Este filósofo espanhol do Século XVI (nascido em 1548), intitulado Doctor Eximius pela Igreja Católica, atuou no contexto cultural da chamada “escolástica tardia” na história da filosofia européia, e é considerado um percursor da modernidade, um pensador que trabalhou a ponte entre o Medievo e o futuro.

Jesuíta e totalmente integrado na instituição eclesiástica, Suárez como tantos outros foi um bom filósofo cristão e um bom católico por resolver problemas nos dois escopos do seu trabalho, de modo paralelo e complementar. Por um lado era necessário fazer combate teológico no contexto da Contra-Reforma, e por outro lado era conveniente usar e aperfeiçoar a melhor filosofia disponível na época.

Este volume que apresentamos agora, das Disputas metafísicas, números I, II e III, foi produzido nesse intuito de continuar a noção medieval da philosophia ancilla theologiae. O autor é primeiro cristão, e depois filósofo. Por exemplo, ele dedica sua obra à glória de Deus, especificamente de “Dei Optimi Maximi“, traduzido como “Deus Ótimo Máximo”, o que aliás é um termo muito conveniente para a minha própria filosofia, já que na Monadofilia um dos Cinco Conceitos Sinóticos é o da Condição do Escolhido, o Sumo-Bem que é totalmente compatível com essa designação de Suárez.

O próprio autor inicia este trabalho explicando a sua motivação originada na vida da Fé:

E ainda:

Isso tem que ser tratado de forma muito cuidadosa. Se alguém tiver a mínima impressão de que a Filosofia colaborou na intuição da Fé ou na recepção de quaisquer dons espirituais sem o recurso de um dom divino, não só fica frustrada a intenção do autor, mas o resultado se torna extremamente contraproducente. Esse perigo existe, é enorme, e está totalmente qualificado pela advertência do Apóstolo Paulo em Colossenses 2:8 onde ele diz: “Tomai cuidado para que ninguém vos escravize por vãs e enganosas especulações da filosofia, segundo a tradição dos homens, segundo os elementos do mundo, e não segundo Cristo.” Na dúvida, todo empreendimento filosófico é dispensável para a vida cristã. Somente com essa segurança é possível, apenas no intuito de “elaborar seus discursos”, como diz o autor, fazer uma filosofia cristã competente. Mas observem como na mesma sentença Suárez afirma algo no mínimo de mal gosto, quando fala de “iluminar as verdades divinas”. Ora, não só as verdades divinas são ilustradas pela Graça, mas também as verdades “não-divinas”, ou naturais, muito embora esse tipo de distinção já é problemática e leva por si a muitos erros. Com Agostinho nós tínhamos uma epistemologia muito mais segura: todo o conhecimento de qualquer verdade é produzido pela iluminação divina. Se era necessário separar e distinguir Teologia e Filosofia, isso não modificou o processo gnosiológico real que se refere a qualquer verdade. Em outros termos: toda verdade é divina, porque se Deus não nos dá o conhecimento, nós não o podemos possuir por nós mesmos. Ora, não podemos nem sequer existir por nós mesmos. A diferença entre Teologia e Filosofia é o objeto de sua ciência: o Ser divino revelado, por um lado, e o Ser possível por outro. De fato essas duas ciências se encontram no estudo da metafísica, onde se compreende a essência do Ser necessário em contraste com a essência dos seres possíveis, mas isso não modifica a estrutura e a hierarquia das coisas: toda verdade é conhecida através da infusão da Graça, e tudo o que o psiquismo humano produz com sua razão natural é uma especulação sobre a possibilidade de Ser. Deus revela o que o Ser é, e o ser humano por si apenas produz uma estimativa e uma especulação sobre o Ser possível. Se não fosse assim, nenhuma intuição seria viável, nem portanto nenhuma premissa seria autoevidente, e nem o próprio Princípio de Identidade seria seguro, e todo o edifício da Lógica seria destruído. Não quero afirmar que Suárez não soubesse disso tudo. Mas entendo que sua terminologia não teve o cuidado de precaver leitores futuros a respeito dessas distinções, leitores que seriam muito mais tentados à uma visão idolátrica naturalista do processo do conhecimento. O conhecimento como um todo é afinal misterioso o suficiente independentemente da abstração. Que possamos abstrair as essências das coisas concretas e concebê-las separadamente é algo maravilhoso, mas pensando bem o próprio conhecimento das coisas na sua concretude é miraculoso e revela o contato humano com algo de eterno. O foco de Suárez é a ciência metafísica em específico, e a justificativa da Filosofia para o auxílio da Teologia. Não se questiona a origem divina de todos os conhecimentos, inclusive os naturais, porque o entendimento é o de que tudo se sustenta na Graça divina de todo modo. Para um teólogo do Século XVI isso poderia parecer óbvio. Mas e para um leitor do Século XXI?

Suárez trabalhará na justificação da Filosofa em geral e da Metafísica em particular mergulhando detalhadamente no escopo desta ciência, através da definição precisa do seu objeto. Não precisamos acompanhar todo o seu raciocínio para aceitar que a Metafísica seja viável e conveniente, embora convenha observar que o conceito de matéria continua sendo problemático desde Aristóteles até esta época. Em suma, a Metafísica afirma o conhecimento do que é imaterial como precedente e mais excelente do que o conhecimento do material, porque o que possui mais ousia é o abstraído pelo pensamento, e não o composto (ou sínolo). Qual é, realmente, a novidade nisto? A experiência sensível revela de imediato o concreto como composto, mas o pensamento revela que a prioridade ontológica é da essência como Substância por excelência. Daí, como diz Aristóteles, o primeiro na ordem do conhecer é o último na ordem do ser, e o primeiro na ordem do ser é o último na ordem do conhecer. Quem lembrar bem do meu próprio estudo da Metafísica de Aristóteles recordará como é óbvio que o conceito de matéria é uma abstração em face do conceito de forma, idéia ou essência. Assim, quando se afirma que de um ente concreto se abstrai a forma da matéria, na verdade a operação separa o ser mais real, que tem mais essência –isto é, a forma–, do seu veículo de manifestação aos sentidos, que é a matéria que possui menos ser. A abstração aristotélica explica o processo gnosiológico do conhecimento teorético como derivado de uma suposta substância composta, mas o resultado da reflexão filosófica mostra o oposto, que na verdade o conteúdo formal abstraído da experiência é anterior, não só temporalmente mas ontologicamente, do seu elemento material que, por ser privado de qualquer qualidade, não passa justamente de ser apenas uma abstração conjeturada para a explicação da experiência sensível das formas. Bem entendidas as coisas, a Metafísica estuda a verdadeira realidade que é a das essências, do Ser pelo que ele é em si mesmo, enquanto as outras ciências estudam propriedades derivadas da experiência da manifestação dessas essências, como a matemática que considera o Ser apenas pela noção da quantidade, ou a física que considera o Ser apenas pela noção do movimento, etc.

O conhecimento imediato do composto, ou sínolo, através das sensações, é a experiência da intuição da unidade da essência no contexto das funções da Percepção de um intelecto limitado, isto é, na compressão das funções dimensionais adequadas ao nosso modo de conhecer. O Múltiplo, assim, ou o devir, é um reflexo do Ser conhecido de modo limitado por intelectos finitos que não poderiam conhecer a Unidade do Ser de outro modo, porque somente um intelecto divino, infinito em ato, tem a virtude do domínio intelectual do Ser. Dito ainda de outro modo (e digo tudo isto apenas para alinhar as coisas na direção da justificativa da Metafísica, que é o empreendimento inicial de Suárez nesta obra das Disputas), a Relação Uno-Múltiplo em Deus é de perfeita identidade, porque sua entidade e sua essência são idênticos, como diria Tomás de Aquino. Em Deus, o Reflexo manifesta perfeitamente o Ser, de modo integral, total, acabado, simultâneo e eterno. Deus conhece e ama eternamente a Glória de seu próprio Ser, por isso é dito a seu respeito que é Feliz, ou Bem-Aventurado, etc. O intelecto criado, limitado e finito, não pode conhecer o Ser senão por um Reflexo adequado ao seu modo de cognição. Isto é: a Glória divina é conhecida pela criatura através da manifestação limitada do Ser do Uno no Reflexo do Múltiplo. O limite da simultaneidade gera a função dimensional do espaço, enquanto o limite da sucessividade gera a função dimensional do tempo, etc. A prioridade da Metafísica se justifica porque se requer o conhecimento do princípio original, ou causa primeira, que explique a experiência do Ser tanto no incriado quanto no criado, e que também explique a analogia entre estes. Esta deve ser a ciência das causas primeiras e, como entendo, da Substância Simples, ou Monadologia, e do Reflexo Uno-Múltiplo como estrutura fundamental o ser e do conhecer.

No que a contribuição de Suárez se destaca eminentemente? Como um precursor dos desdobramentos da futura filosofia, e em linha com as contribuições anteriores dos já por mim citados filósofos franciscanos, pela qualificação mais perfeita da Metafísica que abre de modo franco e inevitável a possibilidade do subjetivismo e, através deste, do idealismo alemão e da fenomenologia. Ademais, Suárez trabalha com atenção também no problema da Unidade como matriz ou forma essencial primária, no que provavelmente inspirou filósofos como o próprio Leibniz, e na diferenciação entre a Substância incriada e as criadas, uma noção que é cara por exemplo ao meu próprio sistema. Suárez foi um filósofo importante para a consolidação e transmissão dos melhores avanços da filosofia medieval para as futuras gerações. Se há, portanto, um autor cuja obra serve de prova direta da falsidade da suposta ruptura entre a “Idade das Trevas” e o “Iluminismo”, este autor é Suárez. Note-se, porém, que nem todos os modernos reconhecem as luzes medievais mediante o estudo de autores como Suárez. Justamente os pensadores mais imbuídos da pretensão da ideologia iluminista rejeitaram esse legado. E cabe a esses últimos a falsidade da suposta superação da filosofia medieval pelas luzes modernas. Os danos que essa farsa geraram são experimentados até hoje na cultura acadêmica e científica. Com frequência observa-se a ignorância de pensadores como Wolfram, por exemplo, que teriam um enorme potencial a ser desenvolvido se apenas descobrissem as filosofias que foram injustamente desqualificadas pelos preconceitos da tradição analítica, anti-idealista e anti-fenomenológica, herdeira dos vícios iluministas. Por nenhuma outra razão as interpretações mais convenientes das implicações da física quântica são inviáveis, senão por essa estúpida restrição cultural aos limites da filosofia analítica e às imaginações pueris da ideologia orientalista da Nova Era. A melhor filosofia medieval, como a de um Suárez, é capaz de integrar as descobertas da física quântica numa explicação robusta do Ser, bem como suas herdeiras modernas, em especial a filosofia leibniziana.

O objeto que Suarez determina para a Metafísica é o ente, o Ser do modo mais universal, que supera a Substância que sob este aspecto é apenas uma espécie de ente cuja diferença específica é o de subsistir por si mesma. O ente inclui o ser dos acidentes que possuem entidade embora somente por predicação da Substância. Isto quer dizer que o conjunto dessa realidade ou entidade dos acidentes constitui aquela pluralidade do idealismo platônico? Não, porque devem ser somente realidades abstraídas pela razão, como diria Aristóteles. Mas não deixam de ser verdades objetivas para a Metafísica, que as diferencia e classifica para fazer suas distinções próprias. Não seria possível, por exemplo, afirmar a diferença ontológica entre incriado e criado se a Metafísica só estudasse as Substâncias enquanto tais, já que a diferença entre o incriado do criado está na entidade, e esta diferença só pode ser compreendida pela Metafísica. Monadofilicamente, compreenderíamos assim: uma ontologia geral, com o critério único da Substância, compreenderia apenas o que chamamos de “mônada indiferenciada”, mas uma Metafísica pode discernir entre as mônadas diferenciadas justamente porque distingue os graus de entidade dessas realidades que são ontologicamente idênticas na sua forma substancial. Sendo sincero com vocês, acho que esse tipo de distinção é viável, mas não é muito produtiva. É o tipo de sutileza que começou a irritar a mentalidade moderna, e talvez em parte não sem alguma razão.

Da já falada abstração da matéria como função do entendimento metafísico da realidade, encontramos uma passagem significativa a esse respeito:

Novamente compreendemos que o que interessa, metafisicamente, na matéria é o discernimento de sua função para o entendimento daquilo que não é material. Quando a ciência sobre a matéria se torna produtiva tomando-a como objeto próprio, já falamos de uma matéria secundária, “assinalada pela quantidade”, como diriam os escolásticos, o que importa apenas para compreender as causas inferiores do ser, quais sejam, a material e a eficiente (e esta última apenas nos níveis intermediários e mais próximos do efeito, desconsiderando a imaterialidade das causas primordiais).

Em certo momento Suárez finalmente arrisca sua definição da ciência metafísica, embora o faça quase que de maneira banal e descompromissada, apenas para produzir um outro argumento. Diz ele: “a metafísica é a ciência que considera o ente na medida em que é ente ou na medida em que abstrai da matéria de acordo com o ser“. Uma conjunção alternativa nunca cai bem numa definição rigorosa, mas vamos tentar esmiuçar. O ente na medida em que é ente é o ser independente da substancialidade, ou seja, o ser por si e o ser por outro, tanto a essência quanto o acidente. Já o ente que abstrai da matéria de acordo com o ser é aquele que subsiste independente do material, e isto vai bem de acordo com as definições mais clássicas da Metafísica: simplesmente, o que é além do físico, ou independente do físico. O que convém lembrar para justificar o cuidado com essa terminologia, porém, é que se o que é metafísico considerasse apenas o ser imaterial, isso não implicaria no reconhecimento da prioridade ontológica do que é metafísico. Se o imaterial fica “ao lado”, no mesmo nível, do que é material, isso começa a gerar as implicações que produzirão todo tipo de dualismo futuro, como o maior erro consequente da filosofia cartesiana, por exemplo. O que “abstrai da matéria” seria o simplesmente imaterial, o não físico. Mas o que “abstrai da matéria de acordo com o ser” é o que subsiste independentemente do material ou físico pela sua própria forma substancial. Isso poderia parecer uma distinção prosaica ou mesmo inútil, mas não se lembrarmos que o material não pode existir sem o formal senão como aquela pura abstração que é a matéria-prima na ontologia. Ou seja, o metafísico como imaterial supera o material ou físico de todos os modos, porque quando a matéria é cognoscível ela recebe substancialidade da forma, e quando ela prescinde totalmente de qualquer elemento formal, ela se torna justamente incognoscível a tal ponto que sua existência só pode ser cogitada. Em suma, e para resumir, Suárez trabalha numa linguagem necessária para manter a hierarquia da realidade na sua devida ordem, onde a forma ou essência atua como princípio anterior ao físico ou material. Seria impossível eu afirmar, por exemplo na minha Monadofilia, que a sensação é produzida pela experiência do reflexo do Ser, se o caráter intelectual da realidade tanto do sujeito quanto do objeto não fosse eminente, e o sensível não fosse o mero produto manifestado dessa relação intelectual entre o Ser e o seu reflexo. Eu não teria aprendido a viabilidade do subjetivismo do Idealismo Transcendental sem o trabalho prévio dos filósofos que herdaram por seu turno essa lógica da filosofia de pensadores como Suárez.

Tratando-se de distinções valiosas a respeito dos objetos mais elevados da especulação humana, nosso autor nos fornece o seguinte insight:

Podemos pensar, assim, no que diferencia a Filosofia da Metafísica e da Teologia, por um ângulo diferente do habitual: a Filosofia trataria de tudo o que é universal de modo indiferenciado e por princípios gerais aplicáveis a quaisquer ciências particulares; a Metafísica trataria do Ser (ou ente) enquanto tal, tanto pelo essencial ou pelo acidental, abstraída a matéria; e a Teologia trataria do Ser da causa primeira. Como já disse antes, Suárez acerta com sua ênfase na importância da diferença entre criado e incriado, diferença essa que explica, como vimos acima, porque a Metafísica é a ciência do ente, e não da Substância.

Tratando da finalidade da Metafísica, entre suas várias observações muito apropriadas, Suárez nos lembra que a realidade dos objetos de todas as demais ciências não pode ser atestada senão por esta ciência suprema:

Não é incomum que isto seja esquecido ou mesmo dispensado das considerações daqueles que professam a ideologia cientificista. Todos os princípios e as primeiras premissas de todas as ciências particulares são garantidas por algum tipo de filosofia metafísica, pois sua justificação não pode, por definição, compor o estudo de sua própria ciência, já que esta só estuda o que é definido como posterior ao princípio assumido como premissa. Isto quer dizer que mesmo que de modo omisso, ou pouco refletido, há sempre algum pensamento do tipo metafísico sustentando todo o empreendimento das ciências naturais. Os juízos que atestam a realidade da entidade dos objetos das ciências particulares o fazem de modo acidental, como juízos de fato (Leibniz), ou sintéticos (Kant), e reconhecem a sua veracidade por aplicação de algum princípio herdado de outra fonte, que deve ser algum tipo de Metafísica. Em outras palavras, é a Metafísica que pode afirmar a verdade dos objetos de todas as ciências.

