Nosso filósofo começa afirmando que a finalidade de qualquer coisa é o seu bem e que o bem último do ser humano é a sua maior e melhor finalidade. Neste sentido o bem coletivo é proposto acima dos bens individuais. A ética, portanto, enquanto ciência da busca do bem, ou ciência da felicidade, é mais importante pelos seus efeitos no âmbito da política do que da moral individual. Isso pode levar a uma certa idolatria humanista, e ao bolchevismo espiritual, quando se vive para o ideal coletivo da humanidade, ao invés de se viver individualmente na Presença de Deus. O idealismo político dos gregos antigos gera esse problema. Mas é claro que observamos isso desde o ponto de vista privilegiado de quem já sabe do fracasso da polis no período alexandrino e helenístico, para não falar do declínio e queda do Império Romano.
O Estagirita notará que o problema da ética é viável apenas para adultos, ou pessoas maduras, já que aqueles que são governados pelas paixões e que carecem de autocontrole amam mais a ação do que o conhecimento, e não desejam a racionalidade. Isto é verdade, contanto que nos lembremos que os costumes morais podem escravizar tanto quanto os desregramentos, embora sejam menos danosos nas suas consequências a maior parte das vezes. Aristóteles sabia disso, mas as pessoas podem se esquecer. O autocontrole em si não é a felicidade humana, mas apenas uma condição da Liberdade necessária para a felicidade. Quem não possui esse bem é governado pelas paixões ou pelos limites artificiais e exteriores dos costumes.
No seu inventário das coisas que são consideradas boas por si, o autor começa notando a “vida do gozo” como objetivo da maior parte da espécie. Ele diz: “o grosso da espécie humana se revela inteiramente vil. Sua preferência é por uma vida própria do gado“. Já “pessoas refinadas e de ação” pensam que o bem é a honra e todas as virtudes políticas. E, por fim, pessoas contemplativas pensam que o bem é o conhecimento, isto é, a filosofia e a sabedoria. Nisto o discípulo está bem fiel ao mestre: esta é a doutrina platônica. Mas eles têm razão? Sim e não. É óbvio que o homem foi feito para atualizar a sua inteligência e a sua vontade livre, e a busca da sabedoria realiza isso de modo excelente. Mas o bem não é o conhecimento em si, mas o conteúdo deste, especialmente o Amor divino. Porém, como se realiza a bondade de Deus para a criatura humana, senão pela satisfação de todos os seus apetites? Assim, é boa a Sabedoria assim como é boa a Justiça, e também é bom o gozo de todos os bens da vida. Deste modo a única prioridade dos contemplativos sobre os demais tipos de seres humanos é a excelência do objeto da sua busca, desde que os demais bens não sejam preteridos. Ter a Sabedoria em meio à injustiça e à sofrimentos e privações não constitui uma vida plenamente boa e feliz. O filósofo só consegue se realizar na sua busca porque primeiro pôde satisfazer minimamente as suas necessidades nas esferas particular e pública. Onde impera a miséria e a desordem é muito mais difícil, quando não impossível, fazer boa filosofia.
Com muita propriedade o filósofo distinguirá o que é útil do que é bom, sendo a utilidade um meio para a finalidade, e a bondade o próprio fim em si. Uma vida voltada, por exemplo, para a aquisição e o acúmulo de dinheiro, pode ser uma vida útil, mas nunca boa em si, dependendo de como a utilidade é empregada. Mas o autor nota a dificuldade do problema da incompletude dos bens parciais, como a posse de riquezas, de saúde, de honra, etc., em face do Bem como Idéia, isto é, o Sumo-Bem platônico. Com muita razão e com bastante cuidado Aristóteles afirma a prioridade desse Bem supremo sobre todos os bens parciais, mas sem exigir que estes sejam prescindidos em nome daquele. Ele quer que o Sumo-Bem seja objeto de uma investigação especial –que é o tema da sua Metafísica–, sem desqualificar a busca de quaisquer outros bens, especialmente os da vida prática que são justamente o objeto da sua Ética. Um médico, por exemplo, não deveria abandonar a sua busca pela saúde em troca da idéia do Bem, sem que isso o impeça de buscar a Sabedoria na condição também de filósofo, sem prejuízo à sua busca do bem da saúde enquanto médico.
