Aí ele acerta muito bem. Porque não há território mais falso do que o da linguagem humana, quando ela se pretende adequada à realidade, e não meramente sugestiva. A inspiração do nosso filósofo para essa crítica vem do movimento iniciado por Descartes e outros, isto é, o questionamento do edifício da filosofia escolástica medieval. Ou seja, talvez a abstração não fosse tão perigosa não fosse essa ambição dos escolásticos, e agora parece ser necessário operar alguma correção.

Desde o início a relatividade das percepções a um intelecto, alma, mente, espírito ou eu capaz de sensibilidade é determinado como premissa de todo o pensamento do filósofo:

Isto quer dizer que tudo o que é, é para alguém que o percebe como ser. Ou, ainda, ser é ser percebido. E pela simples razão de que o que não é percebido de algum modo não pode existir, pois não existe diante de nenhum observador, ou Intelecto (que é o meu termo preferido). Berkeley prefere sempre os termos “idéias”, para se referir aos objetos da percepção, ou imaginação, etc., e o termo “espírito” para se referir ao ser que tem as idéias.

Nosso filósofo sabe muito bem que sua teoria não é de fácil aceitação por parecer ferir o senso comum. Ele deixará claro que isso se dá por um defeito da opinião geral dos homens, e não da sua tese:

Ora, “colocar em dúvida”, ou ter como “claramente contraditório”, não são intuições imediatas derivadas da percepção da vida comum. São raciocínios abstrativos, filosóficos. Neste ponto, portanto, o autor força um tanto a barra, querendo fazer crer que para todos deveria restar óbvio o que propõe. Mas isso só é assim para quem se dedicar à reflexão que ele oferece, caso contrário ele aliás nem precisaria se dar ao trabalho de escrever o seu livro. Acontece que aqui identificamos um ponto cego deste pensador: ele não compreende a conveniência espiritual da ambiguidade da experiência da realidade para a realização da liberdade humana. A realidade é apresentada aos nossos sentidos de tal modo que sempre seremos livres para crer que tudo é produzido pela causa divina, ou por outras causas mais ou menos separadas, ou até totalmente independentes, de Deus. O Criador fez assim pra o maior bem das criaturas livres. Berkeley parece estar tão engajado no combate contra a grosseria materialista que ele desconsidera as razões espirituais dessas coisas serem assim. Se considerasse a bondade dessa configuração pelas razões que apontei, não acharia que é uma “opinião estranhamente predominante” essa a da existência de substâncias fora do espírito. Ao contrário, seria a coisa mais normal e previsível do mundo. A vida da Fé verdadeira, na Presença de Deus, ou ainda Vida de Oração, não é natural ao ser humano. A natureza é decaída e amaldiçoada em decorrência do Pecado Original. É necessária a ação da Graça santificante para recuperar os plenos poderes da Razão Natural que o primeiro Pecador rejeitou ao trair o Amor divino. Como teólogo, é estranho que Berkeley não note essas coisas ao produzir a sua filosofia, mas não conheço o seu pensamento a respeito desses outros fatores.

De todo modo, a vontade de explicar a realidade na sua simplicidade é notável e vai até mais longe que outros autores da época, ou mesmo posteriores. Berkeley diz: “Não há nenhuma outra substância a não ser o espírito, ou aquele que percebe.” Ele está mais próximo da mônada pura do que o próprio Leibniz, que ainda complicava com a visão de um mundo de compostos formados pelo agregado das Substâncias Simples. Também está numa condição melhor que a de Kant, porque não requer que haja nem por hipótese uma coisa-em-si para além da representação: para Berkeley o fenômeno já é o ser que existe para quem o percebe. Seu idealismo é o mais simples e puro que já vimos, entre os autores estudados até aqui. E por isso mesmo, é o mais radical.