Vamos explorar um pouco mais este conceito, para deixar claro como esse plano de reflexão é inevitável. Usemos exemplos mais acessíveis para as pessoas em geral. Quando assistimos filmes que questionam a natureza da realidade, por exemplo, lidamos com o mesmo referencial que Suárez usa para justificar a Metafísica. Quando no filme Matrix o personagem Neo imobiliza as máquinas no mundo que os personagens entendem ser uma realidade não simulada, isso gera a reflexão de que seria possível que esta dimensão fosse apenas mais um nível da Simulação das máquinas. Ou então, no filme A Origem, quando Cobb gira o seu peão, que tem a função de totem, e se distrai com as imagens de seus filhos e não vemos se o peão pára de girar ou não, também reflete-se se aquela experiência seria apenas o produto de um novo sonho, ou se seria uma realidade. Por que podemos questionar a natureza da realidade? Porque a veracidade dos objetos da experiência pode ser ilimitadamente questionada e é preciso que um outro tipo de conhecimento forneça os meios de aferição da verdade da estrutura da realidade. Esse outro tipo de conhecimento só pode ser do tipo metafísico, pois dispensa qualquer experiência particular por governar todas as experiências possíveis. Isso porque o objeto da Metafísica é justamente o Ser enquanto tal. É disto que Suárez está falando quando explica que a finalidade da Metafísica é a justificação dos objetos de todas as ciências.

Este assunto não é de menor importância no plano das questões espirituais, porque a experiência da Dúvida Total, que toma a forma de uma malícia nas doutrinas luciferinas e adâmicas, só é possível quando a necessidade da filosofia Metafísica é dispensada. Como é que primeiro Lúcifer, e depois Adão, puderam questionar a veracidade da divindade do Criador, se não fossem livres para reconhecer justamente o termo inicial, ou Primeiro Princípio, como uma necessidade de tipo metafísico e, junto com isso, a admissão de sua ignorância terminal com relação ao domínio gnóstico desse termo inicial? Em outros termos: estes personagens só puderam duvidar, como nós hoje também podemos, porque são livres para reconhecer ou não, em primeiro lugar, que algum termo inicial na série causal é necessário (mesmo com a eternidade do movimento, como com o Primeiro Motor Imóvel de Aristóteles), e em segundo lugar, que nós não possuímos o domínio cognitivo a respeito da essência e da natureza desse termo inicial, cuja natureza só pode ser estimada e confiada.

O nosso autor tratará da Metafísica como uma ciência própria e digna, suficientemente diferenciada e justificada, e fará isso de modo bastante exaustivo e na verdade único na História da Filosofia, desde Aristóteles. Parte a parte ele monta a sua argumentação bastante completa sobre esta ciência, fornecendo idéias instigantes, fazendo observações frutuosas, e sempre honrando o legado do Estagirita e respeitando os seus mais importantes comentadores.

Quando versa sobre o grau comparativo de certeza que a Metafísica possui em comparação com as demais ciências, Suárez se vê obrigado a reconhecer que a excelência do objeto da Metafísica como que toma emprestado de dons sobrenaturais para a consideração da sua prioridade:

Nesta sua linha de raciocínio o nosso autor dá um testemunho suficientemente valioso do dom da Presença para que seja notado como relevante. Ele reconhece que a perfeição do que é divino leva a ciência humana que tem por objeto o grau mais universal de entidade, isto é, a Metafísica, a se tornar milagrosamente mais certa e infalível justamente sobre o que seria mais obscuro, distante e misterioso, e isso só poderia se dar por um aporte sobrenatural ao intelecto humano.

Quem requeira uma evidência de que a Filosofia de Suárez é serva da Teologia, em acordo com toda a tradição escolástica, pode encontrá-la nesta passagem, por exemplo:

A Sabedoria é dom divino, concedido por iluminação tanto quanto os dons que sustentam a razão natural, mas capaz de produzir intuições que superam tudo o que o intelecto criado é capaz de demonstrar e explicar por seus recursos. Sustenta-se, assim, com Suárez, tanto o dom de Soberania quanto a integridade e prioridade da vida espiritual em face de qualquer Gnose possível. Primeiro vem o amor a Deus, o Primeiro Mandamento, e depois vem o filósofo cristão dar suas melhores explicações para honrar e glorificar a Sabedoria divina a qual recebeu acesso e participação previamente, por efeito da Graça santificante. Diante de Deus só se sustenta a santidade do Amor, nunca a Gnose, seja de qualquer criatura que seja (Coram Uno Amor Tantum, como diríamos).

A Disputa II é enfadonha e pouco produtiva para o nosso ponto de vista, isto é, para a produção de um testemunho espiritualmente conveniente a um público em geral. Como já vimos desde o começo das análises a respeito da Filosofia Escolástica, esta é uma literatura destinada a um público tecnicamente especializado, treinado por gerações dedicadas no âmbito da cultura da Universidade medieval. Toda essa leitura é árdua para nós hoje, no Século XXI, com a exceção daqueles que estudam esse período em específico de modo mais profundo. A Disputa I identificou o ente como o objeto da Metafísica, e qualificou esta ciência de modo exaustivo. A Disputa II qualificará o objeto da ciência, digamos a “entidade”, com nuances e sutilezas que são espiritualmente inócuas, como fazendo a distinção entre noções de vários tipos, conceitos formais e objetivos, etc. Podemos dispensar uma análise desses argumentos. Quem se interessar por isso pode consultar a obra diretamente, fazendo inclusive uso de um recurso que por bondade o Editor forneceu no trabalho publicado, ao fim deste volume, que é um “Roteiro do parecer se Suárez sobre o conceito de ente (Disputa II, Seções I e II)“.

Só voltamos a encontrar algo mais interessante para o nosso uso na Disputa III, quando Suárez fará uma afirmação sobre as afecções do ente:

Isto nos convém porque confirma a Analogia Trinitária que já postulei como observação dentro do escopo da Monadofilia, de que ao Pai corresponde o Ser, a Substância ou a Mônada, ao Filho o Conhecer, o Intelecto ou a Percepção, e ao Espírito Santo o Amar, a Vontade e a Apetição. Pai, Filho e Espírito Santo são as Pessoas divinas qualificadas para a integridade da suficiência do Deus único; Ser, Conhecer e Amar são os modos de entidade que correspondem à Substância, que é a Mônada (simples, sem partes), ao Intelecto que gera a Percepção, e à Vontade que gera a Apetição. Tudo isso identifica a perseidade do Ser: sua substancialidade, sua veracidade e sua bondade. Como isto é realizado? No ser divino, que é a Mônada Incriada, pela sua infinitude em ato e identidade de essência e existência (ou entidade). No ser criado, pela Relação entre o Uno e Múltiplo: o ser reconhece na parcialidade da sua finitude a sua subsistência, a sua veracidade, e a sua amabilidade, isto é, que possui ser intuído como Unidade, que o ser é veraz para o Intelecto, e que é apetecível para a Vontade. Estas distinções todas, porém, lembremos sempre, não separam o Ser na realidade, mas apenas no nosso entendimento, que é a função da abstração. Como a forma do Ser é a Unidade, convém recompor a sua integridade depois da abstração de suas propriedades, tanto quanto convém reconhecer a integridade da Unidade divina concomitantemente à consideração das Pessoas da Trindade.

Quando Suárez afirma essas afecções do ente, em particular na passagem abaixo, ao afirmar as faculdades universais ligadas à Unidade do ente, podemos perceber claramente que isto inspirou a Monadologia de Leibniz:

Se alguma ruptura pode ser afirmada entre a Filosofia Medieval e o Iluminismo, ela pode ser encontrada talvez com mais acerto em germe na obra de Descartes e muito mais ainda entre outros pensadores futuros, mas não por toda a modernidade. Desdobrados os Séculos, encontramos uma continuidade da pesquisa metafísica aristotélica (que por sua vez herdava o problema da Relação Uno-Múltiplo de Platão, Parmênides e Pitágoras) no neoplatonismo plotiniano, e depois na pesquisa medieval que chegou até Suárez e foi continuada por filósofos como Leibniz ou, até certo ponto, mesmo Kant, gerando as noções que animaram tanto o Idealismo alemão quanto a Fenomenologia, entre outras produções da filosofia européia continental. Onde se encontrou alguma ruptura? Provavelmente na tradição da Filosofia Analítica, a herdeira mais legítima da tabula rasa iluminista, e isso com imensas repercussões na cultura moderna a nível mundial, em virtude da vasta influência do Império Britânico e de sua mais poderosa filial, os chamados Estados Unidos da América. A Metafísica não foi, assim, tão perdida no princípio da Europa moderna como um todo, mas muito mais do outro lado do Canal da Mancha. O quanto, por exemplo, os físicos quânticos se atrapalham para significar filosoficamente as conclusões retiradas dos seus estudos mostra como sua a cultura é pobre de recursos metafísicos como consequência dessa etapa da História da Filosofia. O resultado prático observável da vitória colonial de uma certa cultura iluminista a partir da influência da Filosofia Analítica foi a proliferação de uma subcultura cheia de superstições e misticismo barato, e a importação de supostas sabedorias orientais no bojo do crescimento desse constrangimento intelectual que é a Nova Era. Sobretudo contra a ideologia cientificista vale a pena ler Suárez e observar como é integrável a sua visão já quase moderna da Metafísica a todas as demais contribuições das investigações posteriores de todas as ciências naturais.

Nota espiritual: 5,2 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,2

Nesta obra do Doutor Sutil encontramos mais uma expressão da filosofia cristã medieval alternativa ao programa dominicano e tomista.

O objetivo é uma revisão de termos essenciais da metafísica unindo os melhores legados tanto da filosofia antiga, em especial de Aristóteles, quanto da teologia cristã, porém com uma ênfase maior na submissão do racional ou filosófico ao espiritual. Esse programa já vinha de antes, com o próprio Doutor Seráfico (Boaventura), também franciscano, e foi continuado por gerações frutuosas inspiradas nessa orientação, sem esquecer a influência mais remota mas não menos poderosa de Agostinho.

Tratando da terminologia das causas, encontramos essa passagem:

Já falamos muito da prioridade das causas formal e final em face das causas material e eficiente, mas a expressão aqui lembrada e reforçada pelo autor é muito feliz, tratando-se da causa final: “causa das causas“. De certo modo isso é um produto da causa formal, mas é pela finalidade que se movem as demais causas, principalmente em vistas ao bem. A vantagem da posição dos franciscanos provém de sua liberdade de usar o Amor como categoria filosófica com maior liberdade do que Aristóteles faria, já que o Eros grego possuía um caráter menos ideal do que o Caritas cristão. Embalados pelo neoplatonismo plotiniano através da doutrina agostiniana da qual são legítimos herdeiros, esses franciscanos medievais produzem uma linguagem filosófica a meu ver excelente, muito mais direta e pura. Se o mais elevado dos Cinco Conceitos Sinóticos da Monadofilia é o Escolhido, isso não poderia se dar sem essa história do uso dos termos em busca da expressão mais fiel da realidade, especialmente do ponto de vista cristão.

Esse legado terminológico é determinante para o futuro da filosofia ocidental. No número 37 (Conclusão 15) o autor diz “nunca se deve admitir pluralidade sem necessidade“, repetindo Aristóteles, o que é uma óbvia inspiração para o que será a futura doutrina da Navalha de Ockham. Essa intenção é reiterada muitas vezes no decorrer da História da Filosofia, e de modo muito explícito desde pelo menos da obra do Estagirita, ao tratar dos excessos do idealismo platônico.

A estrutura formal da ordem das essências requer o Primeiro Princípio de tal modo que nenhuma circularidade, como num sistema fechado, é viável:

Com isso se exclui as ideias de eterno retorno, e a circularidade imanentista do Ouroboros: neste último caso o que há é uma farsa em que se pretende não depender do Primeiro Princípio, isto é, do influxo da Graça, para a experiência dos bens contingentes supostamente perpetuados dentro do sistema fechado. Se Deus me permitir expandirei a ideia de Usurpação para a de Pseudoeuergesia, a “falsa beneficência”, para deixar mais claro o entendimento de como isto é perverso e como constitui uma insídia típica e replicável em várias escalas e níveis.

Voltando ao tema da economia ontológica, que é um princípio tão vital para a Monadologia, para não falar, por óbvio, da Monadofilia, o autor volta ao seu ponto:

A linguagem já está pronta para o subjetivismo e para a fenomenologia modernas. Nesse sentido as acusações dos tradicionalistas procedem na matéria, embora falhem no mérito, porque afinal de contas ainda está para ser provado porque é necessário que exista uma ontologia determinada como diferente desta, ou de qualquer outra tão ou mais econômica, para que se mantenham firmes todos os princípios da experiência espiritual cristã de Deus, da vida e do mundo. É claro que para um certo fetichismo idolátrico a manutenção da qualificação de algumas entidades é vital, mas nós devemos nos perguntar a respeito do que é necessário para a integridade da vida espiritual diante de Deus somente, lembrando que tudo foi feito por Ele e para Ele.

Normalmente essas considerações metafísicas contribuem sobretudo no testemunho do dom da Presença, porém eventualmente encontramos alguma elaboração que ajuda no entendimento de outro dom, como o do Louvor na seguinte passagem:

A amabilidade da finalidade última contém todos os bens que compõem o campo completo da Apetição dos amantes. Não existe separação, composição, e muito menos relação de dependência, entre o Bem da última finalidade (que é o que classificamos de Escolhido, ou de condição de Coruscância da mônada criada, isto é, a vida paradisíaca), e quaisquer bens particulares como produtos de quaisquer causas separadas. Fica óbvio que a integridade desse sistema funciona com muito mais simplicidade e perfeição sob uma ontologia monádica, e é por isso que esse tipo de metafísica é preferida sobre outros. Esse é um ponto que eu talvez nunca tenha deixado tão claro quanto deveria: a escolha da ontologia monadofílica não é um capricho ou uma preferência primária, mas é uma decisão tomada com o desejo de reproduzir na descrição da realidade a simplicidade da finalidade última conforme o que é revelado pela Boa Notícia. Algumas filosofias impedem que essa simplicidade seja assumida por hipótese, mas o sistema scotiano já no Século XIII tinha a flexibilidade suficiente para isto, para não se mencionar o neoplatonismo plotiniano, e até certo ponto inclusive a filosofia de Agostinho. Em resumo, em Deus nenhum bem particular pode ser perdido, porque todos estes já estão Nele por definição, e já são experimentados como reflexos da sua Glória imediatamente, como sempre foram, pois não há Percepção senão do reflexo do Ser da Unidade.

Num outro ponto encontramos uma passagem que implica no problema da voluntas ordinata no âmbito da idéia do Voluntarismo de que Scot já foi acusado várias vezes:

Com clareza o nosso autor aponta que a realidade do imperfeito ou do mal requer que a vontade divina tenha deliberado sobre a possibilidade do menos perfeito por alguma razão excelente (que é a Bem-Aventurança dos salvos), caso contrário o mal seria realizado necessariamente, o que é contraditório com a essência divina. A liberdade para o mal contingente, por sua vez, produz o maior bem possível através do dispositivo da Eleuteriodiceia, já que os amantes não podem escolher o amado se não forem livres para não fazê-lo, daí a necessidade de uma experiência com algum grau de imperfeição, ou como dizemos, com algum grau de Mistura. Sidney Silveira afirma na sua introdução ao trabalho de Scot que o argumento do autor provaria a inviabilidade da hipótese do “melhor mundo possível” de Leibniz, mas a meu ver a sua leitura foi equivocada justamente desconsiderando esse bem mais perfeito ao qual a Vontade divina move todas as coisas. Se a liberdade é requerida para esse maior bem, então um mundo contingentemente imperfeito para a realização daquilo que Deus ordena para o maior bem futuro é o melhor bem possível na sua condição de meio para uma finalidade. E um cristão não deve encontrar neste mundo justamente um meio para um fim? Como meio, portanto, este pode ser o melhor mundo possível, e se não fosse o erro não seria do pecado da desobediência humana, mas da Providência divina, o que é absurdo.

Revalidando e consolidando o entendimento a respeito da Onisciência divina, o autor afirma:

Há um subsídio teológico escritural onde se afirma que Deus sempre conheceu as coisas antes de tê-las feito, e que depois de as ter feito as conhece também, ou de novo, isto é, como futuros contingentes contidos na dimensão temporal que são simultaneamente intuídos no plano da Eternidade. Os dois conteúdos são plenamente dominados, mas de modo diverso: a priori há o domínio das essências e dos acidentes possíveis no campo da Possibilidade Universal, e a posteriori há o domínio dos futuros contingentes atualizados no tempo.

Em outra passagem o autor trata de tema que já tivemos a oportunidade de estudar quando comentei a sua outra obra A infinitude de Deus, isto é, a total independência da causa primeira na sua ação criativa, e aqui com ênfase no detalhamento de todos os aspectos da Criação:

Isto é mais relevante ainda na consideração da suposta exclusividade do efeito de alguns acidentes, como a caracterização genética na geração dos corpos corruptíveis. Ora, qual é a fonte primária de todas as possibilidades de variações do acervo genético completo da espécie humana? Não é o mesmo Logos divino? Se as informações genéticas, inclusive nas suas inumeráveis possibilidades combinatórias, não estivessem presumidas de antemão no campo da Possibilidade Universal dominada pelo Intelecto divino, de onde suas potências seriam extraídas para que existisse alguma atualidade? Então o fato é o seguinte: a única coisa que depende da ação humana, ou de qualquer criatura, para que venha a ser de modo que sem essa ação não poderia ser de modo algum, é o erro. Isto por definição e sem exceções, caso contrário se destruiria a integridade da essência divina.

Por fim convém citar integralmente os números do 157 até o fim (XI Conclusão) que trata da Unidade do Primeiro Princípio, que corrige o erro de multiplicação típico de alguns sistemas gnósticos:

Que isso baste sempre para a memória dos cristãos que podem ser injustamente acusados de idólatras de uma pluralidade de deuses, quando muitas das melhores, senão mesmo as mais infalíveis, entre as afirmações da Unidade de Deus foram testemunhadas por cristãos em todos os tempos, e até de modo mais firme com a idéia da suficiência da Trindade, como já tivemos oportunidade de falar.