Eventualmente Aristóteles indicará um bem comum por trás dos bens particulares, que será o objetivo final de todos eles e o correspondente, na dimensão humana, ao que é o Sumo-Bem na dimensão divina. Este bem, que é o objeto de toda a ética, é a felicidade considerada como propriedade interior, ou atividade da alma. Coerentemente, de imediato o filósofo admite que esta felicidade deve ser um dom divino concedido ao homem. Mas ele não investiga isso a fundo, deixando esse aspecto para outra ocasião da qual não temos notícia (1099b10). Isto é uma pena, mas é compreensível, dado o propósito de seu estudo.
Mas uma distinção importante virá adiante que poderá ajudar a diferenciar a felicidade enquanto atividade humana de um outro sentido ligado ao divino. Lembrando muito o legado de Sócrates, essa felicidade que é um bem da alma humana é a vontade e o prazer pelo bem que é independente das circunstâncias. Renunciar à injustiça, mesmo quando se é vítima dela, é uma felicidade humana, porque o mal foi rejeitado pela alma. É por exemplo o que faz aquele que perdoa: derrota o mal em si. Essa felicidade como realidade interior e espiritual do homem é a eudaimonia. Esta, porém, não garante a posse de todos os bens externos que completariam a satisfação humana, especialmente no possível destino além da morte. Apenas a divindade poderia conceder este nível de bondade que é a mekariotes, ou bem-aventurança.
Esta doutrina é excelente. O propósito da ética é a obtenção da felicidade como cultivo do bem no interior do ser humano, independentemente da obtenção da bem-aventurança que somente Deus pode conceder. É claro que esse bem interior também tem origem divina, mas sobre ele a Liberdade humana possui maior responsabilidade, justamente pela recepção e pelo cultivo.
Mais adiante Aristóteles definirá a felicidade como a atividade da alma que a predisporá para a virtude, e a própria virtude como o estado que permite a escolha racional da mediania, isto é, o poder de evitar os vícios representados pelos extremos estados de deficiência ou de excesso das faculdades que lidam com as paixões. Isso é aceitável, embora talvez uma outra abordagem fosse mais eficaz, como a do ideal de manutenção da liberdade contra a escravidão, seja da sucumbência aos desejos, ou da sua repressão, como falamos na Monadofilia quando condenamos tanto a libertinagem quanto o Costume.
De modo muito apropriado, ao tratar da medida excessiva que gera insensibilidade, Aristóteles já deixa vencida a idéia do estoicismo à respeito da supressão das paixões, que é a apatheia. A moderação é superior, porque as paixões não são más em si. Má é a escravidão às paixões. E nós poderíamos dizer mais, que a filosofia estóica corresponde àquela frieza espiritual da Igreja de Éfeso, contra a qual Jesus alerta no Apocalipse. Talvez possamos tratar do problema dos estóicos no futuro.
No Capítulo 8 do Livro II o nosso filósofo observa que a mediania sempre parecerá uma medida desregrada por deficiência ou excesso desde os pontos de vista dos extremos. Isso nos ajuda a entender porque a verdadeira Liberdade é condenada desde o ponto de vista relativo dos dois tipos de escravidão: para o libertino, a Liberdade contra o desejo parece repressiva, e para o moralista a Liberdade contra o costume parece licenciosa. Daqui extraímos o maior valor da ética aristotélica da mediania, especialmente da moderação (sophrosyne) e do autocontrole (enkrateia), que são moralmente superiores às soluções extremas tanto do epicurismo quanto do estoicismo.
Aristóteles nos diz que a virtude é difícil porque é boa, e que o bom é sempre difícil, raro e nobre. Ele não está errado, mas este é um ponto de vista humanista e antropocêntrico. Isso porque vincula a nobreza da virtude com o esforço humano de fazer o que é difícil por seus meios, como se o que fosse difícil para nós não fosse fácil para a divindade capaz de dispensar seu benefício por liberalidade, desde que o ser humano seja humilde o suficiente para não se ensoberbar com seus benefícios. Como disse Jesus, a respeito da dificuldade da entrada no Paraíso: “mas para Deus nada é impossível“. Esse problema do autor, ou incompletude, é característico do pensamento antigo e só será corrigido quando o Evangelho converter gregos e romanos, e só começará a tomar forma filosófica a partir de Agostinho.