Inevitavelmente o conceito de matéria teria que ser questionado, e com muita razão, desde o seu ponto de vista:

Para alguns isso pode parecer muito estranho, mas para mim é a coisa mais óbvia, desde o estudo dos filósofos mais antigos. Já Platão tratava a matéria como uma aparência ou imagem da verdade, sem substância ou ser próprio. E Aristóteles afirmará: a matéria em si é incognoscível. Desde então o que chamamos de material fora da função de causa de uma Percepção não significa nada, isto é, é uma pura abstração. A matéria-prima simpliciter equivale ao Nada diante do Uno, ou ao Zero diante do Um, enquanto a matéria secundum quid, assinalada pela quantidade, já é componente formal da substância. Por que, então, parece que Berkeley está nos dizendo algo fora do normal? Em primeiro lugar, há a ignorância e a confusão causadas pela influência do espírito de Idolatria, por decorrência do Pecado Original, como já expliquei antes. Em segundo lugar, há o problema particular da História da Filosofia, com a influência da idéia de res extensa de René Descartes. Quem diria, não é? O maior obscurantismo veio de certas posições racionalistas e iluministas modernas, e não da filosofia escolástica medieval. Ao analisar, por exemplo, a filosofia de Leibniz, percebemos que ele peca mais no que se acha devedor dos contemporâneos do que dos antigos.

Uma habilidade do autor em sua construção é a de mostrar como o que é complicado é o modo “natural” do pensamento humano que cogita o ser de coisas não percebidas, o que novamente indica como essa natureza é inclinada à falsidade. Além disso, em linha com os melhores frutos da filosofia de Ockham, no sentido de preservação da simplicidade e da economia, Berkeley questiona a necessidade de uma complexidade inútil:

Isto evoca o tema que já tivemos a oportunidade de abordar antes aqui, quando tratamos de uma dificuldade na filosofia de Leibniz: o problema de que se todos os seres existem para o Bem, e o Ser divino já é o seu próprio Bem suficiente por toda a Eternidade, só resta os seres necessários ao bem próprio das criaturas. Se há uma bondade, beleza, ou sabedoria imanente ao conjunto da Obra de Deus, esta decorre da exata proporção entre meios e fins na ação da Providência divina, sem exceder no mínimo esta conveniência do Amor do Criador. Berkeley tem razão, e seu questionamento valeria também para a contestação daquela tese gnóstica de doutores católicos que creêm num corpo ressuscitado com uma boca que não come, um nariz que não cheira, um ouvido que não ouve, mãos que não tocam, etc.

Antes que se afirme que a filosofia de Berkeley tende a algum tipo de monismo, o próprio autor esclarece que o sujeito condicionado, ou parcial, da Percepção não pode ser ele mesmo apenas uma idéia para um Intelecto superior:

Ele está falando da mônada, ou Substância Simples, cuja singularidade indeterminada é necessária para a experiência subjetiva das Percepções, embora ela própria não tenha qualquer forma diferenciada para além da sua singularidade. O Uno, inefável, é reconhecido assim de modo indireto. Berkeley não gosta muito, ou melhor, nada mesmo, das formas substanciais, enteléquias, etc., mas ao seu modo não pode negar a característica da unidade do espírito que percebe.

O nosso filósofo afirma que para além do que o nosso espírito determina, existem as idéias produzidas por um espírito superior, que é Deus. Assim, um critério típico de distinção do que chamamos de Realidade, que é o da independência em relação à nossa Apetição, não determina que exista algo fora do espírito, mas somente que isso ocorre em relação ao nosso espírito particular, tudo o mais se referindo ao Espírito Santo. Em decorrência disso, outra questão se coloca. Um dos pontos cruciais de qualquer sistema idealista é o dever de lidar com o problema da Causalidade em geral: se o fenômeno manifesta uma idéia de modo direto, as supostas relações de dependência dos fenômenos entre si são na verdade aparências apostadas à própria Percepção, ou fatores que são convenientes para o sujeito que percebe, mas nunca relações de necessidade. Diz o autor:

É preciso ao mesmo tempo preservar a Causalidade como fator contingente útil para a vida humana atual, e ao mesmo afastar essa idéia da Ontologia geral, como se o Espírito não pudesse produzir um efeito, que é somente uma idéia e nada mais, sem uma causa qualquer que não seja a própria Vontade. Lutei com estas questões logo na Introdução da minha Monadofilia, especificamente as idéias de causalidade, irreversibilidade e escassez, porque notei que essas são as noções mais típicas que se repetem como manifestação da influência do espírito de Idolatria. Berkeley neste ponto é infalível. A Causalidade não reflete uma Lei imutável, antes disso é apenas um ordenamento das Percepções que opera como beneplácito aos caídos, ou seja, é somente uma concessão da Graça divina.