Particularmente é preciso rejeitar os erros gnósticos que foram importados de fontes diversas e que replicam todas as falsidades a respeito da suposta dependência entre uma pluralidade de princípios, como já vimos na história mais antiga. Isso inclusive desde Platão com a idéia de que o Uno dependeria da Díade para gerar o Múltiplo, etc., algo que só foi corrigido de certo modo com Plotino com a noção das processões hipostáticas, o que ainda é algo complexo demais em comparação com a simplicidade e elegância da reflexividade monádica, por exemplo.

Duns Scot se insere nessa história com uma contribuição honrosa, instrutiva e inspiradora.

Nota espiritual: 5,5 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	7
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	6
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	6
Nota final	5,5

Este livro foi feito a partir de um trecho da Lectura de Duns Scot, Livro I, Distinção 2, Parte 1, Questão 1: “Se entre os entes há algum infinito em ato“.

O autor, franciscano, intitulado “Doutor Sutil” pela própria Igreja Católica, que depois inclusive o beatificou, fará os contrapontos ao aristotelismo dominicano conhecido através dos trabalhos de expoentes como Alberto de Colônia e Tomás de Aquino, revalorizando noções caras aos estudiosos de sua ordem, como as aprendidas pela filosofia agostiniana. Duns Scot está, no âmbito da filosofia franciscana do Medievo, entre Boaventura (o “Doutor Seráfico”) e Guilherme de Ockham (o “Doutor Invencível”), e sua obra certamente faz uma ponte entre esses pontos de entrada e saída do período.

Entre essas noções encontramos a da limitação dos intelectos criados diante de verdades mais acessíveis (ou até exclusivamente) por um ato de Vontade, inclusive e principalmente pela iluminação da Fé. Por exemplo:

O conhecimento da verdade “per se nota” dos termos é obrigatória como hipótese, mas não como realidade. A proposição sobre o Ser divino, ou sobre a sua infinitude, não pode ser negada como possibilidade, pois não possui contradição interna; mas só pode ser assentida como verdadeira por um ato de Fé, ou por demonstração. Não nos esqueçamos, porém, como o próprio autor nos lembra, que mesmo na demonstração a premissa maior é presumida como evidente ainda que não o seja, por ser intuitiva em si mesma ou porque resultou como conclusão de outra demonstração. Ora, a maior desse tipo de proposição “Deus É” ou “Deus é infinito em ato” contém uma essência indemonstrável por definição, que é o próprio Ser divino. A evidência intuitiva disso é um produto da Fé, e não do raciocínio e da demonstração, porque pelo pensamento sempre se poderia considerar de outro modo, como ocorre aliás com a dúvida maliciosa dos sistemas luciferianos e adâmicos. Assim, mesmo que esse tipo de proposição possa ser demonstrada racionalmente, sem o recurso à evidência produzida pela Fé, o mesmo não pode ser dito da premissa maior do raciocínio, a não ser por hipótese. Sem a Fé, a psique pode afirmar que algum ser divino com tal essência poderia possuir o ser ou a infinitude por necessidade formal, mas não poderia assentir a isso para além do nível hipotético, ou seja, meramente de que isto seria possível. É a Fé que dá a intuição de que as coisas são assim. O mesmo se pode afirmar do argumento ontológico de Anselmo da Cantuária em seu Proslogion: sua “prova” serve como evidência para quem já tem a intuição gerada pela Fé a respeito da verdade da premissa maior do argumento. Se não fosse assim, qual seria o mérito humano de aceitação da iluminação divina? E qual seria, mais ainda, o mérito do Espírito Santo de conceder o dom sobrenatural de conhecê-Lo? E a própria pregação não seria nem produzida e nem aceita por força da vontade humana, mas como um processo pedagógico como o das ciências em geral.

As luzes naturais, que também são um dom de Deus por sinal, não podem violar a sacralidade da liberdade humana. Caso contrário o próprio Pecado Original e a Queda de Adão não seriam possíveis, pois o primeiro homem possuía essas luzes naturais do modo mais eminente e perfeito possível, e nem por isso ele resistiu à malícia de desconfiar da natureza divina. Ora, nem Lúcifer resistiu. Então há um ato de vontade que move o intelecto para aceitar intuições de verdades que superam as capacidades racionais naturais de qualquer criatura. As criaturas são livres para escolher, e todos são livres para atualizar sua realidade espiritual diante de Deus, e para tomar suas decisões com relação ao seu destino eterno. Deus fez assim. Duns Scot foi um filósofo cristão que quis mostrar isso, mesmo que isso custasse, por exemplo, a perda de um poder dogmático e magisterial totalitário como o da Igreja medieval. E é claro que os totalitaristas teocráticos até hoje não o perdoam por isso, chamando-o de “voluntarista”, etc. Se condenam tanto um defensor da liberdade humana, porque não dão mais um passo e condenam também o Criador dela? Sejam íntegros e coerentes. Eu amo a liberdade porque amo o seu inventor, e amo tudo o que Ele faz, porque tudo que Ele cria é bom. Duns Scot também amava. Nós não temos que prestar contas para tiranos, humanistas, ou idólatras.

A Igreja Católica perdeu autoridade porque perdeu carisma e legitimidade moral, e não porque alguns filósofos franciscanos inventaram doutrinas como o Voluntarismo ou o Nominalismo. É tão mais fácil acusar do que assumir erros. Se não me engano Jesus ensinou algo sobre isso, não foi?

O que tradicionalistas e conservadores católicos deveriam observar é que o título de Mater et Magistra não é um privilégio. É um encargo. Quem mais quiser se exaltar mais deve servir, e não ser servido. Ser sal da terra e luz do mundo não é um poder mágico concedido por participação em rituais religiosos. É um dever moral de dar o testemunho por atos. Por séculos e mais séculos A Coisa se envolveu com corrupção, tirania e crueldades, e a culpa do declínio católico é de alguns filósofos franciscanos? Façam-me o favor…

Nos números 45 e 48 encontramos distinções importantes entre causas essenciais e acidentais que nos ajudam a entender porque Jesus afirma “a ninguém na terra chameis de pai” (Mt 23:9), do ponto de vista da filosofia cristã:

Em sua nota, Sidney Silveira diz: “Um filho insere-se numa série causal acidentalmente ordenada. Para que ele viva não é necessário, por exemplo, que os seus tataravós –causas distantes do ser do filho, na série– estejam vivos“. Aí pergunto eu: e os pais carnais diretos, são necessários vivos por serem causas mais próximas? O pai só é necessário até a fecundação, e a mãe até o parto. E isso em se tratando apenas da causalidade acidental, é claro. Sem a causa primeira, porém, o filho não poderia existir jamais, e nem subsistir de nenhum modo, nem por nenhuma duração. Quem, portanto, é pai?

Já falamos disso. Abraão é pai de Isaac? Digamos que seja, como é o costume que se diga. Mas não é pai de Sarah. Então como podemos dizer que Abraão é pai? Ele é e não é ao mesmo tempo. É por acidente, numa circunstância. E apenas por um tempo, porque nem é mais: Abraão já morreu, então nem dizemos que Abraão é pai de Isaac, apenas que ele foi isso e já não é mais. Mas Deus é pai de Isaac, como sempre foi e sempre será, tanto quanto foi, é e será sempre pai de Sarah, e do próprio Abraão, etc. Ou seja, Deus é Pai de modo essencial e eterno. E não se pode dizer que Deus dependeu de Abraão para ser pai de Isaac, como se existisse dependência, porque um Deus que depende da criatura em qualquer medida ou sentido não pode ser Deus de modo absoluto. Foi isso que Jesus ensinou quando disse que só Deus é Pai. Foi o Pecado Original que introduziu confusão e idolatria na história humana. Mas o Filho de Deus veio nos libertar de todas essas trevas, para que triunfe a Glória do único e legítimo Criador para sempre.

Continuando no número 48, Scot afirma:

É óbvio que os pais carnais não podem produzir a Mônada, ou a Alma. A Substância Simples não pode ser gerada nem corrompida, pois não possui partes. Só pode ser criada e aniquilada por um ato divino. O que as causas acidentais produzem é a experiência da interface persistente da Percepção, isto é, um corpo, para uma mônada criada por Deus, e o fazem imperfeitamente desde a sua condição, gerando o que é corrompível e perecível, destinado à morte, enquanto a criação divina é perfeita e destinada à imortalidade.

Nestes próximos parágrafos encontramos mais noções interessantes sobre o problema da relação entre as causas:

Diga-se do exposto o seguinte: que a causa primeira perfeita e infinita não depende de nenhuma causa segunda, senão para a produção daquilo que é imperfeito, mas de modo não essencial, só pelo acidente –e só do nosso ponto de vista– da volição da causa imperfeita. A Deus não pode faltar o que lhe permita criar qualquer ser do nada e de modo perfeito. A criação de imperfeitos depende de causas segundas, como a vontade de Adão e Eva, mas Deus não dependia disso para qualquer finalidade, inclusive para a criação de um ser livre para errar, porque o Limite não é um defeito do ser criado, como crêem os gnósticos, mas condição da sua forma substancial. Só pelo acidente da vontade imperfeita de subcriadores contingentes existe a criação de seres imperfeitos, como se observa com o Pecado Original. Mas até último ser criado sob a condição da imperfeição ainda é criado por Deus de modo eminente e primário, ou não teria substância verdadeira. Daí a virtude criativa de Deus alcançar toda a ordem de seres criados por quantas causas secundárias existam, por possuir virtude infinita.

O livro aborda apenas uma parte bem limitada da obra de Scot, de modo que não há mais o que apreciar para nosso proveito além do que foi visto.

Mostra-se o suficiente assim, porém, para percebermos que nem o aristotelismo e nem o tomismo foram filosofias definitivas para o Século XIII, nem para qualquer outro período imediatamente posterior. Foi só no tempo moderno, quando os efeitos mais longos da separação de teologia e filosofia foram sentidos, que a Igreja, ou uma parte dela, resolveu retroagir seu entendimento e revalorizar essas doutrinas vencidas à época. Mas pelos frutos históricos sabemos o que teve mais sucesso de fato, e os motivos, e as consequências, etc.

Nota final: 5,2 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	7
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,2

Finalizamos a avaliação das obras do Estagirita por aquela que deve ser a mais importante de todas. Usamos os serviços de três tradutores no estudo de Aristóteles: Edson Bini para o Órganon, a Poética, a Retórica, o Da Alma, a Ética a Nicômaco e a Ética a Eudemo; Nestor Silveira Chaves para A Política; e agora Giovanni Reale para a leitura da Metafísica.

O objeto deste estudo é a ciência do Ser enquanto tal, no seu sentido mais universal. O autor inicia sua explicação afirmando que ter um conhecimento qualquer é algo menos que ter ciência, pois conhecer as coisas é saber o que é particular, enquanto que ter ciência é saber as causas universais dos conhecimentos particulares. Neste ponto, se Aristóteles parasse por aqui, ele poderia ser apenas mais um pensador engajado no projeto da gnose adâmica. Mas ele vai além. Afirma que entre as ciências das causas, existem algumas que são superiores: aquelas ligadas à essência e à finalidade das coisas, em vez do saber sobre o de que ou o de como as coisas são feitas. Traduzindo em termos aristotélicos, o conhecimento das causas formais e finais é superior ao conhecimento das causas materiais e eficientes. Por quê? Porque essas ciências são mais terminais por si mesmas, isto é, mais adequadas para a atividade intelectual de homens livres que conhecem os seres de modo mais livre. O objeto dessas ciências é mais puro e simples, e portanto mais ligado aos primeiros princípios, que são as categorias mais universais do saber. Ao distinguir entre ciências superiores e subordinadas, e identificar entre estas aquelas destinadas ao atendimento das necessidades e dos desejos práticos do ser humano (isto é, ao problema da Maldição e do Poder), o filósofo já busca um grau de liberdade que supera a escravidão da Legitimação da Mistura, isto é, a ideologia da Religião de Adão.

Imagine-se uma cadeira onde sentamos para obter repouso e descanso, seja para contemplar uma paisagem, tomar sol, assistir um espetáculo, etc. As suas causas material e eficiente, ou seja, a madeira, o tecido, e a cola ou os parafusos de que é feita, ou ainda o processo de fabricação da mesma, seja artesanalmente ou por manufatura industrial, nos dão um conhecimento sobre o ser da cadeira, mas este tipo de conhecimento é inferior ao das causas formal e final, já que mais me importa saber o que é uma cadeira e para o que ela serve, de modo que eu possa admirá-la na sua bondade e fazer uso dela para sua finalidade, do que saber de quê ou como ela foi produzida. Sem a forma e a finalidade nem existiria razão para a reunião dos materiais necessários à produção da cadeira, e nem a atuação do processo de criação da mesma. Por outro lado, conhecendo a forma da cadeira e a sua finalidade, posso fazer bom uso da mesma ainda que jamais venha a tomar conhecimento da origem dos materiais que a compõem, ou do seu processo produtivo. Tudo o que é ligado à forma substancial e à finalidade é mais puro e simples, pois é mais ligado ao Bem. Os outros conhecimentos são inferiores e misturados, porque dependem de forma e finalidade para se justificar. O bem da cadeira é que ela seja possível tal como sua essência lhe determina, e que sirva ao seu propósito da melhor maneira, enquanto que os materiais de produção e o ato de produzir em si são bens relativos aos bens formais e finais. Isso é assim de tal maneira que se fosse possível a criação de uma cadeira de acordo com a forma e a finalidade, para o usuário da mesma isto seria perfeito ainda que os materiais componentes e o processo produtivo fossem gerados instantaneamente na condição do produto final, já que o bem para esse usuário não está no conhecimento e manejo dos materiais, e nem na produção da cadeira, mas no reconhecimento da forma e no uso prático da cadeira. Outra coisa poderia ser dita de um marceneiro por hobby que extraísse prazer justamente do manejo dos materiais e da arte da fabricação? Nem tanto assim, porque para este o que era meio se tornou finalidade, de modo que nunca se busca nada acima do próprio bem, mas os bens podem variar de acordo com as apetições particulares. Isto é, neste segundo caso a causa formal é o próprio artesanato enquanto atividade boa por si, e a causa final é a ocupação do artesão numa atividade que lhe seja satisfatória, e essas duas causas continuariam superiores às causas material e eficiente da atividade. O que interessa é entender a diferença entre a ciência livre e a escrava, a diferença entre a ciência que ama o bem da ciência que ama o poder. Aquele que conhece o de que a cadeira é feita, ou como ela é produzida, quando possui este conhecimento como meio para a produção da mesma para causar o bem a terceiros, conhece essas causas como escravo da Maldição ou do Poder (ou porque precisa se sustentar, ou porque quer ganhar algum lucro como meio de poder sobre terceiros), enquanto quem conhece a essência da cadeira e a sua finalidade possui uma ciência livre destinada ao bem. O mesmo diferencia o artesão por hobby do operário que trabalha por sustento ou lucro.

Aristóteles afirma que as ciências superiores buscam as causas supremas, e são, assim, atividades de homens livres. E não há causa maior do que a mais universal possível, que explique o ser de todas as coisas. Totalmente fiel ao legado platônico, o autor afirmará que a finalidade de qualquer ser é o bem, e que, sendo assim, o fim geral de todas as coisas é o sumo bem (982b5). Que exista uma causa unificada que explique universalmente o ser de todas as coisas é o reconhecimento que o autor presta aos méritos do idealismo platônico, e é o que livra definitivamente o Estagirita da acusação de ser um filósofo naturalista, ou empirista, etc. Já tivemos ocasião de afirmar isso antes, e aqui se consolida esse entendimento.

Na distinção entre o que é a sabedoria mais livre e próxima ao bem divino, que do ponto de vista filosófico é justamente a Metafísica, e todas as demais formas de saber humano dirigido a objetos inferiores, Aristóteles produz a sua sentença eterna que distingue a atividade intelectual livre da escravidão: “Todas as outras ciências serão mais necessárias do que esta, mas nenhuma lhe será superior” (983a10).

Com muita honestidade e humildade o autor reconhece que trabalha na esteira de uma sabedoria que os gregos já vinham produzido desde antes:

Entre os destaques do período pré-socrático na investigação do primeiro princípio, o autor destaca com razão Anaxágoras, Pitágoras (ou “os pitagóricos”), e Parmênides. Antes de Platão estes foram os melhores filósofos que encontravam explicações no Logos, no Número (especialmente no Um) e no Ser. Tudo isso fluiu para a descoberta do Uno como uma Inteligência suprema, mais ou menos identificado depois por Platão como Sumo-Bem.

Na sua crítica mais detalhada do platonismo Aristóteles com razão condena o procedimento de multiplicação dos seres: não bastasse o problema do Múltiplo tal como percebido, ainda por cima se fará toda uma infraestrutura formal entre o Uno e o Múltiplo, e com isso supostamente vamos entender melhor a realidade? O que ele ainda não diz, porém, é que o idealismo platônico era necessário para a descoberta da sua causa primeira. E, mais ainda, para o futuro recurso da analogia dos entes. A complicação do Mundo das Idéias foi um aborrecimento necessário para o aproveitamento dessas outras possibilidades no progresso da filosofia futura. Mas era necessário que Aristóteles se destacasse dos platônicos de estrita observância, então compreendemos a sua posição. Cada nova geração deve manter o que há de melhor na filosofia anterior, e prosseguir com as contribuições de que for capaz. Aristóteles definitivamente fez isso e muito bem.

