Esta obra, que é na verdade uma coleção de opúsculos (impressos, escritos breves), é uma realização de estudiosos brasileiros de Leibniz que nos beneficiam com a divulgação de um filósofo não muito querido pela indústria editorial nacional. Junto com textos inéditos do alemão, existem estudos feitos por uma série de autores, nacionais e estrangeiros, que contribuíram com reflexões sobre a obra leibniziana. Nosso intuito, porém, será apenas a avaliação dos textos do próprio filósofo.
No primeiro texto, “Acerca da liberdade isenta de necessidade ao escolher“, nosso autor defenderá tanto a integridade da liberdade humana quanto a imunidade divina pela decorrência dos erros das criaturas.
Em certa parte diz ele: “Deus não quer o pecado, isto é, quer impedi-lo, na medida em que o permita a harmonia das coisas. A harmonia das coisas é aquele abismo de Paulo (Rm 11:33), que excede a capacidade da mente humana, embora a nossa mente saiba que existe“. Esse tipo de filosofar me agrada, como não deve ser difícil imaginar. É um pensamento que não tem nenhuma reserva no seu desejo da compreensão de toda uma metafísica à luz direta do Evangelho. E já reconhecemos de imediato um tema caro para Leibniz, que é o da Harmonia. Esta é uma razão misteriosa cujo conteúdo nos escapa, mas não a sua consistência geral, caso contrário seria preciso assumir premissas contraditórias, como as do niilismo, da cacolatria, etc. Se há uma ordem subjacente, àquilo que nosso intelecto limitado não consegue obter apreensão suficiente é reservado o conceito do que é misterioso, mas não irracional. Em outro momento, ao estudarmos sua Teodiceia, veremos tudo isto com maior detalhe.
No trecho a seguir vemos como Leibniz é um continuador da discussão da Escolástica medieval, e como discerne bem o quanto é crucial a discussão filosófica do tema da liberdade:
Que Deus seja livre na sua escolha do maior bem possível, é uma direta referência ao voluntarismo scotista, essa contribuição da filosofia franciscana que é até hoje tão atacada pelo gnosticismo católico de alguns. Como posso afirmar que a negação da liberdade divina é um gnosticismo? Já falei disso antes, mas convém lembrar o sentido desse problema. Se Deus não pode não ser bom, isto equivale a dizer que Ele não pode ser bom no sentido do óbvio mérito de sua Santidade, porque haveria uma instância superior, algum misterioso Logos mais transcendente, que obrigaria esse “deus” a ser bom sem escapatória. Que Deus seja bom este é um mérito seu, porque nada o obriga a ser bom além de sua própria Vontade. Se o Intelecto divino possui a perfeição do conhecimento do Bem, isto é equivalente a dizer que em Deus a perfeição da Sua Vontade é totalmente translúcida. Há dois erros na concepção deste tema. Um erro afirma que o Bem é uma arbitrariedade divina, ou seja, que se Deus escolhesse diferente, outras coisas seriam boas, e não as que conhecemos como boas atualmente. Este seria, supostamente, o erro do voluntarismo. E um outro erro afirma que o Bem é uma necessidade para Deus, de tal modo que se Ele é Santo, isso não é tanto um mérito, porque é algo inescapável. O bom fiel sabe que tudo isso é problemático. Que há algo de falso nas duas idéias. Nem Deus é arbitrário na sua escolha do que é bom, e nem Ele deixa de ser livre para escolher o que é bom. Ocorre apenas que o que em nós é separado, em Deus é unificado. A essência divina é perfeita porque sua Vontade é boa, e seu Intelecto possui o total domínio daquilo que constitui o seu próprio Bem. Leibniz lembra da variedade de possibilidades para afirmar que Deus escolheu a melhor combinação, a mais harmônica, o que é um modo elegante e menos polêmico de defender o mérito da liberdade divina sem entrar na áspera discussão da disputa entre tomistas e scotistas. Mas de todo modo ele dá o testemunho de que Deus é bom porque quer, e não porque é obrigado a ser. E isto é importante porque, dos dois erros possíveis, o que os críticos do voluntarismo não percebem é que a sua tese tende a um gnosticismo com perigosas repercussões, porque de modo correspondente ao Mistério divino da escolha do Bem sem necessidade corresponde, mutatis mutandis, em analogia e por imagem e semelhança, a escolha das criaturas livres de confiar num Bem misterioso cujas razões escapam ao seu intelecto limitado. Isto é, quem propuser que Deus é bom por necessidade tenderá a substituir o Amor pela Lei, porque nós também não podemos crer num Bem indemonstrado, mas devemos obedecer a um código revelado. Em suma, a escolha franciscana é mais mística e menos religiosa, mais apta a reconhecer o terrível fenômeno da liberdade espiritual, enquanto a escolha tomista é mais legalista e gnóstica, em busca de um conhecimento acabado que elimine o fenômeno da liberdade, ou pelo menos o seu significado espiritual.