No seu inventário de virtudes o Estagirita menciona entre outras aquilo que foi traduzido por Bini como “grandeza de alma”. Não confundamos com a generosidade, e nem com a magnanimidade, que ele já destacou e explicou separadamente. Isto aqui é outra coisa. Em suas notas o tradutor diz que isto poderia ser “orgulho”. Mas por que ele não escolheu então esse termo no próprio texto traduzido? Por que isto poderia dar uma conotação errada? Mas talvez não fosse tão errado assim dizer que para Aristóteles o orgulho fosse uma virtude. O autor diz que esta é a virtude de quem reivindica uma qualidade, honra ou mérito, na medida em que possui essas coisas de fato. Ao contrário da vaidade, ou da vanglória, isto pode ser chamado sim, e com toda a razão, de orgulho. A questão é que isto é um pecado dentro da teologia cristã, e dos mais graves, senão mesmo o pior de todos. E para não se dizer que este é um exagero, os termos empregados mostram essa essência com tanta clareza que fica difícil negar a idéia. O próprio tradutor assume em suas notas que “megalopsykhos” é “orgulhoso”, e que o estado de deficiência, “mikropsykhos“, é a qualidade do humilde. Ora, a mentira da apropriação de uma falsa qualidade já foi destacada pelo estado de excesso na alma, o vício de quem reivindica uma qualidade para além da medida correta. Em nenhum momento Aristóteles distingue entre a origem humana e a origem divina das virtudes. Lembremos que ele desistiu de fazê-lo desde o início de sua investigação. O “pobre de espírito” e o “humilde e manso de coração” que Jesus elogia é, assim, considerado em estado de vício por deficiência. O filósofo nos dá um claro testemunho dos espíritos de Presunção e de Psiquismo. Isso já era implícito em toda a sua teoria sobre as virtudes, mas ele foi além e transformou o próprio orgulho numa virtude, explicitamente. Fico curioso para ver como Tomás de Aquino vai sambar para justificar essa idéia, se é que ele vai querer fazer isso.
Como a falha no elogio da grandiosidade se relaciona à discussão do mérito nas origens das qualidades das demais virtudes, o autor não deixa de ter razão ao identificar algumas propriedades positivas de quem possui essa virtude. Entre essas é justo mencionar o desprezo por assuntos inferiores, a busca de poucas ocupações que sejam mais excelentes, a indiferença pelas opiniões desqualificadas, a dispensa das honrarias exteriores e dos elogios humanos, etc. Essas características revelam um caráter focado naquilo que é bom e superior, independentemente da discussão da origem dos méritos, e aqui temos uma chance de viabilidade no reconhecimento da grandiosidade como virtude. Aquele que completa estas propriedades mencionadas com o reconhecimento da origem divina de todos os bens pode possuir a virtude de uma grandiosidade legítima e frutuosa.
Já no âmbito da virtude da Justiça, com razão o filósofo a chama de “perfeita”, porque ela engloba o elogio de tudo o que é correto e a condenação de tudo o que não convém. Diríamos mais, espiritualmente, que a Justiça é boa para todos os fins, para seu próprio portador, para Deus que é honrado pelo amor ao seu Bem transcendente que é o mais amável, e para o próximo que é reconhecido na sua carência como tão necessitado de bens quanto o próprio justo. O justo é um amante, e amar a Deus e ao próximo é ser justo consigo mesmo, com o Criador, e com o semelhante. O amor é uma questão de Justiça, e essa virtude realiza o ideal da ação humana. Aristóteles não nos diz tudo isso nestes termos, mas chega perto ao seu próprio modo.
Vale a pena citar que Aristóteles menciona, em 1135b1, Capítulo 8, Livro V, que tanto a velhice quanto a morte seriam processos incidentais nos quais a ausência de disposição voluntária implica na isenção de injustiça. Isso é materialmente errado. Velhice e morte são processos causados pela procriação animal submetida ao princípio de geração e corrupção, ato involuntário somente nos animais irracionais. Nos seres humanos existe a competência racional para arbitrar livremente a respeito de processos naturais que não sejam espontâneos. O ato procriativo humano é portanto de responsabilidade imputável: quando não é justificado ocorre a negligência ou omissão, e quando é justificado a sua razão subjacente deve ser qualificada. Sabemos que nem pelo naturalismo e nem pela antropodiceia se justificaria o ato livre da procriação, sendo necessária uma teodiceia. A justificativa divina, porém, só libera a ação humana de procriar com a condição de que a melhor hipótese, moralmente mais conveniente, seja sempre também admitida por uma questão de justiça, já que a sua alternativa não pode ser afirmada como necessária de forma exclusiva. Aristóteles ignora tudo isso e submete sua Ética ao Naturalismo e ao Costume. O que na verdade não nos surpreende.