Atacando aberta e diretamente o espírito de Idolatria, nosso autor deixa claro que não abole nenhuma das categorias fundamentais do Ser, exceto a abstração chamada Matéria:

Seja a substância, a entidade, a existência ou a realidade, tudo isso é preservado no Idealismo de Berkeley. O problema é a afirmação do ser de qualquer uma dessas categorias fora do espírito. Neste sentido, esta filosofia esclarece de certo modo que a influência do espírito de Idolatria gera certas abstrações particulares, entre as quais uma das mais cruciais para o erro das filosofias, senão a pior mesma, é a noção de Matéria. Como em si a matéria é de fato e inescapavelmente incognoscível, é meio difícil negar a afirmação do autor. O máximo que se pode fazer é apelar para alguma regra de Analogia, como a Escolástica, de Correspondência, como faz Leibniz, ou para a Coisa-em-Si, como faz Kant. Mas, perguntemo-nos, com Berkeley: para quê mesmo é necessário fazer isso? Pensando no ordenamento da realidade como um sistema processual com finalidades bem determinadas, quem ganha com a criação de uma substância que não é percebida por nenhum espírito, se esta não pode ser conhecida de modo algum?

É claro que nosso autor não revisita a filosofia aristotélica com o cuidado que muitos achariam imprescindível, pois como se pode agora justificar Forma, Matéria e o Sínolo (i.e. o Composto)? Parece ser mais fácil seguir uma linha independente. Mas isto não seria impossível. O caminho é a total conexão de Aristóteles com Platão: a matéria aristotélica serve tão somente para individuar o contingente, já que a forma se refere ao ideal que não pode ser conhecida sem esse seu modo de ser concreto. Porém, conforme os acidentes podem ser todos indefinidamente compreendidos como idéias ou formas, a própria matéria se torna cada vez mais abstrata por si mesma, até chegarmos no puro Nada incognoscível, como Aristóteles mesmo reconhecia. De certo modo, não fosse um certo exagero platônico na negação da realidade do conhecimento contingente (um hábito gnóstico, por sinal), não seria preciso ancorar as idéias na experiência sensível através do conceito da matéria. E pensando mais profundamente, tudo deriva de um certo vício abstracionista a partir da capacidade nominalista do ser humano. O nome simplifica porque recorta do real, mas imediatamente se divorcia por isso mesmo da realidade concreta. A tentação de prosseguir nos caminhos da abstração é tremenda, e Berkeley se refere a isto várias vezes, reafirmando a necessidade de se voltar ao mundo dos fatos não processados pelo moedor filosófico que cria essas salsichas abstratas. Em suma, sem a noção de Idéias fora da Percepção, não é necessário refundar a experiência cognitiva através da Matéria. Quando mais tarde Zubiri afirmar que a sensação é inteligente, parece que ele também está querendo sair desse rolo do Problema dos Universais por um caminho mais simples. Será essa questão, então, apenas uma gigantesca ficção grega? Não nos cabe investigar isso aqui e agora. Mas me parece que a Humildade favorece os caminhos desses ousados como Berkeley, Zubiri, etc. E que por outro lado os construtores de sistemas complexos são mais ou menos todos viciados e presos em alguma forma de Gnosticismo. Como já vimos, nem Plotino escapou disso. O Idealismo mais perfeito, portanto, requereria uma total imunidade contra a Gnose, porque significaria a total confiança no Espírito Santo. Essa seria sempre a melhor Filosofia Cristã.

Convém lembrar que esta filosofia não só não é contraditória com a Revelação cristã, como é extremamente compatível, pois derruba a Idolatria sem negar a Criação divina, ou seja, sem entrar numa armadilha gnóstica. O Evangelho está cheio de testemunhos que validam o pensamento de Berkeley: o Reino de Deus está dentro de nós… ou então o significado da Santa Ceia, que é comer e beber o Corpo de Deus, de modo que o material é uma manifestação da Graça… ou ainda, como o Apóstolo afirma, que em Deus nos movemos, somos e existimos, etc. Por outro lado, a noção de que existe um terceiro elemento entre a alma e Deus é a interferência de um componente diádico gnóstico que permitirá a Idolatria e a Pseudoeuergesia, pois se presumirá que o produto da Graça pode ser capturado por ser justamente um tipo de substrato material passível de ser dominado pela Gnose. Mas o Nada ou o Zero não existe, por isso a Bíblia chamam os ídolos de “Vazio”.