Quando nosso autor diz que “estas coisas não impedem a certeza“, esta sua observação tem como objetivo justamente desfazer qualquer mal entendido por uma interpretação equivocada do que seria o voluntarismo: existe uma verdade objetiva imutável sempre dominada pelo Intelecto divino, e eventualmente conhecida pelo intelecto humano. A defesa da liberdade não tem como objetivo a destruição do conhecimento, nem da integridade da verdade. Apenas o contrário não pode ocorrer, isto é, o soterramento da realidade da liberdade debaixo de um código acabado que leva ao erro do necessitarismo. Em todos os casos o problema é sempre o mesmo: se o Bem é obrigatório por força de necessidade, ele não pode ser acreditado livremente, e não existe agência moral verdadeira, nem mérito, nem santidade, etc. O Bem é obrigatório num outro sentido, isto é, de que ele é inegável na veracidade do seu próprio valor imutável. Quando o que é bom é escolhido, isto é um acerto do agente livre que assim dispôs, justamente porque poderia negar essa escolha. O que confunde os críticos do voluntarismo é que, por confiar que Deus jamais nega a escolha do Bem, eles julgam que isto não seja mérito da Santidade divina, mas um mero efeito inescapável da natureza das coisas. Mas Deus não conhece o Bem como algo externo a Si, como uma realidade à qual deva obedecer, pois o Bem é justamente a essência da sua Vontade. Em outros termos: nós não sabemos que a Vontade de Deus é perfeita, nós confiamos. Porque senão qualquer desobediência seria impossível, e não só a nossa, mas mais ainda dos anjos caídos que sempre estiveram mais próximos e que possuíram um conhecimento do divino mais perfeito que o nosso. A rebelião é irracional por ser inconveniente nas premissas e decadente nas consequências, mas não é puramente irracional, porque a bondade do Ser divino não pode ser dominada nem garantida por nenhuma criatura, e é isto o que a torna livre para escolher confiar ou não. É por poder fazer o que quiser e sempre fazer o melhor que Deus é plenamente Bom, e é porque poderia escolher de modo diverso que a malícia é viável no coração das criaturas que decidem desconfiar da bondade do Criador. Não existe instância garantidora capaz de constranger Deus a ser Bom, exceto a sua própria Santidade. Isto é afirmado com muita ênfase no primeiro dos livros de sabedoria da Bíblia, o Livro de Jó. Em minhas seleções, como por exemplo em Jesus Alegria dos Homens, selecionei alguns trechos que exibem essa realidade: “Recorrer à força? Ele é mais forte! Ao tribunal? Quem o citará? Mesmo que eu fosse justo, sua boca condenar-me-ia; se fosse íntegro, declarar-me-ia culpado. Sou íntegro? Eu não sei, rejeito minha vida! Por isso digo: é a mesma coisa! Ele extermina o íntegro e o ímpio!“, e “Ele decide, quem poderá dissuadi-lo? Tudo o que Ele quer, Ele o faz. Executará a sentença a meu respeito, como tantos outros dos seus decretos“. Ora, o que desesperava os amigos de Jó era que eles ainda usavam essa lógica gnóstica de tentar racionalizar o que é divino, como se existissem razões suficientes para isso. Mas a Sabedoria de Jó é esta: Deus deve ser confiado porque nós queremos fazer isso, e não porque somos obrigados, como que por necessidade. É um mérito de Deus ser Bom, e é um mérito nosso confiar Nele sem garantias. A defesa de Leibniz à liberdade tem como pano de fundo essa realidade espiritual.