Com uma maturidade exemplar o nosso filósofo honra a humildade de Sócrates –que lhe foi bem transmitida pelo mestre, e nisto deve haver um mérito platônico–, reconhecendo que a relação do homem com a verdade é, ao mesmo tempo, sempre imperfeita e inescapável, e que essa deficiência tem que ter algo a ver com a nossa forma de ser, e não com uma característica da verdade em si:

Depois outros filósofos abordarão esse problema de maneiras diferentes e com resultados variados. Mário Ferreira dos Santos, por exemplo, no seu Filosofia da Crise, tratou da questão, mas a meu ver de modo deficiente, com excesso de drama, ou tragédia, como se o gnosticismo luciferino fosse um problema de defeito do ser, e não uma questão de orgulho. Coisa igual fez Olavo de Carvalho com a sua noção do “Trauma da Emergência da Razão“, que é mais ou menos a mesma questão reformulada em outros termos. Em suma: ao homem o conhecimento pleno nunca é viável, mas nunca é impossível, e justamente quanto mais realiza a sua forma de ser racional, mais o ser humano deve ser humilde de reconhecer os seus limites. Assim que se explica a queda de Lúcifer: o maior dos intelectos criados precisava da maior virtude da Humildade para resistir à tentação da negação de seu próprio limite.

Por outro lado, o conhecimento do que é contingente e relativo sempre será inferior ao conhecimento do que é transcendente e absoluto, como o que é temporal é inferior ao que é eterno, e o transitório ao que é permanente:

Mais ainda, quando se conhece o ser de que outros seres dependem, conhece-se mais o próprio ser dependente nessa relação. E como a série das causas precisa ter um princípio para que ela seja atual e não mera potência, do fato de que exista um ser qualquer se pode deduzir o ser da causa primeira que lhe gerou por meio de qualquer processo de atuação de causas intermediárias:

O nosso autor estabelece assim a necessidade do primeiro princípio. Mas este se identifica com aquelas noções primordiais das filosofias precedentes: o Ser, o Um, e o Bem. E finalmente com o Estagirita o primeiro princípio é qualificado sob essa categoria indestrutível da filosofia aristotélica, o da Substância.

Diz ele: “Na medida em que é ciência soberana e mais digna entre todas para dirigir, na medida em que a ela todas as outras ciências, como servas, justamente não podem replicar, a ciência do fim e do bem parece exigir a denominação de sapiência (todas as coisas, com efeito, existem em função do fim). Por sua vez, tendo sido a sapiência definida como ciência das causas primeiras e do que é maximamente cognoscível, esta parece ser a ciência da substância“.

Ora, o que é a Substância senão o Uno de onde se origina todo o Múltiplo, e o que é isto senão a Mônada? A Metafísica, portanto, enquanto ciência do Ser que é a Substância, equivale à Monadologia.

Que seja necessário o permanente para que haja o transitório faz Aristóteles afirmar outra das máximas consagradas em sua Metafísica: “Se não existisse nada de eterno, também não poderia existir o devir“. O princípio de identidade que afirma qualquer verdade a respeito de qualquer coisa que veio ao ser ou que deixou de ser fala justamente sobre o ser que permanece ele mesmo, e isto deve transcender totalmente a realidade dos contingentes. Afinal, se o intelecto reconhece e afirma algo sobre o devir, sua proposição identifica principalmente o que é eterno no contingente. Se existe um objeto para a intelecção, esse é o ser que se preserva e em face do qual é percebido o próprio devir. Imaginem que salto, em termos de esclarecimento, significa verificar essa necessidade metafísica por trás daquela abrumada teoria do Mundo das Idéias de Platão. A questão fica mais clara do que nunca, ainda que Aristóteles não possua todas as respostas. Sobretudo a relação Uno-Múltiplo ainda lhe desafia. Vale a pena acompanharmos o raciocínio como um todo:

Temos pistas para as respostas que o filósofo deseja. O particular existe no universal como manifestação, sendo o universal justamente o Intelecto, e o particular o objeto parcial de sua Percepção (exceto para a Mônada Incriada, onde a Percepção é total pela potência do Intelecto infinito). A forma de todos os homens é uma só porque a Substância é idêntica pela forma, embora para precisar este ponto fosse necessários esclarecimentos como o do Princípio da Identidade dos Indiscerníveis, de Leibniz. Como ocorre que o mesmo é o outro? Ocorre pela total analogia, porque a Substância Simples, que já identificamos como a Mônada, existe singularmente e percebe apenas a si própria. O preço da simplicidade da ontologia monádica é o descarte, porém, do composto e da matéria, como meras manifestações do ser no conteúdo da percepção. Não tem jeito: se qualquer coisa além da Substância Simples possuir ousia, as aporias são inevitáveis e insolúveis. Porém, como pode o Múltiplo ser explicado, se só existe o Um, isto é, a Mônada, ou Singularidade? Somente como conteúdo intelectual da Percepção, de modo que o Ser é eminentemente cognitivo e tudo o que chamamos de Multiplicidade nas suas relações de matéria e de compostos são produzidos pela reflexividade monádica.

Não se pense, porém, que o nosso filósofo não consegue se aprofundar tanto quanto queira no problema e tirar de suas perguntas todos os poderosos insights que seriam necessários para as melhores filosofias futuras. Exemplo:

Já falamos que a comparação do Uno com a unidade na matemática, ou com o ponto na geometria, pode favorecer esse entendimento de como o ser, por assim dizer, se “reproduza” na sua própria forma essencial, embora essa forma não possua partes e também não possa constituir partes de outros seres justamente por não ter extensão. Como o número natural Um pode formar o Dois, se ele mesmo não tem uma quantidade em si que possa agregar o resultado do Dois (você pode somar frações que são derivados da unidade, mas não pode desfazer a unidade de modo natural), e pior ainda, como o Dois pode ser ele mesmo e, portanto, ter na sua essência a forma do Um, porque é igual a si próprio, mas ao mesmo tempo não ser o Um, mas uma espécie de “outro” Um? Ou, na geometria, como o ponto que não tem extensão pode formar linhas e superfícies que possuam extensão? Tudo isso evidencia o Princípio da Analogia, que é um conceito fundamental do Idealismo Transcendental. Porque nada disso pode ser negado: nem que o Um não seja substância, e nem que existam grandezas e extensões que são unidades por si mesmas, embora sejam diferentes entre si. Tudo isso é evidenciado por intuições e pela observação da realidade. A difícil ponte entre esses dois mundos não é o Mundo das Idéias de Platão. É a Analogia, e então a reflexividade monádica. Aristóteles, ainda que não tivesse o domínio da solução, já progrediu muito no avanço da investigação ao estabelecer critérios mais claros e decisivos do que os que tinham sido estipulados pelo platonismo.

É óbvio que as contribuições dos pré-socráticos foram recebidas e processadas pela filosofia aristotélica que pôde então entregar ao futuro um entendimento mais minucioso e profundo do problema da Relação Uno-Múltiplo. Especialmente a necessidade de que a substância seja simples e livre de composição e decomposição, e dos processos naturais de geração e corrupção. Exemplo:

Independentemente de Plotino e das contribuições do neoplatonismo, Leibniz certamente leu e foi profundamente impactado pela leitura de passagens como esta. Existe, enfim, uma certa tradição de filósofos ligados à investigação de uma metafísica monadológica, e Aristóteles com certeza faz parte dela.

Pensem nesta afirmação:

Inteligente como poucos, é evidente que a Aristóteles esse padrão não escaparia. Os filósofos vêm definindo o problema com termos e conceitos diferentes, ou analisando a questão sob aspectos diversos conforme suas preferências, mas por trás da variedade é possível encontrar o padrão que pode ser identificado nessa “redução” –usando a expressão do próprio autor– a um problema essencial que é o da Relação Uno-Múltiplo.

De certo ponto em diante o autor trabalhará em detalhe com as definições dos termos empregados na investigação do tema de sua Metafísica, o que em grande parte podemos deixar de lado e deixar mencionado apenas para a consulta daqueles que desejarem se aprofundar na questão técnica. O que tem valor diferenciado, porém, é o trabalho com a categoria da Substância.

Como o autor não pode aceitar que somente a Substância Simples tenha ser no sentido pleno, ele deve necessariamente se gastar em diversas considerações sobre as respectivas supostas substancialidades da forma, da matéria, e do sínolo (composto). E no fim das contas ele assume que certos problemas são insolúveis. Não que ele não tivesse os meios de resolução. Raramente esse é o problema dos bons filósofos. Mas talvez faltasse a vontade de adotar uma solução mais simples que fosse menos gnóstica e naturalista.

As pistas para a solução são dadas pelo próprio autor. Em 1036a, por exemplo, ele afirma: “a matéria por si é incognoscível“. Ora, como aquilo que depende de uma essência formal para ser conhecido pode receber o status de substância? O ser que é a substância primária não deveria subsistir sem depender de outro ser? Ele sabe que sim. O problema é que na Percepção nós conhecemos a qualidade daquilo de que as coisas são feitas, e no nosso pensamento nós conhecemos essências abstraídas da concretude por lhes faltar algo, e este algo deve ser uma coisa como a matéria. Nada mais natural do que afirmar que essa qualidade do substrato da Percepção é aquilo que falta para que as essências abstraídas ganhem concretude e então chamar isso de “matéria” (hyle). Não é difícil perceber que o que chamamos de matéria é uma abstração que sempre poderia ser predicada como qualidade da verdadeira substância. O conceito filosófico de matéria é uma abstração pelo menos desde a filosofia aristotélica, como se pode observar, isto apenas para não se atribuir o puro predicamento desde as Formas (ou Idéias), algo que tinha muita importância no sistema do Estagirita. A matéria é um conceito funcional e intercambiável com o de potência (dynamis) na própria concepção do nosso filósofo. O que é mesmo necessário, porém, é que algo distinto do pensamento humano possa tomar a forma das essências que podem ser separadas pelo intelecto. Se a Luz divina que ilumina o intelecto humano realizar essa operação, ela é então a verdadeira matéria da Percepção. E essa luz é transcendente à toda Gnose da criatura. A ciência da Física já atingiu a evidência suficiente para confirmar a paradoxal imaterialidade da tal “matéria”, mas isso não impede que o ser humano continue desejando dominar a Luz com a Gnose. Nisso não encontramos nenhuma novidade desde a história daqueles traidores, Lúcifer e Adão. Que particularmente alguns cristãos ainda aceitem ou até legitimem essa Pretensão, isto sim é algo espantoso.

Nosso autor está o tempo todo esbarrando na verdade inescapável de que apenas a Unidade pode ser Substância com plenitude. Ele não foi o primeiro e não será o último.

Por exemplo, em 1036b lemos:

Ou em 1039a lemos:

O problema é sempre o mesmo. E a expressão “problema dos universais” deveria ser reconsiderada pelos historiadores da Filosofia: a expressão mais cabível é “problema da Relação Uno-Múltiplo”, pois a questão dos universais só é difícil quando de pretende atribuir a substancialidade da Unidade ao que é Múltiplo, então essa é a forma mais essencial do problema. O que persiste, à quem negar a Monadologia (ou pelo menos alguma Fenomenologia baseada na Crítica kantiana), é a incompatibilidade entre a integridade do Uno e a suposta ousia do Múltiplo tal como se infere nas impressões da Percepção. E a solução mais perfeita que consigo pensar é a da epistemologia da reflexividade monádica. Só a Mônada possui ser, e todo conhecimento é a Percepção do seu reflexo como Multiplicidade, de modo total e simultâneo para a Mônada Incriada, e de modo parcial e sucessivo para as mônadas criadas. Todas as dificuldades nesta apreensão derivam do hábito mental de se atribuir substancialidade ao que não convém, o que por sua vez resulta da influência do espírito de Idolatria que é, por fim, gerado desde o espírito de Presunção típico da Gnose luciferiana e adâmica (conhecer o Ser ou o Bem sem Deus, ou ter o domínio de Deus sem ser Deus).

Apesar de muito insistir no seu modo complexo de considerar o Ser –e tendo feito isso, lembremos, para escapar de outras tantas complexidades do idealismo platônico–, nosso filósofo não deixa de contribuir com noções valiosas, como esta em 1050b: “É evidente, portanto, que a substância e a forma são ato. E, com base nesse raciocínio, é evidente que o ato é anterior à potência pela substância. Também pelo tempo, como dissemos, há sempre um ato anterior a outro, até que se alcance o Movente primeiro eterno.” É por esse tipo de contribuição, com clareza e racionalidade, e sem nenhuma transigência com o idealismo precedente, que o pensamento metafísico pôde não só surgir nessa época da humanidade, mas se consolidar para sempre.

Adiante lemos uma passagem que reforça o que já foi dito sobre a necessidade do eterno para a ocorrência do temporal, mas com destaque para um aspecto diverso que vale a pena ser revisto:

Essa argumentação prova que o Estagirita antecipou as considerações do argumento ontológico que viria no Proslogion de Anselmo da Cantuária, e da identidade divina de essência e existência no O ente e a essência, de Tomás de Aquino. Pensando bem, esta é uma filosofia muito simples, como aliás toda boa metafísica costuma ser. E para que as futuras gerações de pensadores se entendessem dispensados de considerar a necessidade dessas evidências e relações, seria necessário mudar de assunto muitas vezes, o que é sempre mais eficiente do que querer realmente refutar a filosofia metafísica no seu próprio campo.

No livro XI o autor recapitula o problema de sua Metafísica como um todo, revisando problema por problema. Independente de seu embate com os outros platônicos, na sua revisão da Décima aporia, em 1060a, Aristóteles declara um dos grandes estranhamentos que exigem uma reflexão desse grau:

Reconhecida a necessidade dos primeiros princípios do Um e do Ser, e a sua eternidade, como é possível que deles derivem coisas não-eternas, isto é, submetidas ao devir, à entropia, corruptíveis e perecíveis? A sensação informa o Intelecto do temporal, mas a razão o informa do eterno. É o mesmo problema dos pré-socráticos, e dos platônicos, etc., em suma, o problema da Relação entre o Um e o Múltiplo, como já vimos.

Complementando o que já foi observado antes a respeito da prioridade da filosofia metafísica em relação às outras ciências –do ponto de vista da Sabedoria, e não da utilidade–, nosso autor afirma: “A relação da filosofia com a física é idêntica à relação que tem com a matemática. De fato, a física estuda as propriedades e os princípios dos seres enquanto estão em movimento e não enquanto seres, ao passo que –como dissemos– a filosofia primeira ocupa-se desses objetos na medida em que eles são seres e não enquanto são outra coisa. Por isso, tanto a física quanto a matemática devem ser consideradas só como partes da sapiência (1061b)”. Observe-se sempre que as perguntas sobre as relações de causas de composição e de decomposição, ou sobre as propriedades acidentais, etc., tudo isso é filosoficamente secundário em relação às perguntas sobre a essência dos seres, e sobre as suas finalidades, como já vimos antes. Mesmo do ponto de vista da utilidade, porém, é possível questionar a prioridade das causas materiais e eficientes, porque a sabedoria prática (phronesis), como todas as outras virtudes, depende também da Sabedoria como subsídio prévio.

Sobre o suposto problema do relativismo total e do tal paradigma moderno da “pós-verdade”, que é uma falsa questão na qual algumas mentes se envolvem tolamente, isso tudo já foi refutado sumariamente pela boa filosofia antiga, como temos nesta obra um testemunho em 1062b: “Enfim, se não é possível afirmar nada de verdadeiro, então também esta afirmação será falsa, isto é, será falso dizer que não existe nenhuma afirmação verdadeira. Se, ao contrário, existe uma afirmação verdadeira, então poder-se-á refutar a doutrina dos que levantam objeções desse tipo e destroem inteiramente a possibilidade do raciocínio“. Isso deve bastar para se lidar com o desconstrucionismo niilista de algumas ideologias contemporâneas, sem prejuízo de um bom ceticismo que critica com razão todo tipo de erro. De fato, se não existisse o exagero da arbitrariedade de tantos dogmatismos, não haveria essa reação irracional na outra direção. Uma sociedade sadia deveria ter uma boa dosagem de ordem e de ceticismo.

Ainda sobre o problema da matéria como abstração necessária para a manifestação do Múltiplo, como pura potência diante do puro ato, ou ainda como o Zero para o Um, em 1069b fica claro que este é o conceito de matéria na filosofia aristotélica, ao menos no que compete à Metafísica, independentemente da Física:

Essa é a “matéria-prima” da Escolástica, em contraste com o que costumamos entender como matéria pela experiência da sensação, que é uma matéria secundária, ou “assinalada pela quantidade”. Essa noção de matéria-prima no sentido metafísico é totalmente compatível com a da Possibilidade Universal, a potência que a Mônada possui em seu reflexo e que atualiza por ato de seu Intelecto. Assim se pode interpretar simbolicamente as águas primordiais e a terra vazia do Gênesis como a mônada de Adão, por exemplo. Por sinal, o nome de Adão tem como raiz etimológica a própria idéia de terra, e no mito ele próprio é tirado do barro, como a Percepção de seu corpo sendo um reflexo da sua potência monádica. Por outro lado o espírito (o ar) pairava sobre as águas, e tudo foi criado –isto é, atualizado– pela ação da Luz divina (o foto), etc. Cada elemento primordial no mito da Criação pode ser simbolicamente interpretado como uma representação das propriedades e atuações da Mônada.