Num ponto muito forte de sua doutrina, o nosso autor mostra que sua postura é a de maior respeito pelas sensações obtidas pelos sentidos, e pela realidade percebida, o contrário não podendo ser afirmado em favor daqueles que postulam que algo deva existir para além do que se percebe:

Ou seja, quem é cético realmente é aquele que não confia somente no que é experimentado através de suas sensações, mas que postula que haja alguma substância que não seja percebida por algum espírito. Traduzindo os termos de Berkeley, o que ele chama de ceticismo pode ser chamado também de Idolatria ou de Gnosticismo, dependendo da ênfase: Idolatria quando se afirma algum Ser alheio ao Espírito, e Gnosticismo quando se afirma que há algo para além da Percepção.

Em certo ponto nosso filósofo volta a justificar o motivo pelo qual o Senso Comum parece ter se distanciado tanto da realidade que ele descreve:

Embora Berkeley descreva de modo quase impecável os processos que causaram os enganos do Sendo Comum, e inclusive das doutrinas filosóficas, ele novamente deixa de notar os motivos mais fundamentais para o erro humano, quais sejam: 1) que Deus desejou que a Liberdade do homem sempre encontrasse as razões para duvidar da sua Presença; 2) e que, por isso mesmo, a influência do espírito de Idolatria deveria ter sua chance de prosperar de acordo com o arbítrio das criaturas livres. Se reconhecesse isso, talvez o autor não precisasse se irritar tanto, ou estranhar a rejeição à sua filosofia. E entenderia talvez que antes da Filosofia Cristã, por melhor que seja, vem o Evangelho. Por isso eu mesmo já enfatizei a necessidade de alguma phronesis anterior à teoria monadofílica: as liberdades iniciais, e o próprio conhecimento direto do Novo Testamento. A Fé como dom sobernatural é tão necessária para a aferição do Idealismo de Berkeley quanto para a do Argumento Ontológico de Anselmo da Cantuária.

Nosso filósofo tentará responder antecipadamente as perguntas mais previsíveis a respeito de seu sistema. Na décima primeira questão ele se enrola um pouco, ou melhor, mistura algumas boas razões com outras piores. O tema é o da explicação da causalidade natural: por que haveria esse tanto de complexidade nas relações causais se os mesmos efeitos poderiam ser produzidos diretamente pelas causas mais simples e diretas? O autor explica que as leis e regras ajudam a organizar as percepções e a tornar a ação humana mais ordenada ela própria. Ele tem razão, mas na causa final desse ordenamento não coloca o que entendo ser o principal, que é o bem da liberdade humana, principalmente o da vida na Presença, ou vida da Graça. Só pode escolher viver pela Graça, na Presença, quem possa escolher o contrário, e por algumas razões suficientes. Estas razões mais que justificam o nível de complexidade causal encontrado nas leis naturais. É por uma conveniência espiritual, como tudo o mais.

Para que fique muito claro: a Árvore da Vida só pode ser escolhida livremente com a alternativa da Árvore da Gnose. É por esta razão que no mito Deus instala as duas árvores no Éden. Como pode a criatura conhecer a sua própria liberdade de escolher a Graça, se ela não tiver alternativa? O Bem escolhido por falta de alternativa não é escolhido, portanto ele não é próprio para a vida do agente moral livre: este não pode realizar a sua decisão de confiar em Deus se não tiver a chance de escolher o contrário. Assim, pela Eleuteriodiceia, a complexidade causal das leis naturais servem para que o ser humano seja livre. 

Sobre a equivalência conceitual da Matéria com o Nada ou o Zero, segue uma passagem relevante:

Se existe alguma utilidade para esse elemento totalmente negativo, é o da afirmação da necessidade da positividade divina, como o côncavo que recebe o convexo, ou como chamamos na vida espiritual a pobreza de espírito. Na minha visão, a mônada criada por si é como o pó, ou o Nada, ou o Zero, que requer a iluminação que lhe atualiza as potências intelectuais. A Criação não seria assim um produto da cópula entre o Uno e a Díade, mas do reflexo do Uno per se na mônada criada que tem toda potência, mas nenhuma atualidade. Essa substância que possui toda potência equivale de certo modo ao conceito de matéria, mas somente pelo aspecto negativo, como enfatiza Berkeley. Quando há Percepção, ou seja, a mínima atividade intelectual, já não há Nada, de maneira que a matéria mesmo nessa figura de passividade é inconveniente, pois o que reage ao influxo divino é uma alma ou espírito, sempre.