De todos os perigos relativos à negação da liberdade, os maiores são os que conduzem às duas espécies de gnosticismo que já estudamos amplamente antes: por um lado, o da Gnose da Legitimação da Mistura, se Deus não é livre para escolher o Bem, nós também não podemos ser, e tudo o que decorre da criação divina é necessário e bom até as últimas consequências, inclusive nos efeitos da agência moral das criaturas livres, de modo que todos os sofrimentos e todas as maldades que são experimentadas fazem parte de algum modo da bondade de Deus; por outro lado, o da Gnose da Rejeição do Limite, se Deus não é livre para escolher o Bem, nós também não podemos ser, e o que resta é o conhecimento da Verdade suprema que determina Deus de tal modo que só nos resta a contemplação perene dessa Verdade num modo que transcenda a condição humana carnal, etc. Em suma, a liberdade é insuportável para os gnósticos, porque o Bem como opcional nega a Mistura e aceita o Limite.
Com muitíssima razão o nosso autor recorda que o ato criativo divino deve conter esse sinal da liberdade divina do modo mais eminente:
Nenhuma realidade exibe com maior evidência a liberdade divina de agir de acordo com uma Vontade pura do que a criação de todas as coisas. Este ato criativo jamais foi necessário, caso contrário a natureza divina é que seria contraditória, por não ser suficiente. Aliás, não é esse o “deus” dos gnósticos? Um “deus” que precisa criar algo para conhecer e ser conhecido, para amar e ser amado? Se Deus só agisse por necessidade da sua bondade, ou não poderia criar nada porque isto seria arbitrário e externo ao necessário, ou não seria o Deus verdadeiro, mas algo como um Demiurgo, porque necessitaria de uma criação para ser uma divindade, etc. A gratuidade da Criação exibe a bondade da Vontade divina, totalmente livre de qualquer necessidade, agente apenas por um ato amoroso puro e perfeito.
Que o Criador deva ser o termo primeiro de qualquer série causal, infinito em ato, sem antecedente e portanto capaz de uma vontade perfeita, é uma evidência inescapável, como diz o nosso filósofo nesta brilhante passagem:
O que eu posso querer acrescentar a isto? Leibniz produziu uma filosofia que glorifica a Deus num tal nível que em muitas passagens suas a qualidade é irretocável como a de um salmo de Davi. Resta-nos citar e admirar, etc. Que a filosofia dele seja tão desconhecida só prova como a história da humanidade é desgraçada, e como o mundo é governado pelo diabo, como já sabemos, mas não custa lembrar.
O segundo documento, “Carta de Leibniz à Princesa Sofia“, trata de comentários do autor a respeito de sua Monadologia. O filósofo reitera a necessidade das substâncias simples e mostra as aporias das tentativas de atribuição de extensão material a elas, como na teoria dos átomos, assim como desfaz novamente as falsas impressões sobre a suposta objetividade de dimensões como Espaço e Tempo. Não encontrei argumentos originais ou interessantes o suficiente para fazer alguma menção. É sempre frutuoso lembrar, porém, da semelhança em idealidade que há entre a substância simples para tudo o que é extenso, com aquilo que é o ponto para o Espaço, ou o momento para o Tempo. A elegância, sutileza e simplicidade do idealismo de Leibniz parece não ter igual no contexto do seu tempo. Precisamos viajar alguns séculos e encontrar um Duns Scot, ou um Plotino, para alcançar algo semelhante. E depois de Leibniz? Veremos idéias promissoras com herdeiros do Idealismo Alemão, como os fenomenologistas, mas isto ainda precisa ser verificado com mais calma e detalhe em outro momento.
No terceiro documento, “Deliberação sobre o conhecimento da natureza“, nosso autor exibirá o seu otimismo em toda exuberância e, por isso mesmo, os traços inegáveis de Ingenuidade e de Psiquismo que envolvem este empreendimento particular, qual seja, o de refundar a ciência da Física com o objetivo do maior benefício possível a toda a sociedade humana. São quatro esboços diferentes produzidos com esse intuito, cada qual com sua própria característica. Leibniz definitivamente era um homem de ação, o que até explica porque a sua filosofia não tem uma forma sistemática que seria mais robusta no sentido da transmissibilidade. Ele estava preocupado com tudo o que envolvesse o bem-estar da sociedade humana, então nos espanta, como já observamos, que quase que casualmente fosse capaz, por exemplo, de produzir uma metafísica tão pujante, etc. Aqui ele vai sugerir a fundação de uma sociedade de homens ilustrados, o que será levado em conta na justificativa futura da criação de sociedades secretas, como a dos Perfectibilis (os futuros Illuminati) de Weishaupt na Baviera. A conexão é inescapável, porque essa era a época do triunfo do Iliminismo, e podemos mesmo conectar personagens no mínimo por inspiração, como Leibniz a Christian Wolff, e este como influente sobre Weishaupt, etc. O que importa é notar que de Leibniz ser um ingênuo a ser um dos fundadores da idéia maçônica, é um grande salto. Seu entusiasmo é grande e poderia ser ingênuo até demais, mas ele põe limites claros a esse movimento.