Neste próximo segmento citado encontraremos uma das passagens mais citadas da Metafísica de Aristóteles pela raridade de sua expressão, quando o filósofo parece sair um pouco de sua função racional e entrar num testemunho de louvor do tipo religioso, mas isto é apenas algo muito apropriado porque um bom raciocínio metafísico deveria sempre evidenciar justamente as coisas que compõem o núcleo da experiência espiritual:

A única coisa que falta para o filósofo é a Boa Notícia que lhe relacionasse com a eternidade de Deus: o próprio Filho de Deus se fazendo homem para chamar o homem Aristóteles a ser filho adotivo de Deus, e herdeiro da eterna felicidade divina. É necessário, porém, prestar uma homenagem honrosa a Platão, que foi o mestre do Estagirita e que o colocou nessa pista de identificar o primeiro princípio, ou o Primeiro Motor Imóvel, com o Sumo-Bem, ainda que o discípulo tenha seus muitos (e razoáveis) problemas e disputas com os platônicos.

Além do Logos, do Sumo-Bem, e do Primeiro Motor Imóvel, outro conceito paradigmático com que os antigos filósofos gregos nos agraciaram ao tratar da essência da Substância Simples, que hoje podemos chamar de Mônada, há também pela pena de Aristóteles o testemunho a respeito da Visão da Visão, ou Pensamento do Pensamento, noesis noeseos:

Qual é a especialidade dessa noção no entendimento do Ser? É o da prioridade do Ato intelectual sobre os objetos da Percepção, de modo que quando afirmamos que há uma reflexividade monádica na criatura, isto deriva da mesma atividade presente de modo mais perfeito e total na própria Mônada Incriada, e é a assim que entendemos a divindade como Visão da Visão, e particularmente na teologia cristã é assim que compreendemos algo do Mistério da Trindade, etc. As contribuições aristotélicas nesse sentido não podem ser ignoradas.

Por boa parte de sua investigação daqui em diante o autor tratará dos problemas gerados pelas filosofias pitagórica e platônica, o que para nós hoje em grande parte pode ser cansativo e parecer desnecessário, pela simples razão de que a vasta maioria de nós não participa, e nem participou, de nenhuma dessas escolas, mas era preciso que Aristóteles, que participava dessa cultura, denunciasse as aporias e através disso sugerisse as suas soluções. Sobretudo na sua disputa com o problema da multiplicação dos entes pela Doutrina das Idéias, seu argumento é excelente, embora não possamos dizer que seja infalível sem conferir, por exemplo, a possibilidade da realidade de uma miríade de substâncias separadas, como se poderia supor, por exemplo, em algumas teologias.

No Livro XIV o autor dá um testemunho contra o dualismo gnóstico que acusa a matéria, ou o Múltiplo, de ser o mal:

O erro que o Estagirita acusa é o de estipular uma oposição entre o Um e o Múltiplo, embora ele também tenha suas dificuldades com o Um como princípio (justamente por considerá-lo como ente matemático e propriedade da substância, e não como conceito ontológico), e nisto tem toda a razão. Não que o Bem não seja um só, mas se o Múltiplo manifesta o Um, como ele seria mau? A relação não é de oposição, mas de reflexividade, especialmente na consideração dos intelectos limitados, já que para a Mônada Incriada o que nós chamamos de Múltiplo é a visão plena que o Uno tem de si mesmo eternamente.

De modo geral, para finalizar, a Metafísica é filosoficamente um bom estudo, e historicamente um verdadeiro monumento, mas para os nossos usos talvez não seja um documento muito recomendável por duas razões: (1) o excesso de atenção aos problemas do pitagorismo e do platonismo, que era uma questão importante para Aristóteles, mas para nós deixou de ser faz tempo; e (2) pelo peso de um certo naturalismo que ainda arrastou o filósofo a considerar a matéria de um modo menos ótimo do que seria se esta fosse apenas um elemento puramente abstrato para a concatenação dessa filosofia. Seria difícil evitar o primeiro problema, porque ele foi determinado pela circunstância imediata do autor, mas o segundo é mais dispensável, porque foi uma escolha arbitrária dele a escolha pelo estudo das ciências da natureza e de sua filosofia natural, com sua Física, e então a tentativa de fazer uma ponte entre esse universo de investigações e o da Metafísica, algo que seria mais fácil –e que resultaria numa solução muito mais elegante– se essa ponte tivesse a simplicidade e a pureza da Analogia. Esse conceito, no entanto, seria um patamar filosófico atingido apenas pelos Escolásticos na Idade Média.

Nota espiritual: 5,2 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,2

A origem da polis, e depois do próprio Estado, é a família. Esta é a raiz natural dos ordenamentos políticos, e o reconhecimento disto é uma das primeiras observações feitas pelo nosso autor. Quando ele passar a discutir os tipos de governo, fará comparações com as relações familiares: o pai, perante seus filhos, é como um rei (bem como pode se tornar como um tirano); o marido, diante da esposa, é como o governante por méritos numa aristocracia, bem como pode se tornar como um oligarca e comprar seu domínio com poder econômico; e por fim, a relação dos irmãos entre si é como a vida numa república, que pode decair nos fingimentos demagógicos como numa democracia.

Basta-nos verificar, na hipótese de que a natureza não seja infalível considerando os fins últimos da vida humana (algo que Aristóteles mesmo reconhecerá mais adiante), que o problema político é originado desse costume que tem a forma teológica do Pecado Original, para perceber que, resolvida a questão de origem, que é a multiplicação das Obras da Carne, restará resolvido ipso facto o problema político: se toda a falta de paz, prosperidade e Justiça deriva do Pecado Original, retirada a causa única desses males todos que exigem uma solução política, eles cessam imediatamente, e resta vazia a necessidade da arte política. Por isso, pela Monadofilia, afirma-se que a discussão política é Res exclusae in limine, a não ser que se discuta somente os meios sociais de realizar a hipótese excepcional da Melhor Geração, que de qualquer modo requer antes uma conversão unânime, ou pelo menos quantitativamente suficiente, à escolha da vida na Presença. Ou seja, antes que exista essa conversão em massa, não faz sentido discutir teoria política, embora continuem válidos os deveres de estado de governantes e governados, inclusive os deveres de legislar e de cumprir as leis (“mandar” e “obedecer”, na linguagem de Aristóteles). Sempre convirá mais o testemunho, portanto, da fé e da vida na Presença, por todos os meios, do que a busca de uma solução política para problemas que possuem uma raiz espiritual única.

Não encontramos por ora nenhuma grande novidade, em comparação com a filosofia platônica. Mas vale a pena observar como a fonte do poder é aquele ato inaugural do homem sobre os seus subordinados naturais, esposa e filhos. É verdade que isso corresponde à responsabilidades objetivas, mas cabem duas questões: (1) que opção a mulher tem de ser tratada como irmã e pura semelhante, e os filhos de não nascer do arbítrio paterno? (2) quais garantias existem para os subordinados nessa relação natural de que o poder real do homem não se tornará tirânico e abusivo? Ora, os direitos universais de mulheres e filhos dependem de um desenvolvimento político que terminará por negar a base natural elementar da própria política, isto é, o poder e a autoridade do arbítrio do homem. O limite ético da Cidade dos Homens é a descoberta da Lei da Cidade de Deus, e esta contraria aquela Lei Natural que por sua vez garantia o direito do homem de ter poder sobre mulheres e filhos. É claro que a prática disto implicará na tradução das leis morais em leis humanas e jurisprudência, o que significa que o Estado, gerado em primeiro lugar a partir do poder do homem, termina por se tornar seu adversário na limitação desse poder, na representação dos interesses de mulheres e filhos. Essa transição é traumática e pode gerar abusos e revolta de todas as partes envolvidas. Mas é um caminho inevitável, desde que o progresso moral não pode ser desligado do progresso material, técnico, econômico e social. Muitos homens sofrerão com esse conflito, quando ainda retém na memória, ou conservam na cultura, os símbolos do antigo poder que seus ancestrais possuíam sobre os subordinados naturais. E alguns destes buscarão uma revalorização de costumes e tradições para restaurar a condição anterior, embora seletivamente, pois eles próprios não desejarão perder todos os demais progressos humanos que também os beneficiaram. Esta contradição gera paradoxos e hipocrisia. É um processo interessante de se observar, e inevitável. A queda do poder particular gerado pela condição natural do homem se dá pelo desenvolvimento da sociedade, especialmente pelo comércio, pela tecnologia, e pelas instituições civis.

Aqueles saudosistas dos poderes ancestrais deveriam perceber rapidamente que o mundo antigo, por ter menos camadas de proteção contra a brutalidade da vida natural, apresentava riscos que hoje consideraríamos inconvenientes. Aristóteles mesmo diz que “a natureza desculpa a guerra“. Ou seja, o domínio do homem na guerra é tão legitimado quanto na paz da vida doméstica. Se você pode dominar esposa e filhos, você também pode ser dominado por um conquistador: um ladrão, um invasor, etc. O direito natural é o mesmo, isto é, o da força. E se você pode submeter mulher e filhos, lembre-se de que você também pode ser submetido como escravo por quem possa ter o domínio físico sobre a sua pessoa. Se hoje nós temos a noção de direitos humanos, de guerras injustas e da abolição da escravidão, isto vem junto com os direitos das mulheres e dos filhos. Porque a Lei Natural que permite algumas práticas também permite outras.

O autor reconhece que o desenvolvimento do comércio, da moeda e do dinheiro, cria como que uma realidade virtual que produzirá poderes justamente artificiais, principalmente em relação aos poderes naturais ligados ao domínio físico da realidade. Direitos jurídicos criam poderes jurídicos, baseados na Lei e não na força. Em 1258b, Aristóteles afirma que o comércio, a usura e o acúmulo de dinheiro são contrários à natureza, pois ultrapassam a necessidade. “O lucro, de todas as aquisições, é a mais contrária à natureza“. E no entanto, é por essa artificialidade da concentração de riquezas e da instituição de direitos jurídicos, como o crédito, que grandes projetos humanos são viabilizados para a aceleração da criação dos meios de progresso geral que mais contribuem com o bem-estar da sociedade política. Tanto que essa marcha nunca tem volta, e não se encontra uma proposta séria sequer de interrupção do progresso alavancado por estas práticas artificiais, ou antinaturais. O máximo que se observa é a legislação a respeito de limites contra abusos, etc., ou seja, a regulação dessa artificialidade.

Com razão Aristóteles critica a coletivização, pois o que é propriedade de alguém se torna sua prioridade, mas o que é de todos é como se não fosse de ninguém. Até hoje liberais citam essa evidência, ou alguns famosos já o fizeram, como Milton Friedman. Na crítica particular da idéia de coletivização das famílias na Politéia platônica, diz: “é melhor ser o último dos primos do que filho na República de Platão“. Sua filosofia é uma boa defesa da família e da propriedade. E como sempre o Costume vence a Libertinagem em matéria de conveniência moral e política, embora nunca vença a Liberdade que se baseia nas maiores virtudes.

Para o autor é muito óbvio que o número de nascimentos deve ser controlado para evitar a pobreza. E ao se evitar a pobreza, se evita as infelicidades, as discórdias e os crimes. Ora, se a política é a arte de governar com vistas ao bem comum, que é a felicidade dos cidadãos, deve-se evitar a pobreza com vistas à felicidade. E a providência número um que Aristóteles menciona nessa prática de se evitar a pobreza da sociedade humana é o controle dos nascimentos. Alguns autores conservadores podem adorar citar idéias aristotélicas favoráveis ao império da Lei Natural, mas com o cuidado de glosar esse tipo de observação óbvia que tem por base a observação da realidade e um cálculo racional simples e direto. Qual é a origem da pobreza? O que é pobreza? Pobreza é a escassez relativa de recursos necessários. O que gera a escassez de recursos? A falta de produção dos recursos, ou o excesso de produção dos necessitados de recursos. Até pessoas pouco inteligentes deveriam ser capazes de reconhecer isso, e por consequência, que o instinto animal atua contra os interesses humanos de paz, prosperidade e felicidade. Notavelmente, parece que onde os seres humanos possuam liberdade suficiente para criticar os costumes, e onde se possa exercer algum autocontrole sem constrangimentos, uma certa autoregulação se torna espontânea a esse respeito. Ou seja, não é necessário instituir por lei o controle dos nascimentos: as pessoas farão isso espontaneamente, a partir de seus interesses particulares, desde que exista suficiente progresso material que lhes permita dispensar uma descendência de escravos particulares, e um suficiente progresso moral para a liberdade da crítica dos costumes e para a escolha de um estilo de vida diferente. Que isso tenha demorado tanto tempo, aparentemente, desde o fim da instituição da escravidão na maior parte do mundo, é uma questão relativa. Para nós séculos e milênios parecem durar muito, pois medimos as coisas com a régua da duração de nossas vidas, mas na escala da duração dos Estados, ou até da espécie, observa-se até o contrário, ou seja, uma rapidez na mudança dos costumes, etc. Em suma: a quantidade de pobreza existente numa sociedade é diretamente proporcional à diferença entre o aumento da população e o crescimento da riqueza gerada. Libertos os escravos de antigamente, se estes têm que cuidar de suas próprias vidas no trabalho agrário, estes possuem incentivo econômico para aumentar a sua descendência, que constituirá mão-de-obra gratuita no auxílio laboral. É preciso que surja suficiente urbanização e industrialização para que esse incentivo cesse e a conveniência se inverta, como observamos hoje, onde o autocontrole e a autoregulação são mais benéficos. De todo modo não nos esqueçamos que o custo moral sempre existiu e foi desprezado por muitas gerações de pais e mães, e que somente mais recentemente essa realidade foi precificada, especialmente com a pressão de uma legislação que regula os direitos humanos, etc. É demorado, complexo e difícil, mas algum progresso moral parece acompanhar o progresso material. Os riscos da humanidade surgem quando o descompasso entre as duas trajetórias se torna muito grande, seja por uma explosão de inovações, ou por um retrocesso cultural ancorado na força das Religiões, dos Costumes, etc.

Sobre o controle das proporções das rendas, com a finalidade de se evitar revoluções políticas, menciona-se a razão de 5 para 1, ou de 4 para 1, já proposta antes por Platão, na relação entre a maior e a menor renda. Mas em sociedades altamente capitalizadas e industrializadas isso poderia alcançar 10 para 1 e preservar uma boa razão distributiva. Os abusos parecem surgir quando se ultrapassa a medida de 20 para 1. O problema obviamente é a execução desse ideal de equidade como lei, e não como costume moral, já que isso requer a concentração de um poder maior que todos, o que pode se tornar a origem de uma tirania e causar males muito piores do que as desigualdades, especialmente pelas mãos de agentes perversos animados pelo espírito de inveja. Essas injustiças produzidas pela Revolução produzirão mais revoltas e caos social. Aristóteles também repara que as distribuições que não sejam atreladas ao controle dos nascimentos se tornarão inúteis, porque a falta de autocontrole ampliará o consumo num ritmo mais acelerado do que as distribuições poderiam acompanhar, gerando mais pobreza e não mais igualdade. Em algumas sociedades os controles distributivos são espontâneos e baseados na virtude moral, como ocorre na Escandinávia, ou no Japão. Mas onde não existe essa autoregulação, a imposição legal das distribuições parece gerar mais problemas do que soluções.

Assim como o excesso de desigualdade provoca revoluções, o excesso de igualdade gera o mesmo resultado, pois aqueles que possuem maiores capacidades e maiores méritos se tornam descontentes com a injustiça que lhes nega seus esforços e competências. O bem está em uma mediania, em que todos devem ceder algo para que a ordem e o bem-estar prevaleçam: o rico deve aceitar ficar um pouco menos rico, e o pobre deve aceitar continuar sendo um tanto pobre, ainda que menos pelo favorecimento de algumas distribuições. O problema, como sempre, é a instituição por vias legais dessa prática, o que é muito pior que o ato voluntário de generosidade da parte daqueles que possuem as riquezas.

Com razão o autor verifica que a conveniência da aplicação de recursos da sociedade em meios militares serve apenas para a dissuasão dos outros Estados, para que os governantes destes calculem o prejuízo de uma guerra e prefiram a paz. Obviamente, qualquer excesso nesse tipo de aplicação gera um desequilíbrio que tende ao uso das forças para a conquista militar que justifique o dispêndio, ou seja, tende para a injustiça.

No Livro III discutem-se os limites dos ideais dos tipos de governo (monarquia, aristocracia e república, que decaem nas formas corruptas da tirania, oligarquia e democracia, respectivamente). Já que a virtude não pode ser obrigatória por lei, mas deve ser voluntariamente buscada pelos cidadãos, deve-se presumir sempre um decaimento pelas formas corruptas de governo, e é por isso que a democracia se torna viável, não por ser boa em si, mas por ser a menos pior das formas corrompidas de governo.

O governo ideal seria uma monarquia, mas só se o monarca fosse infalível como uma divindade, pois a tirania é a pior das corrupções políticas.

O governo mais conveniente seria aristocrático, pois alia o cultivo da virtude com a divisão do poder. Porém, ainda que demore mais, a corrupção também atinge esse tipo de governo, de modo que resta à democracia o papel de governo mais provável, não porque seja o mais virtuoso, mas por ser o tipo de governo onde o vício está mais sob controle, dada a máxima distribuição do poder entre os corruptos. De certo modo competindo entre si, os corruptos limitam os males na sociedade governada democraticamente.