No Livro VII o filósofo dá um testemunho que valida a lógica paulina, tanto por identificar que o descontrolado é melhor que o desregrado, quanto por reconhecer que não só a moderação é superior à licenciosidade, mas também à insensibilidade. Da melhor condição do descontrolado, ou simplesmente fraco, esta consiste no fato de que embora seja vencido pelas paixões, este ainda ama a razão e a verdade, enquanto o desregrado odeia essas coisas. E a superioridade da moderação sobre a insensibilidade reflete a Liberdade verdadeira que não só livra da escravidão das paixões, mas também da escravidão da repressão das mesmas. Ser livre contra os desejos significa ter poder sobre eles de todo modo, não cedendo sem razão, mas igualmente não se privando sem razão, podendo de tudo fazer uso, mas sem se deixar escravizar por nada.
No Livro VIII Aristóteles se empenhará na explicação da virtude da amizade. Distingue entre utilidades e finalidades, e obviamente destaca a superioridade da amizade voltada para o segundo tipo de objetivo, cujo bem é mais íntegro e pleno. Mas encontra seus limites ao notar que o benefício do outro termina quando impede o nosso próprio, razão pela qual também é incapaz de reconhecer o que seria a amizade de Deus pelos homens, já que Aquele em nada pode ser beneficiado por estes. Por esta razão ele também não pode reconhecer a maior amizade possível entre os próprios seres humanos, porque esta é totalmente mediada pela mutualidade da plenitude no usufruto do Amor divino. No Capítulo 7 isto fica muito claro. Diz ele: “Contudo, quando um se torna muito distanciado do outro, como Deus está dos seres humanos, não há mais possibilidade de amizade. Isso enseja a questão: amigos desejam para seus amigos os maiores bens? Por exemplo, serem deuses: com efeito, nesse caso perderiam seus amigos e, portanto, perderiam certos bens, uma vez que amigos são bens. Se, então, foi dito com acerto anteriormente que o amigo deseja o bem de seu amigo pelo próprio amigo e em favor dele, o amigo deveria manter sua própria identidade, fosse o que fosse. De sorte que lhe desejará somente os maiores bens condizentes com sua permanência na condição de ser humano” (1159a1).
Toda essa lógica se baseia na condição decaída e amaldiçoada que é para o Estagirita uma realidade terminal. Jamais podemos nos esquecer disso ao estudar os filósofos pagãos. Que eles pensassem assim não era culpa deles, mas que nós ignoremos o significado espiritual disso diante do Evangelho é culpa nossa. Para quem não existe a Queda, igualmente também não existe a Redenção, e esta não seria sequer necessária, porque o estado da Mistura estaria legitimado. Não já tão grande distância assim entre Deus e os homens sob o ponto de vista da potência, pois tudo o que há é a Substância Simples, ou Mônada, e a distância total que há entre o Criador e as criaturas se localiza na atualidade da Unidade, que Deus tem por si plenamente, mas que as mônadas criadas não possuem em nenhum grau por si mesmas. Sendo justamente o ato divino a única fonte de ser e movimento para a criatura, não só é possível a amizade entre Deus e os seres humanos, como é a única relação viável entre os dois, já que Deus em nada depende e em nada lucra com a sua Criação, senão pelo total benefício do que foi criado. A criatividade gratuita e amorosa de Deus revela a sua amizade pura e plena, que é a essência da sua relação com o ser humano.