Primeiro, afirma que a prioridade absoluta é dos bens da alma, no que reconhece a prioridade da Teologia sobre a Filosofia, e mais ainda sobre a Física (e também a Medicina). Nisto está em linha ainda com aquele princípio da Escolástica medieval, da philosophia ancilla theologiae, o que certamente vai contra o intuito iluminista. O Auflklärung leibniniziano é possivelmente mais próximo ao de Kant do que ao de Wolff.
Segundo, ele afirma que a Caridade e a Justiça devem imperar como ideais e princípios supremos nesta sociedade de ilustrados, e determina isso de forma objetiva, clara e direta: todas as investigações e descobertas devem ser compartilhadas e publicadas, não só internamente, mas urbi et orbi. Se isto é mais do que ingenuidade como, por exemplo, um disfarce, cabe a cada um julgar como achar melhor fazer, que de minha parte prefiro ser generoso enquanto puder, e perdoar quando não puder mais, de modo que não faz tanta diferença assim que haja ou não uma conspiração. Afinal, quem escapa da ruína, senão pela Misericórdia?
No quarto documento, “Sistema novo para explicar a natureza das substâncias e a comunicação entre elas, bem como a união da alma com o corpo“, o autor mostra seu esforço em coerir toda a filosofia clássica e escolástica com a modernidade pós-cartesiana, exibindo assim a universalidade do seu espírito, e ao mesmo tempo a limitação da sua escolha por um mecanicismo racionalista. Vejamos:
Leibniz está obviamente querendo lidar com a realidade da filosofia iluminista da sua época, mas sem perder o fio da meada da metafísica precedente, especialmente na consideração da necessidade da Substância Simples (a Mônada). Sua solução física é o apelo a uma Dinâmica, uma Ciência das Forças, que explique a infraestrutura metafísica da realidade material por identificar o ato de uma substância imaterial como causa eficiente todas as coisas extensas. Não é preciso ir muito longe para compreender como isto antecipa de vários séculos a hipótese da física subatômica e a mecânica quântica. Esse é o gênio de Leibniz. Seu problema, porém, é ficar agarrado na necessidade da comunicação entre o imaterial e o material, ao invés de aceitar a representação, a reflexividade e a analogia. Ele faz isso enquanto ainda fiel a Descartes e a um certo mecanicismo racionalista, como já vimos. Não fosse isso, poderia estar alinhado com as futuras investigações de Kant e do Idealismo Alemão mais promissor, que culminaria na Fenomenologia. Vejam que a questão com os grandes filósofos é sempre a da sua escolha, e não da sua capacidade ou do nível de seu conhecimento.
Mais adiante vemos como ele próprio acaba confessando que seu problema seria a irrealidade de fenômenos materiais desprovidos de substancialidade, caso sejam uma mera representação para o Intelecto. Neste sentido Leibniz lembra muito a escolha de Aristóteles, outro monstro da História da Filosofia que só limitou o escopo do Idealismo precedente (o platônico) porque de algum modo se viu na obrigação de defender a realidade do Múltiplo atribuindo-lhe alguma ousia:
Leibniz sabe que só a Mônada, ou Substância Simples, pode ser real no sentido pleno da palavra. Se os corpos e tudo mais que seja material possuem alguma realidade, é necessário que de alguma maneira eles sejam feitos de mônadas. Sua escolha, porém, é a de que essa causalidade seja mecânica. O melhor Idealismo, não só desde Platão, mas também desde Plotino, requereria que a realidade do Múltiplo seja análoga à do Uno, e teria de haver uma pureza total, como num reflexo ou uma imagem, mas Leibniz não aceita isso, porque quer ser mecanicista ao seu modo, com o dualismo cartesiano. Sua solução, que não deixa de ser genial, é a atribuição de uma certa mutualidade entre as mônadas sem janelas, que as permitam se comunicar de algum modo por algum sistema analógico que produza a realidade dos compostos como realidades internas, especialmente nas mônadas providas de razão. Isto é quase perfeito, porque já exibe uma mecânica refletora, mas gera uma multiplicação que viola o princípio econômico de Ockham, e mais algumas dificuldades desnecessárias. O que faltava ao modelo de Leibniz era uma simplicidade maior que alcançasse o Idealismo Transcendental, que seria o sistema kantiano. E neste sentido não é preciso dizer que não existe substância corpórea, basta afirmar que isso é literalmente indiferente, porque de qualquer modo o Intelecto só conhece a representação dos seres, nunca a coisa-em-si. E não haveria nenhum absurdo nisso. Como poderia ser de outro modo? A matéria-prima simpliciter é tão incognoscível quanto o próprio Uno.