O ideal político de Aristóteles rejeita a noção de vida comum, ou seja, da política definida pela habitação numa mesma localidade, com respeito aos contratos privados e com a colaboração na defesa comum (justiça, polícia e exército). O ideal tem como base virtudes morais e políticas, especialmente de justiça e de amizade, de modo que o ser social seja feliz pela política, por causa dos laços de família e de amizade. Isto denota um traço característico de Ingenuidade da parte do filósofo. Primeiro, pela idéia de que se possa ter muitos amigos. E segundo, pela idéia de que a organização familiar é algo naturalmente ordeiro e benéfico.

Na crítica da corrupção democrática, Aristóteles mencionará o perigo das demagogias:

Assim como o adulador busca ganhar vantagens junto ao tirano, o demagogo busca ganhar vantagens junto às massas. Convém nos lembrarmos que o suposto anticomunista Olavo de Carvalho lançou muitas vezes no Brasil a idéia de governos no estilo dos sovietes, das democracias plebiscitárias, dos decretos no lugar da legislação, etc. Isso é uma desgraça, como Aristóteles mostra. A falta de crítica dos fãs do filósofo, que não percebiam o que isso significava –isto é, uma política coletivista, bolchevista, com uma aparência de conservadorismo–, mostra o quanto é desqualificado o debate político num país como este. Por corruptas que sejam as instituições políticas, é preciso considerar o quanto a vida coletiva poderia piorar sem o resguardo das mesmas, e o quanto é conveniente optar por reformas no lugar de revoluções. Curiosamente, enquanto educador, esse deveria ser o papel de Olavo: criar consciência política com base nas virtudes morais, etc. Das duas uma: ou ele decaiu desde um plano anterior, ou ele se revelou como o que realmente era depois que alcançou alguma notoriedade.

Em 1296a, §8, Capítulo IV, Livro IV, o filósofo defende que a melhor sociedade é aquela em que a classe média é a mais forte. Isto porque os maiores danos surgem dos excessos de pobreza e de riqueza que criam as condições dos crimes e das revoluções políticas. Aristóteles manda um abraço para a Marilena Chauí.

Num testemunho muito direto daquilo que eu chamo de Pacto Sadomasoquista, o autor afirma: “os homens desde muito tempo contraíram o hábito de não poder suportar a igualdade; ao contrário, eles só procuram mandar ou resignar-se ao jugo daqueles que mantém o poder“. Ora, isto se dá por força daquela relação de poder natural que está na origem de todo o organismo político, como o próprio Aristóteles reconheceu, isto é, o domínio do homem sobre a família. Por acaso essa Lei Natural permite a igualdade? O homem só pode governar a família se a sua superioridade for reconhecida. A igualdade arruinaria a vida doméstica. Do mesmo modo, quando analisamos, não o ideal político, mas a sua realidade, encontramos a mesma coisa: uma sociedade dividida entre governantes e governados. Pela igualdade o homem seria amigo do homem, mas quem pode ser amigo e esposo sem conflito, ou amigo e pai? O amor pelo próximo sempre evitaria as relações de poder, tanto do matrimônio quanto da paternidade. Não tem jeito: o ideal do Bem e da Justiça denuncia tanto os limites da Natureza quanto do Costume, ou seja, tanto a idolatria naturalista quanto a humanista.

No Livro V, Capítulo IX, a explicação do autor sobre os meios de manutenção das tiranias é muito interessante e merece ser citada integralmente:

Note-se que a tirania depende basicamente da fraqueza da população, de um desgaste derivado da desordem moral e da criminalidade, e da dificuldade da vida. Neste último aspecto, tanto os impostos quanto os grandes projetos públicos (inclusive guerras) podem ser suficientes para manter uma população na escravidão. Lembramos da linguagem do Faraó no Êxodo, quando o povo hebreu pede para adorar a Deus no deserto: vocês são preguiçosos… e de fato ele aumenta a carga de trabalho dessa população, tanto que o texto diz que Moisés era ouvido, mas que o povo desanimava pelo peso da sua escravidão. Aristóteles, ao descrever os meios de manutenção da tirania, explica o que é que mantém o Sistema da Besta em funcionamento. Para ele, esta é apenas uma das possibilidades políticas para o ser humano, pois ainda trabalha na esteira de um certo idealismo humanista herdado de Platão. Nós sabemos melhor, ou deveríamos saber, que esta não é uma mera possibilidade, mas é a regra e a tendência. Um governante justo, por exemplo, ou uma legislação justa, é excepcional na História.

Mais adiante encontramos, em 1326b, Capítulo IV, Livro VII, uma passagem que faz o alerta sobre o tamanho dos Estados:

Isso deveria ser suficiente para mostrar como a democracia de massas é diferente do ideal político grego. Onde a distância e o desconhecimento entre governantes e governados é tão grande, como ocorrem com os Estados modernos, não é possível nem a eleição de pessoas realmente confiáveis, e nem o constrangimento moral daqueles que falham nas suas posições de poder político. É por efeito dessas grandes aglomerações humanas que não é possível haver verdadeira paz e justiça no mundo: seria preciso que os Estados fossem muito menores e mais diversos, o que só seria viável com o desarmamento moral generalizado, o que dependeria, por sua vez, de um progresso espiritual que rompesse as cadeias do Pecado Original e rendesse as sociedades do governo divino das consciências, como especulamos no ideal da Melhor Geração.

No §7, 1332a, Capítulo XII, Livro VII, o filósofo afirma o seguinte: “O homem segue a natureza e os costumes. Segue também a razão. Só ele é dotado da razão. É preciso, pois, que haja acordo e harmonia entre essas três coisas. Porque a razão leva os homens a fazerem muitas coisas contrárias ao hábito e à natureza, quando eles se convencem de que é melhor fazer de outra forma” (grifo meu). Ou seja, o Bem transcende o Naturalismo e o Humanismo, tanto a Lei Natural quanto o Costume. Essa é a premissa do Idealismo Transcendental e da vida na Presença. Neste sentido Aristóteles se mostra como um impecável discípulo do platonismo. A razão humana conhece verdades que se referem a bens que transcendem a esfera do natural e do humano. De tal modo que submeter-se à Natureza e ao Costume é uma forma de escravidão do superior pelo inferior, isto é, da potência racional pelo guiamento naturalista ou humanista. É por esta razão também que o amante da sabedoria, que é o próprio filósofo, tende a ser o mais feliz dos homens, por ser o mais livre para contemplar as verdades que transcendem o próprio homem e a natureza.

Mais adiante o autor confrontará a escolha dos espartanos de priorizar a virtude guerreira, e mostra porque a paideia ateniense é superior, como aliás a filosofia platônica e aristotélica será superior a qualquer coisa que surja no Ocidente durante coisa de uns sete séculos:

É a marca de uma inteligência superior o saber distinguir com clareza, facilidade e rapidez entre meios e finalidades. A virtude guerreira, ligada à irascibilidade, é tão competente em seu próprio escopo quanto o é a virtude da Justiça, mas é menos necessária do que esta, pois onde a Justiça impera a violência é desnecessária. Aplica-se a virtude guerreira quando justamente é preciso agir violentamente contra o que é injusto. Deste modo a educação ateniense, ou simplesmente a educação grega fora da Lacedemônia e de Creta, é superior, pois tem como objeto aquilo à que a coragem, bem como toda a virtude guerreira, se submete como serva, isto é, a Justiça, o Bem, etc. E de modo bastante coerente, o legado civilizacional mais duradouro e valioso para nós até hoje vem de outras partes, mas não de Esparta.

Isto foi tudo o que Aristóteles disse e que nos importa em sua obra A Política.

Resta ao problema da política em geral, como já afirmei antes, a sentença de Res exclusae in limine pela hipótese da Melhor Geração: uma solução com a multiplicação dos Estados, o desarmamento moral generalizado, o amplo direito migratório, etc. O subsídio escriturário para essa posição política se encontra no I Samuel, quando o profeta afirma que Israel não deveria ter um rei de carne e osso, porque o Senhor já é o seu rei. Quando Deus é reconhecido como o governante sobre as consciências daqueles que amam o Bem –e as instituições dos juízes e dos profetas são dirigidas a esse alvo–, a Justiça é praticada e há paz verdadeira na Terra, não sendo necessário assim um poder humano que se sobreponha. A concentração do poder humano é necessária para o arbítrio das questões daqueles que são escravos da Maldição e do Poder, i.e., as partes do Pacto Sadomasoquista. Quando Jesus diz que se deve dar a César o que é de César, é disso que ele fala. Deus é o Senhor dos homens livres. César, o Faraó, ou o Anticristo, são os senhores dos escravos do Sistema da Besta.

Se o mundo se tornasse como um grande mosteiro, ou um grande convento, uma verdadeira casa de oração, o problema político seria resolvido muito rapidamente, pois o problema da política é a Justiça, e esta depende da nossa Humildade diante de Deus. O ponto fundamental dessa solução política, como aliás também ocorre na vida privada, é a renúncia ao Pecado Original na imitação de Jesus Cristo.

O cidadão da polis aristotélica –assim como o da platônica– é membro da Cidade dos Homens. Por mais justo, virtuoso e ordeiro que seja, seu horizonte máximo é a consumação de um certo humanismo que ignora os fins últimos do ser humano que vive diante de Deus. Estas finalidades mais excelentes fazem parte da experiência daquele que habita a Cidade de Deus. Com estas categorias agostinianas superamos o idealismo político dos gregos antigos, submetendo tudo à supremacia do Rei dos Reis.

Nota espiritual: 5,0 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	4
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,0

BRIEFING CGPT

Sinopse: Décadas após os eventos traumáticos do Overlook Hotel, Danny Torrance, agora adulto e alcoólatra, vive atormentado pelos fantasmas — tanto literais quanto simbólicos — de seu passado, enquanto tenta silenciar o dom psíquico da iluminação que o atormentou desde criança. Após um processo de recuperação e de busca por reconstrução pessoal, Dan encontra Abra Stone, uma jovem com poderes muito mais fortes que os dele. Ela é caçada por um grupo de seres imortais chamado True Knot, que se alimenta da “essência” das crianças iluminadas. Dan precisa enfrentar não apenas esses inimigos sobrenaturais, mas também reconciliar-se com seu passado, o que o leva de volta ao lugar onde tudo começou: o Overlook Hotel.

O filme mistura horror psicológico, drama e fantasia espiritual, explorando temas de redenção, dor, poder e transcendência.

Principais Questões Filosóficas e Espirituais:

Art. 1 CGPT – O problema do mal e o sofrimento: O True Knot encarna o mal parasitário, subsistindo ao sugar a energia vital de outros. Filosoficamente, eles representam o vampirismo existencial — o uso dos outros como meio, e não como fim. Espiritualmente, o mal manifesta-se não como um poder autônomo, mas como uma degeneração do espírito: a perda da luz interior que leva à necessidade de devorar a luz alheia.

Esse vampirismo constitui uma apropriação da essência vital, um símbolo do que de fato é a Iluminação divina que sustenta a atividade intelectual das mônadas criadas. Aqueles que, por escolha, rejeitam a Luz divina como fruto da Graça tornam-se parasitas, dependendo de roubá-la daqueles outros que ainda vivenciam a plenitude das bênçãos de Deus. O parasita, vampiro, usurpador ou ladrão é, portanto, um dependente da Graça pela via indireta do roubo. Assim, a “Iluminação” não é meramente um dom psíquico, mas uma metáfora para a conexão intrínseca com o divino e a capacidade de experienciar a plenitude da existência, que os True Knot, em sua depravação espiritual, buscam avidamente consumir. A sua busca incessante reflete uma profunda ausência de significado e um vazio existencial, preenchido pela apropriação forçada da vitalidade alheia, uma distorção perversa do princípio de transcendência que a iluminação verdadeira oferece. Esses seres decaídos estão presos num sistema fechado, idolátrico, entrópico e decadente, exatamente como é representado no simbolismo do Ouroboros, a serpente que precisa devorar a própria cauda para sobreviver. Nesse contexto, o ciclo vicioso do True Knot ilustra a falácia da imortalidade obtida através da negação da própria mortalidade e da exploração alheia, revelando uma forma grotesca de autossuficiência que, paradoxalmente, depende da aniquilação do outro para a sua perpetuação. Isso nos remete também ao problema da imortalidade simbólica do Pecado Original, ou Pacto Ouroboros. A busca pela imortalidade e poder por meio da usurpação da vitalidade alheia, portanto, não é uma expressão de liberdade, mas uma prisão autoimposta que perpetua um estado de carência ontológica, onde a existência é definida pela ausência e pela constante necessidade de consumir o que falta. Esta condição os aprisiona em um ciclo de dependência insaciável, impedindo qualquer forma de verdadeira transcendência ou conexão genuína com o divino.

Contraponto Jenni: No entanto, pode-se argumentar que, da sua própria perspectiva distorcida, o True Knot não está meramente rejeitando a luz, mas sim buscando uma forma de eternidade ou “iluminação” através de meios profanos, percebendo a essência vital alheia como a única fonte acessível de transcendência em um universo que, para eles, é desprovido da Graça divina.

Ora, isso é apenas uma mentira. Indiretamente, esses seres continuam dependendo da Graça, embora se recusem a admitir isso. Sua malícia e sua violência refletem apenas a sua rebeldia temporária contra o ordenamento divino das coisas. Lembremos que o Decreto de Gênesis 3 que determinou a morte das Obras da Carne —e que é a realidade da qual o True Knot tenta fugir como seu objetivo principal—, não só é inescapável como é benéfico. A rebelião é uma tolice, sua meta é frustrada, e seu propósito é humilhado pelo império do Amor divino. 

Art 2. CGPT – O dom e o fardo de ser “iluminado”: O “shining” apresenta-se tanto como uma bênção quanto como uma condenação. Filosoficamente, ele simboliza uma consciência ampliada — uma percepção que transcende o ordinário, mas que, paradoxalmente, acarreta dor, ecoando a alegoria da caverna de Platão: ver demais é sofrer demais. A tentativa de Danny de suprimir o dom com álcool aponta para a tensão entre lucidez e anestesia — um tema existencialista que ressalta o peso de saber demais em um mundo indiferente.

Danny não se enquadra na definição de uma pessoa “normal”. Em um mundo decaído e amaldiçoado, governado por forças obscuras e mergulhado numa cultura de Cativeiro, a “normalidade” exige a ilusão, a rejeição da Vigilância e a aceitação da Ingenuidade. Danny, por sua capacidade de perceber o que os “normais” ignoram, não pode se permitir tal luxo e, por isso, é particularmente perseguido. No entanto, a verdadeira marca da Vigilância não reside apenas na percepção do sobrenatural, pois este pode — e frequentemente é — interpretado de forma ingênua.

Contraponto Jenni: Contudo, pode-se argumentar que essa mesma ‘anormalidade’, longe de ser apenas um fardo, é a condição necessária para a verdadeira vigilância e resistência em um mundo que se recusa a ver. A sua percepção aguçada, embora o torne um alvo, também o capacita a ser um baluarte contra as forças obscuras, transformando sua aparente fraqueza em uma forma singular de força e propósito. A capacidade de Danny de discernir as realidades ocultas, portanto, não é uma anomalia a ser suprimida, mas uma ferramenta essencial para a desestabilização das estruturas de poder que se alimentam da ignorância e da complacência. Nesse sentido, a “anormalidade” de Danny configura-se como uma condição sine qua non para a agência moral e a autonomia em um cosmos que, de outra forma, perpetuaria a heteronomia e a ilusão.

A suposta anormalidade é um juízo desqualificado desde o ponto de vista contaminado pela influência do espírito de Ingenuidade. A verdadeira normalidade reside na vigilância e na capacidade de discernir a verdade em meio às ilusões, transformando o “fardo” do shining em uma ferramenta de libertação e esclarecimento para si e para os outros. Neste sentido confirma-se a hierarquia anunciada pelo Apóstolo Paulo que coloca os pneumáticos acima dos psíquicos. Ser “iluminado” seria ter algum nível de Discernimento espiritual, o que é interpretado como anomalia num mundo cheio de obscuridade psíquica a respeito do sentido espiritual das coisas.

Art. 3 CGPT – A natureza da alma e a sobrevivência após a morte: O filme postula que a consciência sobrevive à morte, contudo, não de forma estática, mas por meio da transmutação. O “vapor” serve como metáfora para a energia espiritual, uma visão quase panteísta onde a vida é compreendida como energia em constante movimento e consumo. Há, ainda, ecos do espiritismo, sugerindo que os mortos não encontram descanso até alcançarem a paz moral.

Essa é uma abordagem própria para a Idolatria. O “vapor” obviamente não pode representar a verdadeira substância, isto é, a Mônada. E a experiência post mortem como aparição fantasmagórica também dá uma sugestão de sabor gnóstico. Isso tudo nos impede de nos entusiasmar demais com o filme.

Sem contrapontos ao argumento.

Art. 4 CGPT – O ciclo da vida e da morte: O final sugere que o mal não é erradicado, apenas transformado. Abra herda o brilho e, com ele, o dever de lidar com tal poder — como uma nova geração herda os fardos espirituais da anterior. É uma meditação sobre karma e continuidade, ecoando tanto o pensamento oriental quanto a tragédia grega: o destino se repete até ser compreendido.