Me espanta que Berkeley não tenha associado a experiência do ceticismo que ele denuncia por excessos abstracionistas ao Gnosticismo desde Lúcifer e Adão. Vejam como ele está próximo da verdade:

Essa é uma defesa infalível da veracidade da experiência humana. O erro gnóstico projeta para fora de si a confusão que é produzida apenas por uma malícia interior. Mas se o nosso autor não aponta essa conexão, é porque está produzindo uma filosofia alheia a esses juízos espirituais, pelo menos até certo ponto. O que importa aqui é compreender que se alguém interpõe entre aquele que percebe e aquilo que é percebido algum outro elemento externo que pode ou não validar a experiência do conhecimento, cria-se assim um problema insolúvel. Estaria Platão errado, então, ao querer “sair da caverna” das aparências? Não, porque ele buscava o Espírito, assim creio, que fundamentava todas as experiências. Lembremos, com alguma generosidade, que o mundo de Platão, Aristóteles, e mesmo de Plotino, era um mundo em que não se tinha notícia da Queda e de suas consequências. O Gnosticismo sempre lucrou com a confusão gerada pela ignorância da Revelação e do seu significado pleno: muitos quiseram negar a integridade de uma experiência sem discernir que o que há de rejeitável não é o Limite, mas a Mistura. Por melhor que esses filósofos antigos fossem, seria difícil que produzissem uma doutrina totalmente compatível com a Revelação do Pecado Original e da Queda. Mas os filósofos cristãos não têm desculpa para além da sua ignorância ou má vontade. A Caverna de que Platão queria sair, enfim, não era o mundo criado por um Demiurgo mal, era a condição do decaimento e de Mistura de Luz e Trevas. Ele apenas não sabia disso. E muitas filosofias poderiam ser bem melhores, se não fosse essa confusão entre a realidade criada por Deus e o mundo decaído. Lembrando: sem a Queda continua existindo Cruz e a experiência da Mistura, porque a Liberdade é necessária, mas o Pecado Original instalou uma condição muito pior, por arbitragem de um excesso de Mistura. O que, aliás, continua sendo feito. Voltando ao ponto de Berkeley, porém, a Queda não falsificou a experiência humana, nem a nossa capacidade de conhecer a verdade. Criou-se, porém, um estado em que sem a Graça santificante nós permanecemos alheios ao sentido espiritual das coisas, pois somos criados em Cativeiro, e fomos vendidos aos demônios pelos nossos ancestrais. O que é necessário, portanto, não é a correção da cognição humana, mas a luta contra a mentira e a perversidade, e contra todos os espíritos malignos que negam a Glória de Deus.

Para não se dizer que o autor não deu nenhuma notícia do significado espiritual dos erros filosóficos que condenou, encontramos um trecho significativo a esse respeito:

Sim, impiedade, profanidade e idolatria, é disso que se trata. E Berkeley fica tão animado com seu Idealismo como eu fico com a idéia da mônada: basta que só exista a nossa experiência de Deus através da nossa Percepção para que toda a Idolatria seja destruída. Mas tantos bons pensantes religiosos são atraídos pela matéria como que por um fetiche. Basta verificar o que os romanos fizeram com o sentido da Santa Ceia, entre tantos outros rituais que confirmam os erros filosóficos em formas religiosas. Mas ora, o mesmo pode ser dito justamente do Pecado Original, pois é fácil identificar a raiz de todos os males, mas difícil é querer viver com essa liberdade. Uma certa sombra paira sobre a humanidade: é o peso inclemente da Tradição Primordial e do Costume, o Culto do Ouroboros nas suas formas típicas, e a própria força da Religião de hoje que é a representante desse legado.