Leibniz sabia de tudo isso melhor do que qualquer um de nós poderia saber. Novamente, o que se impõe acima de tudo é a escolha do filósofo. Mas ele possui todos os elementos necessários, e talvez, se apenas quisesse se dedicar a metafísica, e se abrisse definitivamente mão de ser compreendido pela sua época (o que aliás ele nunca conseguiu realizar muito bem, por sinal), pudesse ter ligado os pontos e desenvolvido uma filosofia mais perfeita ainda do que produziu. Ele referencia a Relação entre Uno e Múltiplo ao reconhecer a infinitude em potência da unidade monádica, e também antecipa a Mútua Representação no seu sistema de “correspondências”, de modo que a comunicação entre as suas substâncias já é idealista e puramente intelectual. Vejamos:
Se pensarmos bem, essa materialidade já não tem nenhuma substância fora da representação fenomênica. Minha opinião é que Leibniz já sabia muito mais do que podia dizer, pois ele era um diplomata por temperamento, e não queria ferir suscetibilidades. Existencialmente, aliás, ele dependia de ser bem recebido entre pessoas ilustres e poderosas, etc., e isso sempre tem o seu custo. Se pudesse ser mais sincero, talvez o filósofo diria, como Jesus: tenho muito mais a vos dizer, mas agora não podeis suportar…
De todo modo um grande mérito da filosofia leibniziana é a preservação dessa noção teológica da Harmonia Preestabelecida que organiza todas as criaturas em vistas ao máximo bem possível já dadas todas as suas imperfeições eternamente antevistas pelo conhecimento dos futuros contingentes do Intelecto divino. Podemos afirmar que a profundidade da ação da Providência divina nunca foi tão bem defendida por uma filosofia moderna como foi na de Leibniz. E não foi por acaso que ele era reconhecido como um otimista ingênuo pela elite ilustrada da época, fosse em Paris ou em Londres, entusiasmada com a ideologia iluminista. A vingança viria com a surra que o Idealismo Alemão daria em todo mundo, com Kant e Hegel, e depois novamente na Fenomenologia, com Husserl e Heidegger. Sabem como é, quem ri por último ri melhor, e essas coisas acabam virando piada, como aquele negócio do Nietzsche dizendo que “Deus está morto”, e no fim das contas quem morreu foi ele mesmo, o idiota.
No quinto documento, “Sobre a natureza da verdade, da contingência e da indiferença, assim como sobre a liberdade e a predeterminação“, o autor analisará a lógica das proposições. A premissa é a de que a verdade de uma afirmação depende de que o predicado esteja sempre contido no sujeito, embora a demonstração só seja possível nos casos em que a análise não abarque o infinito, razão pela qual o intelecto criado só possui o poder de postular proposições demonstradas sobre poucas coisas, o que chamaríamos entes de razão, ou a produção de juízos analíticos, quando o oposto implica contradição. O que é contingente, porém, por mais que possa ser afirmado numa proposição, não poderia ser demonstrado senão por um intelecto divino que dominasse a intuição de todos os termos ao infinito. Os juízos sintéticos, ou de fato, são portanto probabilísticos e se referem a uma representação das existências conforme as suas essências, mas nunca podem atingir a intuição pura que só um intelecto divino poderia alcançar. Leibniz antecipa algo da crítica kantiana, e dá um testemunho da Humildade.
O objetivo desta investigação é o de postular a agência das criaturas livres apesar da eterna predeterminação divina na composição da melhor série causal possível. Isto decorre de que a análise combinatória do Intelecto divino consegue antever todas as possibilidades e os correspondentes decretos seus aplicáveis a cada caso, e então quando determinada série se concretiza há a atualização daqueles decretos que correspondem a essas possibilidades na série temporal real. Na Bíblia se diz que Deus sempre conheceu todas as coisas antes de as criar, e que depois de as criar as conhece novamente, significando essa dupla agência da liberdade divina, no âmbito das possibilidades prevendo as melhores determinações, e no âmbito das atualidades as realizando.