Nesse sentido, o filme pode ser considerado anticristão, dado que nega implicitamente a Salvação pela Ressurreição e, consequentemente, a Boa Nova do Evangelho. Afinal, qual o propósito do confronto de Danny e, posteriormente, de Abra com os espíritos malignos? Se a narrativa se resume à mera sobrevivência dos “bons”, a moralidade dos protagonistas torna-se superficial, desprovida de conexão com uma ordem transcendente. A ausência de uma resolução definitiva que transcenda o ciclo de violência e retribuição aponta para uma visão cíclica e pessimista da existência, onde o mal é uma força persistente, transmitida de geração em geração. Essa perspectiva contraria diretamente a promessa cristã de uma vitória definitiva sobre o mal e a morte, reforçando uma cosmovisão que parece aprisionar a humanidade em um eterno retorno de conflitos espirituais. A reiteração incessante desses ciclos, desprovida de uma intervenção divina ou de uma redenção metafísica, projeta uma realidade na qual a transcendência é inatingível, e a luta moral se torna um fardo perpétuo. Essa concepção de um destino inelutável, onde o mal se perpetua sem uma perspectiva de libertação genuína, estabelece um contraste marcante com a teleologia cristã, que visa a uma consumação escatológica de toda a história em Cristo. A ausência de tal culminação na narrativa do filme, portanto, reforça uma visão existencialista onde a humanidade está condenada a reviver suas tragédias, desprovida da esperança de um fim redentor. 

Contraponto Jenni: No entanto, é possível argumentar que, apesar de não aderir a uma escatologia cristã tradicional, o filme ainda propõe uma forma de redenção e esperança através da agência moral e da resiliência humana. A agência moral dos personagens, manifestada na sua capacidade de escolher entre o bem e o mal e de agir em conformidade com essa escolha, transcende a mera sobrevivência e confere significado à luta contra as forças obscuras, demonstrando que a redenção pode ser alcançada por meio da ação ética. Ademais, a sucessão geracional no enfrentamento do mal, encarnada em Abra, pode ser interpretada não como uma negação da salvação, mas como a afirmação de uma continuidade na luta pela justiça, onde cada indivíduo contribui para um progresso ético coletivo. Essa perspectiva ressalta a importância da agência individual e da responsabilidade intergeracional na construção de um futuro mais justo, mesmo na ausência de uma intervenção divina explícita.

Mas qual é o significado dessa suposta redenção? Se ela se manifesta apenas como um alívio temporário, sem uma ruptura ontológica com o ciclo de sofrimento, ela se assemelha mais a um paliativo existencial do que a uma verdadeira libertação. Ou ainda pior, pode ser visto como recurso de equalização ou equilíbrio que atue como argumento de legitimação da condição da Mistura. Existe o Overlook, e o True Knot, mas existem também Danny e Abra… Isso não é Salvação nem Redenção de nada, é a continuidade do status quo, para o benefício dos parasitas e usurpadores que dependem justamente da condição da Mistura para se perpetuar. Os demais argumentos são igualmente falíveis: tanto o do progresso intergeracional que torna as novas gerações escravas de uma dinâmica que poderia ter sido extinta por atos voluntários de abstinência na perpetuação do Pecado Original, quanto o do progresso da coletividade que anula completamente a noção de integridade moral do indivíduo que tem um destino único diante de Deus.

Art. 5 CGPT – Síntese Filosófica e Espiritual: Doutor Sono é menos um filme de terror e mais uma parábola sobre a cura da consciência dividida. Ele propõe que o verdadeiro horror não provém dos fantasmas, mas da recusa em enfrentar o próprio passado e aceitar a própria luz. O caminho da redenção implica atravessar o inferno interior e transformar a dor em compaixão — o “brilho” em serviço ao outro.

Danny e Abra não possuem uma “consciência dividida”. Eles foram traumatizados pelo mal. Danny foi afetado pela ação de seu pai e pelos espíritos do Hotel Overlook, enquanto Abra sofreu com as ações do True Knot. O filme, de fato, retrata uma luta pela sobrevivência e um triunfo moral contra os vilões. Ambos os heróis precisam decidir agir e abandonar sua indiferença, o que, mais do que um conflito de consciência, é uma questão que envolve a virtude moral da Coragem. 

Contraponto Jenni: Contudo, pode-se argumentar que, embora traumatizados, a forma como Danny, em particular, lida com seu “brilho” e com os fantasmas do Overlook — inicialmente reprimindo-os e buscando o esquecimento — demonstra uma clara cisão interna. Essa negação do próprio dom e da própria experiência traumática é, em essência, uma manifestação de uma consciência dividida que precisa ser integrada para alcançar a cura e a redenção, como sugerido pelo Art. 5 CGPT. A superação dessa cisão interna, por meio da aceitação e ressignificação do trauma, é central para a jornada de Danny, transformando seu poder de “brilho” de um fardo em uma ferramenta de proteção e auxílio. Essa transformação não apenas o habilita a confrontar as forças malignas externas, mas também representa uma integração de sua própria psique, permitindo-lhe operar com uma plenitude moral e espiritual antes inatingível. A narrativa, sob esta ótica, transcende a mera representação de eventos externos para se aprofundar na complexidade da psique humana e na sua capacidade de resiliência frente à adversidade existencial. Essa perspectiva oferece uma interpretação mais profunda da trama, alinhando-se com a ideia de que o verdadeiro horror reside na recusa em integrar as partes fragmentadas do self, em vez de se limitar a uma batalha contra entidades externas.

Posso aceitar em parte a explicação sobre a fragmentação da psique dos protagonistas, como aliás costuma ser relatado a respeito dos problemas de desenvolvimento da personalidade de pessoas traumatizadas, mas isso só alcança uma parte do entendimento do caso, e a parte menos importante. Pelo dom do Discernimento, contra o espírito do Psiquismo, há um limite na explicação desse processo causal. Independentemente das pressões psíquicas, os dois personagens são agentes morais livres que devem decidir a respeito de agir responsavelmente, com coragem, diante dos desafios, e essa circunstância independe da sua condição psíquica anterior. Há um agravante, por certo, mas substancialmente não há diferença no desafio moral: um agente não traumatizado teria que ser igualmente corajoso para enfrentar os dilemas éticos que se apresentam. Particularmente, sim, Danny e Abra tiveram que lidar com algum trauma, mas o cerne de sua jornada reside na escolha consciente de confrontar o mal, uma decisão que transcende a mera superação de distúrbios psicológicos. É uma condição universal.

Neste filme que tinha tudo para dar errado, mas que até que funcionou bem, nós acompanhamos a trajetória como adulto do protagonista Danny Torrance, o menino do filme O Iluminado, de Stanley Kubrick, que já avaliamos aqui antes.

O filho de Jack Torrance cresceu perturbado, como era de se esperar. Prefere o bloqueio ou o uso limitado de suas capacidades paranormais, nas quais é treinado pelas aparições do antigo cozinheiro do Hotel Overlook, que se torna o seu tutor. Boa parte de sua vida é passada no vício do alcoolismo, na esteira da fraqueza de seu pai. Até que ele não aguenta mais e parte para uma vida nova num novo lugar onde ele consegue usar suas capacidades para uma boa finalidade, especificamente dando conforto para idosos e pacientes terminais quando chega o momento destes morrerem. Daí que ele recebe o alcunha de “Dr. Sono”.

Acontece que ele receberá mensagens de um correspondente secreto que mais tarde se revelará como a outra protagonista do filme, a menina Abra. Superpoderosa na sua própria “iluminação”, Abra terá por sua vez o seu caminho cruzado com uma gangue de vilões chefiados por Rose.

Quem são estes? São seres humanos convertidos em um tipo de ser decaído, como vampiros ou demônios, cuja atividade principal é a absorção do sopro vital de vítimas inocentes, especialmente crianças com o dom da “iluminação”, para receberem o dom de prolongamento de suas próprias vidas. A gangue, que se autointitulam “O Verdadeiro Nó”, vive como ciganos nômades, vagueando de cidade em cidade em busca de novas presas, ou mais raramente em busca de talentos que possam ser integrados ao grupo. Rose, a líder que sempre veste um chapéu preto, é a que possui os maiores dons para detectar novas vítimas, e é quem também parece ser responsável pelos rituais de coleta do recurso de sobrevivência do grupo, do qual ela faz um estoque controlado.

No que entendo ser a cena mais importante, o filme mostra o grupo capturando um menino que será levado até um local remoto onde os vilões farão o ritual de roubo do seu sopro vital. Isto importa porque é a maior ponte da ficção com a realidade. O menino não é simplesmente assassinado, mas é torturado com crueldade por Rose. Parece que o sofrimento da vítima está diretamente ligado à qualidade da extração do sopro vital. Depois podemos checar se isto consta do livro de Stephen King, o que não é difícil de se acreditar. Faz parte do esquema perverso do mundo o sistema de constante compartilhamento das verdades obscuras e comprometedoras na forma das artes, de modo que o público esteja de algum modo ciente do que é que mantém o seu mundo funcionando, e assim exista algum nível sutil de comprometimento moral, especialmente da parte daqueles que contribuem com a continuidade do Pecado Original, seja com sua prática ou com sua legitimação, o que constitui uma forma de cumplicidade. A esse respeito recomendo que se tome conhecimento do argumento de Bruno Contestabile na sua leitura de Aqueles que partem de Omelas, de Ursula K. Le Guin.

Ora, todos os usurpadores que servem ao Ouroboros, que é o maior Usurpador de todos ele mesmo, basicamente extraem o seu poder do sofrimento de suas vítimas. Isso se aplica tanto a anjos caídos, ou demônios, que dependem da idolatria humana para continuar a existir como os falsos deuses que pretendem ser, quanto a servidores humanos que vendem suas almas em troca de benefícios temporais nas posições de poder sobre as massas (as Torres, Cavalos, Bispos, Rainhas e Reis do Sistema da Besta). Esse vampirismo é retratado de forma bem direta pelo filme, embora os vilões sejam falsamente retratados como meros marginais afastados dos centros de poder da sociedade, quando o que ocorre na realidade é exatamente o oposto. Apenas por essa razão não podemos dar uma nota maior para o critério de Vigilância.

O filme se desdobrará através de um elo psíquico de Abra com o menino vitimado pela gangue de Rose, e então de Abra com a própria Rose. Um conflito e uma caçada se instaurará. Rose fica obcecada e temerosa com o grande poder de Abra. A menina se defende sozinha o máximo que pode, mas sabe que o cerco está se fechando e por fim resolve pedir ajuda ao Dr. Sono, Danny Torrance.

Relutante de início, Danny será estimulado pelo seu tutor que reaparecerá uma última vez para confirmar a sua missão: assim como ele ajudou Danny (lembremos que o cozinheiro literalmente morreu para salvar o menino no primeiro filme), agora chegou a vez de Danny ajudar Abra.

Apesar de algumas baixas (um amigo de Danny e o pai de Abra), eventualmente a dupla de heróis consegue eliminar toda a gangue, exceto por Rose, que está afastada do conflito até que chegue o fim. Furiosa com a morte de todos os seus companheiros, a vilã perseguirá a dupla com pleno empenho, no uso de todas as suas reservas dos sopros vitais de vítimas do passado. Mas Danny tem um plano: levar Rose para um território onde a caçadora possa se tornar caça, isto é, o próprio Hotel Overlook.

Dito e feito, Rose é confrontada pelos espíritos famintos do hotel, e o próprio Danny termina por se sacrificar na explosão do Hotel, para garantir que Abra possa sobreviver e continuar sua própria trajetória. Ele voltará como um espírito para incentivá-la em seu novo caminho.

Nota espiritual: 5,1 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	4
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	4
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	8
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,1

Literariamente bem mais agradável, esta obra do nosso filósofo trata novamente do objeto de sua Ética a Nicômaco: a ciência da felicidade, a eudaimonia. O começo do seu argumento oferece porém algumas novidades interessantes. Por exemplo, ele declara que a vida humana entregue ao seu dispositivo natural não vale a pena ser vivida, por ser muito contrária ao que é escolhido voluntariamente, ou apetecível, e que para muitos seres humanos seria melhor não ter nascido (1215b20). Isso coaduna com os muitos chamados e poucos escolhidos do Evangelho, e com a diferença entre a participação na Primeira Ressurreição, que só a menor parte alcança, e a participação na Segunda Ressurreição, ou Dia do Juízo, onde a maioria termina.

Também é notável que logo no início o Estagirita separa a investigação do Sumo-Bem da investigação da conveniência da filosofia para a felicidade. Outros tipos de felicidade precisam ser comparados com o da vida contemplativa ou especulativa. Já sabemos onde ele deve terminar sua investigação, mas ele quer nos levar lá por raciocínios e evidências. É justo que faça isso, mas é algo dispensável de acordo com a Soberania. Melhor fez Plotino, por exemplo, dando por pressuposto o motivo de sua busca e se dedicando a se aprofundar nela própria. Se ao fim a maioria não pode ser persuadida à respeito do Bem, como o próprio Aristóteles já admitiu antes, de que adianta argumentar?

O autor reafirma que a virtude é uma atividade da alma em que se alcança a mediania racional entre as deficiências e os excessos diante das paixões. Não temos grandes novidades aqui, em comparação com o que já vimos na Ética a Nicômaco, exceto talvez pela descrição do que Aristóteles chama de Malevolência: oposto à deficiência da Justa Indignação diante da maldade, que é o caso da Inveja (a tristeza com os bens e o sucesso alheio), a Melevolência é a alegria com o sucesso e a prosperidade alheia mesmo quando esta implica em injustiça e maldade. Ora, quanto não podemos compreender da natureza humana e da baixeza moral com a qual convivemos, distinguindo justamente esses extremos decadentes na nossa sociedade? E isso não reflete de algum modo uma aplicação dessa ciência moral da Ética aos dois lados da Dialética do Ouroboros? Não são os malevolentes aqueles que legitimam a Mistura ao aprovar a injustiça, e não são os invejosos aqueles que rejeitam o Limite ao detestar o que é bom junto com o que é mau?

Nos Capítulos 6 e 7 do Livro II o autor argumenta de modo mais claro e elegante à respeito das virtudes enquanto atividades de um ser livre que se torna gerador de princípios de ações (e de suas consequências). Por trás, portanto, da máquina moral que produz a força das virtudes, existe a “prévia escolha” (proaíresis). Esse é um testemunho indireto da Soberania, que por mais fraco que seja possui o seu valor. O tradutor chega a usar o termo “escolhido” (proaíretes) para se referir ao objeto desse ato inaugural da alma na autodeterminação da sua moralidade, o que é uma referência que exibe diretamente o valor do principal dos Cinco Conceitos Sinóticos da Monadofilia.

No Capítulo 5 do Livro III o autor volta a falar da “Grandeza de Alma” mencionada na Ética a Nicômaco, mas com uma conotação que parece mais correta. Sem o juízo sobre os méritos das virtudes fica mais fácil afastar o perigo do Orgulho. Esta Grandeza de Alma está mais conectada à idéia de Magnanimidade, da qual aliás é um termo sinônimo. Tal virtude provê o magnânimo de desdenho e desprezo pelos vícios, ou mesmo pelas paixões quando essas provocam os vícios. Os ignorantes afetados pela deficiência da pequenez julgam a Magnanimidade como arrogância, porque desconhecem o mal da valorização daquilo que ainda respeitam e estimam, mas que é inferior. O magnânimo possui uma estimativa correta com relação ao valor real das coisas, especialmente do ponto de vista moral. Obviamente, assim como ocorre com todas as virtudes morais, a Magnanimidade é tão boa e mais plena quanto for grande a Sabedoria da qual depende. No mundo atual onde as pessoas são tão massacradas com estímulos e distrações diversas é quase impossível falar de Magnanimidade. Mas isso é relevante espiritualmente, porque esta virtude dá um testemunho indireto e valioso do dom da Soberania, especialmente numa sociedade dominada por uma cultura de massas.

No Livro VII, Capítulo 2, 1237a5, o autor nos provê uma excelente ferramenta para o juízo da hipocrisia, enquanto tratava da virtude da Amizade: “É necessário que as coisas nobres sejam prazerosas. Quando ocorre divergência entre eles, a pessoa fica impossibilitada de ser definitivamente boa, sendo possível nela ser gerado o descontrole, visto que o descontrole tem como causa a divergência entre o bom e o prazeroso nas emoções“. Calcule-se o quanto é mentirosa a falsa virtude daqueles que se acham bons justamente por seu padecimento, tal como fariam os masoquistas. Dores e sofrimentos, são compensados pela virtude verdadeira que dá prazer para aquele que a experimenta. Jesus se referiu a isso quando orientou sobre a maneira correta de se jejuar, isto é, com a alegria de alguém que faz algo bom e prazeroso à sua alma, e não com o pesar de quem se lamenta por sua situação.

A amizade verdadeira, que chamamos de Monadofilia Menor na filosofia cristã, ou de Segundo Mandamento na teologia, não é o amor pelas qualidades do amigo, pois estas nos pertencem como bens próprios, de acordo com o amor próprio ou Monadofilia Primeira. O amor ao próximo é o desejo do seu bem enquanto singularidade. E Aristóteles é capaz de reconhecer a excelência dessa amizade, que ele vincula à virtude, sobre aquelas baseadas no prazer e na utilidade: “a satisfação da amizade é aquela extraída do próprio indivíduo enquanto ele mesmo” (1237b1, Capítulo 2, Livro VII). O que coaduna com a melhor definição que o filósofo tem do amigo: o amigo é um outro eu.

Na maior parte do Ética a Eudemo o autor repete as idéias de sua Ética a Nicômaco, exceto pelos destaques que já demos, e pelo estilo em geral, que é mais agradável como já foi dito.

Isto até o Livro VII. O Livro VIII, que em algumas edições é embutido como capítulos extras do livro anterior, foi separado pelo editor deste trabalho, seguindo a prática de alguns editores das obras do Estagirita, o que entendo ser um procedimento muito adequado, dada a diferença no assunto.