Do mesmo modo os seres humanos que são realmente amigos entre si desejam sobretudo que se realizem para todos as promessas divinas, especialmente a eterna bem-aventurança. Esse desejo não os distancia, mas os aproxima, pois podem assim se auxiliar e testemunhar a favor uns dos outros na perseguição dessa meta espiritual da vida na Presença que têm em comum, se encorajando e auxiliando mutuamente. Quando um amigo morre para este mundo, ele não é perdido, mas é ganho para a Eternidade. Isto especialmente considerando a sua singularidade: o que há de amável no amigo, afinal? Aquilo que compõe a diversidade das suas qualidades faz parte do ser do próprio amante, que conhece a Deus por reflexo através de cada um desses bens. E aquilo que constitui a unicidade indeterminada do amigo é a sua condição de total Liberdade que eu amo tanto quanto a minha própria, e que não pode se realizar na condição da Mútua Representação, mas somente na plena comunhão com o Espírito Santo na Coruscância. Na essência do outro o que eu encontro, senão uma potência pura para a bem-aventurança, como a minha própria? Pelo Princípio da Identidade dos Indiscerníveis (Leibniz), não há mais nada pré-determinado. E essa potência só se realiza pela vida na Presença, com Deus. Por isso Paulo disse que por ele o bom era partir e estar com Deus. O que ele ganharia no estado da Mútua Representação, além do poder de dar algum testemunho útil para o próximo? Do mesmo modo, Jesus disse que se os Apóstolos soubessem para onde ele estaria partindo –isto é, para junto do Pai–, eles não se lamentariam. A manutenção da “identidade”, ou da “condição de ser humano”, com que Aristóteles se preocupa, não é o problema. A questão é compreender a verdadeira natureza desse ser, e a sua última finalidade. O filósofo jamais discordaria disso. Vamos dar o benefício da dúvida: ele amava a verdade, mas não conhecia o Evangelho.
O amigo que ascendeu pela redenção da Ressurreição e atingiu a vida paradisíaca da Coruscância não pode ser “perdido” (como aliás não existe bem real que o possa ser, por sinal): tudo que havia de bom nele é propriedade de toda mônada para sempre, e tudo de bom que ele era por si próprio só pode se realizar na plena comunhão com o Espírito Santo. Se eu quisesse preservar meu amigo na sua condição atual, como diz Aristóteles, eu desejaria então limitar tanto o meu gozo das suas qualidades, quanto o seu próprio potencial para a bem-aventurança na Eternidade. Isto seria o inferno. A verdadeira amizade, que é o amor ao próximo, ou Monadofilia Menor, é a busca do maior bem possível que não se contenta com a perpetuação da atual condição da vida humana, como aliás o próprio Deus não se contenta, Ele que instituiu tanto a morte das Obras da Carne quanto a Ressurreição das Obras do Espírito.
No Capítulo 8 do Livro IX o autor corrige a falsa impressão, derivada do senso comum, de que quem ama a si mesmo seja mau, como um egoísta. Ora, quem ama deseja o bem, e privilegiar-se de forma injusta contra os interesses alheios não é algo bom, e assim o egoísta não pode ser amigo de si mesmo, não pode ter amor próprio, pois não deseja o seu bem. Podemos ir além, e devemos. Sem o conhecimento imediato da conveniência do bem próprio não é possível conhecer o bem alheio: quem não se ama não pode amar o outro, pois não pode conhecer o bem do outro quem desconhece o mesmo bem para si. Só pode ser amigo do outro quem é primeiro amigo de si mesmo, porque o amigo, como diz Aristóteles, é “um outro eu”. Isto também por razões ligadas às causas eficientes das benfeitorias. Quem tem amor próprio cuida de si e dos seus bens e a partir desse cuidado e prudência se coloca em vantagem para o benefício alheio. Quem descuida de si se impede de agir em benefício alheio, quando não mesmo se torna um estorvo na vida dos outros. A primeira caridade é o amor próprio: cuida do outro quem cuida de si mesmo e não sobrecarrega o próximo. Por fim, o maior dos amores, a Deus, seria incompreensível se Deus não fosse reconhecido como o supremo benfeitor, e como isto poderia ser admitido senão pela noção dos interesses que cada um tem, conhecidos através de seu amor próprio? Mesmo sem o Evangelho é possível identificar a racionalidade da Monadofilia Primeira.
No Livro X Aristóteles reforça o Psiquismo ao afirmar que a felicidade não é uma disposição, mas uma atividade da alma. Que alguns componentes da experiência da felicidade tenham a ver com atividades da alma, isso é inegável, mas o fundamento da experiência da felicidade é um subsídio externo, a Graça divina. Lembremos que isto seria, para Aristóteles, a bem-aventurança em contraste com a felicidade, mas isso só porque ele separa os bens interiores dos exteriores como se todos os primeiros fossem sempre baseados na atividade da alma, e os segundos não. Mas ele acerta em vários aspectos no seu argumento final. Diz que “virtude e inteligência, de onde se originam as atividades nobres, não se subordinam à posse do poder“, o que é uma verdade tremenda, pois são atividades liberais, de homens livres, e a busca ou submissão ao Poder é uma atividade de escravos. A felicidade é a atividade virtuosa da alma, e nada é mais virtuoso do que o Intelecto que “é capaz de pensar o que é nobre e divino”, a nobreza da atividade intelectual se revelando por sua autossuficiência, ociosidade e descanso. Para Aristóteles, o filósofo e o sábio são os mais felizes, pois estão, por sua atividade, o mais próximos de Deus que é possível. Ele apenas desconsidera que isso pode ser realizado por meios espirituais que dispensem a prática filosófica, tanto quanto ignora que essa filosofia pode se tornar gnóstica e iniciática com facilidade.