Falando de Religião, esse é um ponto cego do autor, quando reiteradamente parece não compreender porque o ser humano se nega a reconhecer as coisas mais óbvias do mundo:

Daí eu pergunto, essa cegueira não foi incentivada por força dos erros da Religião? Ou por acaso a doutrina do Idealismo de Berkeley é compatível com os ensinamentos religiosos? Mas isso fica pior, porque o nosso autor tem alguma inclinação para algum tipo de humanismo, um idealismo imanentista do futuro, um entusiasmo qualquer incompatível com o espírito das Profecias. Não só não denuncia o Pecado Original, como não o reconhece no seu significado espiritual. E quer que a sua filosofia sirva para o progresso do ser humano, dando a entender que servirá para algum tipo de ênfase do tipo do Utilitarismo. Isso resulta da falta de consideração do valor espiritual das coisas, inclusive no contexto da sua investigação, pois não é a Razão Natural que fará o ser humano viver na Presença de Deus, é a Fé. Quando a Fé foi transformada num símbolo de participação religiosa, seu sentido de Metanoia se perdeu, e neste caso nenhuma filosofia vai prestar para nada, nem a de Berkeley, nem a minha.

Para demonstrar que o nosso filósofo não está imune ele mesmo da impregnação, por efeito colateral na cultura do testemunho do espírito do Gnosticismo, verifique-se esta passagem, por exemplo:

Não é difícil que um filósofo como Berkeley tenda para o lado Direito da Dialética do Ouroboros, isto é, para a Legitimação da Mistura. Ele está tão centrado na justificação da experiência humana contra os seus negadores, que deixa a guarda aberta contra todo tipo de ceticismo, mesmo que lhe conviesse, como seria o caso na recepção do dom de Vigilância.

Fazem parte deste volume, além do Tratado sobre os princípios do conhecimento humano, a coleção de Três diálogos entre Hylas e Philonous, o texto Sobre o movimento, o Correspondência com Johnson, e Comentários filosóficos.

Na troca de cartas com Samuel Johnson, encontramos uma passagem relevante. Um lembrete de que algo que nos conforta sempre com uma boa filosofia é o seu alcance, a capacidade de antever e explicar muitos problemas específicos antes que os especialistas se resolvam nos seus temas particulares, já que o geral abrange e domina o particular. Eis o exemplo:

Aqui Berkeley basicamente demonstra porque o tal “graviton”, para não falar da Teoria de Tudo, jamais será descoberto: se a gravidade fosse inerente ao contínuo extenso pela observação da gravitação descrita pela Relatividade Geral operando sobre as partículas subatômicas, concluir-se-ia um absurdo, isto é, que o equivalente ao nada (o infinitamente divisível) produz algum efeito de grandeza mensurável. Se a gravidade fosse uma propriedade intrínseca do contínuo extensivo — tal como pressuposto pelas tentativas de quantização da Relatividade Geral — então ela dependeria causalmente de uma realidade infinitamente divisível e, portanto, indeterminada. Segue-se o absurdo metafísico de que o equivalente ontológico do nada produziria efeitos mensuráveis. Logo, a gravidade não pode ser uma propriedade inerente da extensão, mas apenas uma regularidade fenomenal na ordem das ideias percebidas. Mas é claro que isso também se aplicaria aos fenômenos das outras forças, porque a maneira de Berkeley entender a Causalidade é como manifestação de sinais para o entendimento de uma natureza em favor dos seus observadores, ou seja, é uma contingência e não uma necessidade, e pelas mesmas razões que inviabilizam a quantificação da gravidade.

Em geral as idéias do filósofo são interessantes e podem ser frutuosas espiritualmente, com ressalvas, como ocorre de costume com as obras de filósofos famosos, para o problema de um certo testemunho da Ingenuidade. Forte no quesito da noção da vida na Presença, Berkeley poderia ter ido muito mais longe do que foi, se não submetesse todo o seu trabalho ao bem estar da civilização e da humanidade, como se desconhecesse as profecias e os alertas evangélicos quanto ao espírito do mundo, um problema que compartilha com outros pensadores da sua época. É uma característica do movimento contra o “obscurantismo” medieval a crença no progresso humano, num sentido que é espiritualmente perigoso. É uma pena que um filósofo tão promissor por várias razões tenha sido confinado a uma agenda tão pequena e afastada da verdadeira Glória.

Nota espiritual: 6,1 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	9
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	6
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	8
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	6
Nota final	6,1