É louvável o esforço do tradutor e comentador, Raphael Zdebsky, para tornar mais claras as noções deste opúsculo, fazendo as intervenções necessárias para manter a inteligibilidade do documento como um todo.
Da parte do autor, vale a pena citar a sua afirmação de que a chamada Lei Natural é subalterna e dependente de determinações de tipo superior. Por indução afirmamos algo banal, como é mencionado no texto, que uma pedra arremessada tende a cair como ocorreu todas as vezes em que se observou tal efeito dada essa determinada causa. Mas isto é indutivo e incerto, porque o que sustenta a reiteração do ordenamento da natureza é uma vontade divina que pode a qualquer momento decidir diferente quando isto convier a uma ordem de razões superiores, como por exemplo ocorre no que chamamos de “milagre”, de tal maneira que todas as pedras tendem a cair, mas isto não implica uma necessidade. Leibniz, neste sentido, é um cientista livre do fetichismo naturalista, e nos ensina essa liberdade que é relacionada à consideração do império da vontade divina que instituiu as leis naturais em primeiro lugar, não porque estas fossem obrigatórias, mas meramente por terem sido convenientes dada uma certa sequência de fatos.
Mas mais importante ainda, como dizíamos, é a defesa da liberdade da criatura com agência moral, no que vale a pena citar o que o autor diz ao final deste documento:
É conveniente que Leibniz tenha escolhido o caso de Judas para ilustrar seu pensamento sobre a liberdade das criaturas em face da predeterminação divina, já que esta liberdade em particular é condição para que se compreenda outra tese importante, de natureza teológica, que é a de que Jesus não tinha que morrer (problema no qual já trabalhei e que expliquei antes).
Voltando, porém, à sua filosofia, isto convém à sustentação da sua Teodiceia, onde todos os erros, pecados, privações e imperfeições das criaturas estão contidos dentro de um cálculo combinatório perfeito da parte do Intelecto divino. Não existe compensação posterior, nem quid pro quo na tempestividade de uma série causal particular, mas Harmonia Preestabelecida. Daí que uma Fé firme, ou esclarecida, não se angustia na esperança de um bem incerto, mas conta com o que já foi determinado desde a Eternidade. Por isso Jesus ensina a orar dizendo “seja feita a Tua vontade”, de tal modo que é absurdo presumir que a oração da criatura seria capaz de alterar a vontade divina (um dos erros mais espetaculares e danosos da psicologia religiosa), servindo apenas para adequar a vontade e o intelecto da criatura ao governo da divina Providência, ou seja, para reforçar a Fé e a vida na Presença.
No sexto e último documento, “Sobre o órganon, ou grande arte de pensar“, encontramos um breve exemplo do tipo de reflexão que animava tanto o empenho de Leibniz, que era de encontrar o simples por trás do complexo, refazendo aquele antigo percurso das melhores filosofias precedentes, que é o encontro do Uno no Múltiplo. No decorrer de suas considerações, casualmente o autor inventa a linguagem binária a partir da intuição de que tudo pode ser reduzido a uma relação entre o Ser e o Nada, ou entre o Um e o Zero. Já falamos da grande fertilidade desse pensamento com mais cuidado no comentário àquela biografia do filósofo.
Mas vale a pena citar, até por sua brevidade, este sexto e último documento por inteiro:
A redução de todos os complexos ao que é mais simples, que é a Relação Uno-Múltiplo, mantém-se fiel às melhores filosofias de todos os tempos, desde Pitágoras até Ockham. E Leibniz é esse filósofo que conversa com todo mundo procurando o que há de melhor. Digo por mim mesmo, com a exceção de Aristóteles e Plotino, nenhum outro filósofo teve o poder de me incentivar a buscar a verdade no simples como Leibniz. É uma alma amiga da verdade.
Nota espiritual: 6,1 (Calaquendi)
| Humildade/Presunção | 7 |
| Presença/Idolatria | 9 |
| Louvor/Sedução-Pacto com a Morte | 5 |
| Paixão/Terror-Pacto com o Inferno | 5 |
| Soberania/Gnosticismo | 9 |
| Vigilância/Ingenuidade | 4 |
| Discernimento/Psiquismo | 4 |
| Nota final | 6,1 |
JESUS É BOM 