Alguns trechos dos Capítulos 7 e 8 do Livro X merecem ser citados em maior extensão:
Quando fala da “parte soberana e melhor”, Aristóteles fala na verdade não de uma parte do composto, mas da essência da forma substancial, isto é, da própria mônada enquanto tal. E tem razão em reconhecer que esta é que merece se realizar, e isto não pode se suceder se o ser humano quiser se realizar nos alvos típicos da sua suposta existência composta. Como Jesus disse, deve-se buscar primeiro o Reino e a Justiça, essas coisas nobres e divinas, e o resto é acrescentado pela própria Graça de Deus. E em seguida, de modo até surpreendente, o filósofo reconhece que as virtudes morais que o ser humano emprega para a sua melhor existência não são tão puras, ou seja, separadas, quanto a virtude intelectual, porque lidam com os componentes inferiores que nada têm a ver com o que é divino e superior. Ele afirma que estas virtudes inferiores lidam com o composto, porque ele ainda lida com o problema sob a ótica de corpo e alma, mas nós podemos identificar o problema como a experiência da Mistura. Ora, como podem ser eternas as virtudes que só servem para se lidar com o que não é eterno? A Justiça só é necessária onde existe injustiça, a Coragem onde existe o medo, a Caridade onde existe a escassez e a carência, e mesmo a Sabedoria só tem valor onde existe a ignorância. Afastados os vários males que só subsistem através da experiência da Mistura, igualmente restam afastadas essas virtudes que só se justificam como remédios ou compensações para a lida com esses males. É neste sentido, e com muita razão, que Aristóteles reconhece que a virtude superior é intelectual, e que a felicidade humana é uma atividade especulativa da alma. Aqui caberia a correção de que a questão não é praticar a filosofia, mas contemplar o divino, o que também requer uma disposição moral, até mais do que intelectual, mas isso escapa a Aristóteles. Ele está mais inclinado ao Gnosticismo e à Presunção do que à Soberania e à Humildade, infelizmente. Mas não faltava muito para ele entender a essência da felicidade humana. Chegou muito perto mesmo de decifrar as coisas, e estamos falando de um pagão do Século IV a.C., o que prova que Deus nunca deixa de instruir aqueles que o buscam.
O Livro X vai longe e muito bem, até se degenerar num certo Gnosticismo tipicamente filosófico e intelectualista, e então chega na deprimente observação de que a maioria dos seres humanos são incapazes de aprender o que é bom por virtude, e que devem ser governados por leis que os forcem ao bem. Nisto o autor lembra o seu mestre, o Platão da República e de As Leis. Claro que há uma contradição: se o que individua e realiza o sujeito humano é a sua intelecção pessoal, de que adianta criar um dispositivo político que o obrigue a ser bom? Ele pode até se comportar como se fosse bom, mas não vai se tornar isso, porque age por uma motivação externa, seja por temer punições ou desejar recompensas. A bondade só é escolhida livremente por aqueles que a amam por si mesma. Leis não podem criar a bondade. A bondade é livre, porque o bom ama o bem livremente. Leis só criam escravos.
Aristóteles volta-se para a Política, portanto, já que esta seria eminentemente a ciência da produção de Leis, e a boa filosofia seria assim uma produtora de bons estadistas, isto é, bons legisladores. O que escapa dessa visão é o governo divino e a perfeição da Providência que já dispensa a cada alma a provisão mais adequada de experiências de acordo com finalidades muito mais excelentes, voltadas para a Eternidade, em comparação com a importância dos Estados seculares.
Nota espiritual: 4,3 (Moriquendi)
| Humildade/Presunção | 5 |
| Presença/Idolatria | 5 |
| Louvor/Sedução-Pacto com a Morte | 5 |
| Paixão/Terror-Pacto com o Inferno | 5 |
| Soberania/Gnosticismo | 3 |
| Vigilância/Ingenuidade | 4 |
| Discernimento/Psiquismo | 3 |
| Nota final | 4,3 |
JESUS É BOM 