Neste último Livro VIII o autor trabalhará na muito árdua e importante investigação do problema da sorte (tykhe), especialmente quando esta beneficia agentes que são moralmente destituídos das virtudes que, de acordo com a natureza, deveriam ser necessárias para produzir o seu sucesso. Vejam o que é a honestidade de um filósofo de verdade. É tão mais fácil espíritos superficiais simplesmente desconsiderarem aquilo que a observação da experiência real revela todos os dias: que os bens da vida não são sempre obtidos por aqueles que supostamente deveriam ser os únicos beneficiados. Aristóteles, que é modelo de seriedade filosófica e continuará sendo até o Fim dos Tempos, não ignora o problema. Sua mente busca a lógica dos dispositivos naturais de causalidade. Mas ele não ignora o fato brutal de um desajuste entre essa expectativa lógica e a realidade observada. E não teme avaliar essa questão desde o ponto de vista de uma intervenção divina, pois para o buscador de ordem isso é inescapável. Ou seja, ele não quer abandonar a razão e o ordenamento da realidade como recurso à explicação da sorte, isto é, ele quer eliminar a idéia de acaso e da própria sorte. Diz ele: “causa estranheza, porém, que um deus ou divindade (theon e daimona) se dispusesse a amar um indivíduo dessa espécie e não o indivíduo melhor e o mais sábio“. Seguindo essa pista, ele diz também: “Se, contudo, procedermos à sua completa eliminação, diremos que nada acontece em decorrência da sorte, ainda que digamos ser ela uma causa simplesmente porque, embora exista uma outra causa, não a vemos; por conta disso, ao definir a sorte há quem a entenda como uma causa insuscetível de ser calculada pela razão humana (aitían álogon anthropínoi logismôi), concebendo-a como algo autenticamente natural“. Aristóteles está na pista da Graça. E ele deduzirá que a alternativa seria aquilo que eu chamo de Cacolatria, ou seja, a destruição de toda noção de ordem subjacente ao Ser, um culto ao Caos como realidade primordial. Em suma: se existe sorte como caos, tudo tem que ser sorte (caos), embora tenhamos como que uma ilusão de ordem à partir da nossa própria racionalidade, que seria anômala com relação ao Ser. Esta é a interpretação que algumas pessoas farão inclusive da filosofia kantiana, mais tarde. Se, ao contrário, existe ordem no ser das coisas, então há um Logos transcendente que ordena todos os seres, ainda que este não seja compreensível para nós. Esta é a chave do enigma, a virtude da Humildade para não projetar sobre o ignorado (ou o inconsciente) uma irracionalidade que não revela o Ser, mas a nossa limitação de conhecê-lo.

Aristóteles parece estar numa pista muito boa, apesar de ele não se dedicar aqui ao desenvolvimento dessas idéias. Mas sua luta contra o Caos é admirável e louvável, em contraste com o que seria esperado de um habitual filósofo da natureza como ele. E chegamos ao ponto de questionar, na leitura desta obra, se aqui o autor não superou mesmo o Naturalismo, para a grande humilhação dos idólatras da natureza que persistem até hoje na sua obstinação. Como pode um pagão, ignorante da Revelação, e grande estudante da Natureza como foi Aristóteles, conceber os limites da hipótese do Caos primordial enquanto até hoje em dia rastejam sobre a Terra esses espíritos enfatuados com a sua recusa de admirar, pela beleza ordenada da arte, a virtude do Artista? O Estagirita alcançou aqui algum testemunho da Presença, por menos consciente que seja:

Quem não se impressionar com esse testemunho vindo de um filósofo pagão do Século IV a.C. não tem o direito de se considerar um bom juiz de valor. Aristóteles está praticamente reconhecendo, quando fala que o “princípio da razão não é a razão, porém algo superior“, do que chamamos filosoficamente de Teleologia Metaracional do Sumo-Bem, um dos Cinco Conceitos Sinóticos da Monadofilia, e daquilo que na teologia se chama de Lei do Amor, ou Lei da Graça. Seu termo “inspiração” (enthousiasmón) é quase uma descrição direta da atuação do Espírito Santo.

Dir-se-ia que estou vendo o que eu busco, isto é, fazendo uma leitura cristã da filosofia aristotélica, etc., mas que diabo de leitura eu posso fazer senão a que eu sou capaz e que quero fazer? Não se intimida o buscador da verdade que já tem consciência do dom de Soberania. O pesquisador neutro e cético, afinal, se for honesto, é ele também um amante da verdade tanto quanto Aristóteles o foi, e se persistir nessa trilha chegará a excelentes resultados. Não devemos temer pelos bem intencionados e sinceros de fato. E por que temeríamos os maliciosos e mentirosos que não conhecem nem a si mesmos?

No fim desta obra o autor termina com um excelente testemunho, na esteira da sua explicação a respeito da nobreza (kalokagathía), que é a virtude completa. Diz ele: “Deus, com efeito, não é governante imperioso, sendo sim aquilo em favor do que a Sabedoria emite suas ordens. Daí resulta que Deus de nada necessita. Portanto, a escolha e posse de coisas naturalmente boas, não importa se coisas boas relativas ao corpo, à riqueza, a amigos ou a outros bens, que maximamente vierem a produzir a especulação de Deus (theoû theorían) são as melhores, constituindo também a mais nobre das normas; e uma e outra que, por deficiência ou excesso, venham a nos impedir de servir a Deus e especulá-lo, são ruins. Esta norma a alma possui, sendo ela a norma mais excelente para a alma, a saber, perceber o mínimo da parte irracional da alma enquanto tal“.

A mínima percepção da parte irracional enquanto tal significa o erro da Idolatria: tomar por substancialmente bom aquilo que não o é. O que significa que indiretamente, ou nem tanto, Aristóteles termina sua Ética a Eudemo com um testemunho do dom de Presença.

Esta obra começou melhor que o outro trabalho sobre a Ética, do ponto de vista do estilo, mas terminou realmente melhor na própria qualidade do seu conteúdo, especialmente pelos efeitos do Livro VIII. É notável que a Ética a Nicômaco seja mais conhecida e propagada na cultura filosófica do que esta obra. Talvez isto tenha sido feito por uma certa predileção iluminista, o que não seria de se estranhar.

Nota espiritual: 5,6 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	7
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,6

Nosso filósofo começa afirmando que a finalidade de qualquer coisa é o seu bem e que o bem último do ser humano é a sua maior e melhor finalidade. Neste sentido o bem coletivo é proposto acima dos bens individuais. A ética, portanto, enquanto ciência da busca do bem, ou ciência da felicidade, é mais importante pelos seus efeitos no âmbito da política do que da moral individual. Isso pode levar a uma certa idolatria humanista, e ao bolchevismo espiritual, quando se vive para o ideal coletivo da humanidade, ao invés de se viver individualmente na Presença de Deus. O idealismo político dos gregos antigos gera esse problema. Mas é claro que observamos isso desde o ponto de vista privilegiado de quem já sabe do fracasso da polis no período alexandrino e helenístico, para não falar do declínio e queda do Império Romano.

O Estagirita notará que o problema da ética é viável apenas para adultos, ou pessoas maduras, já que aqueles que são governados pelas paixões e que carecem de autocontrole amam mais a ação do que o conhecimento, e não desejam a racionalidade. Isto é verdade, contanto que nos lembremos que os costumes morais podem escravizar tanto quanto os desregramentos, embora sejam menos danosos nas suas consequências a maior parte das vezes. Aristóteles sabia disso, mas as pessoas podem se esquecer. O autocontrole em si não é a felicidade humana, mas apenas uma condição da Liberdade necessária para a felicidade. Quem não possui esse bem é governado pelas paixões ou pelos limites artificiais e exteriores dos costumes.

No seu inventário das coisas que são consideradas boas por si, o autor começa notando a “vida do gozo” como objetivo da maior parte da espécie. Ele diz: “o grosso da espécie humana se revela inteiramente vil. Sua preferência é por uma vida própria do gado“. Já “pessoas refinadas e de ação” pensam que o bem é a honra e todas as virtudes políticas. E, por fim, pessoas contemplativas pensam que o bem é o conhecimento, isto é, a filosofia e a sabedoria. Nisto o discípulo está bem fiel ao mestre: esta é a doutrina platônica. Mas eles têm razão? Sim e não. É óbvio que o homem foi feito para atualizar a sua inteligência e a sua vontade livre, e a busca da sabedoria realiza isso de modo excelente. Mas o bem não é o conhecimento em si, mas o conteúdo deste, especialmente o Amor divino. Porém, como se realiza a bondade de Deus para a criatura humana, senão pela satisfação de todos os seus apetites? Assim, é boa a Sabedoria assim como é boa a Justiça, e também é bom o gozo de todos os bens da vida. Deste modo a única prioridade dos contemplativos sobre os demais tipos de seres humanos é a excelência do objeto da sua busca, desde que os demais bens não sejam preteridos. Ter a Sabedoria em meio à injustiça e à sofrimentos e privações não constitui uma vida plenamente boa e feliz. O filósofo só consegue se realizar na sua busca porque primeiro pôde satisfazer minimamente as suas necessidades nas esferas particular e pública. Onde impera a miséria e a desordem é muito mais difícil, quando não impossível, fazer boa filosofia.

Com muita propriedade o filósofo distinguirá o que é útil do que é bom, sendo a utilidade um meio para a finalidade, e a bondade o próprio fim em si. Uma vida voltada, por exemplo, para a aquisição e o acúmulo de dinheiro, pode ser uma vida útil, mas nunca boa em si, dependendo de como a utilidade é empregada. Mas o autor nota a dificuldade do problema da incompletude dos bens parciais, como a posse de riquezas, de saúde, de honra, etc., em face do Bem como Idéia, isto é, o Sumo-Bem platônico. Com muita razão e com bastante cuidado Aristóteles afirma a prioridade desse Bem supremo sobre todos os bens parciais, mas sem exigir que estes sejam prescindidos em nome daquele. Ele quer que o Sumo-Bem seja objeto de uma investigação especial –que é o tema da sua Metafísica–, sem desqualificar a busca de quaisquer outros bens, especialmente os da vida prática que são justamente o objeto da sua Ética. Um médico, por exemplo, não deveria abandonar a sua busca pela saúde em troca da idéia do Bem, sem que isso o impeça de buscar a Sabedoria na condição também de filósofo, sem prejuízo à sua busca do bem da saúde enquanto médico.

Eventualmente Aristóteles indicará um bem comum por trás dos bens particulares, que será o objetivo final de todos eles e o correspondente, na dimensão humana, ao que é o Sumo-Bem na dimensão divina. Este bem, que é o objeto de toda a ética, é a felicidade considerada como propriedade interior, ou atividade da alma. Coerentemente, de imediato o filósofo admite que esta felicidade deve ser um dom divino concedido ao homem. Mas ele não investiga isso a fundo, deixando esse aspecto para outra ocasião da qual não temos notícia (1099b10). Isto é uma pena, mas é compreensível, dado o propósito de seu estudo.

Mas uma distinção importante virá adiante que poderá ajudar a diferenciar a felicidade enquanto atividade humana de um outro sentido ligado ao divino. Lembrando muito o legado de Sócrates, essa felicidade que é um bem da alma humana é a vontade e o prazer pelo bem que é independente das circunstâncias. Renunciar à injustiça, mesmo quando se é vítima dela, é uma felicidade humana, porque o mal foi rejeitado pela alma. É por exemplo o que faz aquele que perdoa: derrota o mal em si. Essa felicidade como realidade interior e espiritual do homem é a eudaimonia. Esta, porém, não garante a posse de todos os bens externos que completariam a satisfação humana, especialmente no possível destino além da morte. Apenas a divindade poderia conceder este nível de bondade que é a mekariotes, ou bem-aventurança.

Esta doutrina é excelente. O propósito da ética é a obtenção da felicidade como cultivo do bem no interior do ser humano, independentemente da obtenção da bem-aventurança que somente Deus pode conceder. É claro que esse bem interior também tem origem divina, mas sobre ele a Liberdade humana possui maior responsabilidade, justamente pela recepção e pelo cultivo.

Mais adiante Aristóteles definirá a felicidade como a atividade da alma que a predisporá para a virtude, e a própria virtude como o estado que permite a escolha racional da mediania, isto é, o poder de evitar os vícios representados pelos extremos estados de deficiência ou de excesso das faculdades que lidam com as paixões. Isso é aceitável, embora talvez uma outra abordagem fosse mais eficaz, como a do ideal de manutenção da liberdade contra a escravidão, seja da sucumbência aos desejos, ou da sua repressão, como falamos na Monadofilia quando condenamos tanto a libertinagem quanto o Costume.

De modo muito apropriado, ao tratar da medida excessiva que gera insensibilidade, Aristóteles já deixa vencida a idéia do estoicismo à respeito da supressão das paixões, que é a apatheia. A moderação é superior, porque as paixões não são más em si. Má é a escravidão às paixões. E nós poderíamos dizer mais, que a filosofia estóica corresponde àquela frieza espiritual da Igreja de Éfeso, contra a qual Jesus alerta no Apocalipse. Talvez possamos tratar do problema dos estóicos no futuro.

No Capítulo 8 do Livro II o nosso filósofo observa que a mediania sempre parecerá uma medida desregrada por deficiência ou excesso desde os pontos de vista dos extremos. Isso nos ajuda a entender porque a verdadeira Liberdade é condenada desde o ponto de vista relativo dos dois tipos de escravidão: para o libertino, a Liberdade contra o desejo parece repressiva, e para o moralista a Liberdade contra o costume parece licenciosa. Daqui extraímos o maior valor da ética aristotélica da mediania, especialmente da moderação (sophrosyne) e do autocontrole (enkrateia), que são moralmente superiores às soluções extremas tanto do epicurismo quanto do estoicismo.

Aristóteles nos diz que a virtude é difícil porque é boa, e que o bom é sempre difícil, raro e nobre. Ele não está errado, mas este é um ponto de vista humanista e antropocêntrico. Isso porque vincula a nobreza da virtude com o esforço humano de fazer o que é difícil por seus meios, como se o que fosse difícil para nós não fosse fácil para a divindade capaz de dispensar seu benefício por liberalidade, desde que o ser humano seja humilde o suficiente para não se ensoberbar com seus benefícios. Como disse Jesus, a respeito da dificuldade da entrada no Paraíso: “mas para Deus nada é impossível“. Esse problema do autor, ou incompletude, é característico do pensamento antigo e só será corrigido quando o Evangelho converter gregos e romanos, e só começará a tomar forma filosófica a partir de Agostinho.

No seu inventário de virtudes o Estagirita menciona entre outras aquilo que foi traduzido por Bini como “grandeza de alma”. Não confundamos com a generosidade, e nem com a magnanimidade, que ele já destacou e explicou separadamente. Isto aqui é outra coisa. Em suas notas o tradutor diz que isto poderia ser “orgulho”. Mas por que ele não escolheu então esse termo no próprio texto traduzido? Por que isto poderia dar uma conotação errada? Mas talvez não fosse tão errado assim dizer que para Aristóteles o orgulho fosse uma virtude. O autor diz que esta é a virtude de quem reivindica uma qualidade, honra ou mérito, na medida em que possui essas coisas de fato. Ao contrário da vaidade, ou da vanglória, isto pode ser chamado sim, e com toda a razão, de orgulho. A questão é que isto é um pecado dentro da teologia cristã, e dos mais graves, senão mesmo o pior de todos. E para não se dizer que este é um exagero, os termos empregados mostram essa essência com tanta clareza que fica difícil negar a idéia. O próprio tradutor assume em suas notas que “megalopsykhos” é “orgulhoso”, e que o estado de deficiência, “mikropsykhos“, é a qualidade do humilde. Ora, a mentira da apropriação de uma falsa qualidade já foi destacada pelo estado de excesso na alma, o vício de quem reivindica uma qualidade para além da medida correta. Em nenhum momento Aristóteles distingue entre a origem humana e a origem divina das virtudes. Lembremos que ele desistiu de fazê-lo desde o início de sua investigação. O “pobre de espírito” e o “humilde e manso de coração” que Jesus elogia é, assim, considerado em estado de vício por deficiência. O filósofo nos dá um claro testemunho dos espíritos de Presunção e de Psiquismo. Isso já era implícito em toda a sua teoria sobre as virtudes, mas ele foi além e transformou o próprio orgulho numa virtude, explicitamente. Fico curioso para ver como Tomás de Aquino vai sambar para justificar essa idéia, se é que ele vai querer fazer isso.

Como a falha no elogio da grandiosidade se relaciona à discussão do mérito nas origens das qualidades das demais virtudes, o autor não deixa de ter razão ao identificar algumas propriedades positivas de quem possui essa virtude. Entre essas é justo mencionar o desprezo por assuntos inferiores, a busca de poucas ocupações que sejam mais excelentes, a indiferença pelas opiniões desqualificadas, a dispensa das honrarias exteriores e dos elogios humanos, etc. Essas características revelam um caráter focado naquilo que é bom e superior, independentemente da discussão da origem dos méritos, e aqui temos uma chance de viabilidade no reconhecimento da grandiosidade como virtude. Aquele que completa estas propriedades mencionadas com o reconhecimento da origem divina de todos os bens pode possuir a virtude de uma grandiosidade legítima e frutuosa.

Já no âmbito da virtude da Justiça, com razão o filósofo a chama de “perfeita”, porque ela engloba o elogio de tudo o que é correto e a condenação de tudo o que não convém. Diríamos mais, espiritualmente, que a Justiça é boa para todos os fins, para seu próprio portador, para Deus que é honrado pelo amor ao seu Bem transcendente que é o mais amável, e para o próximo que é reconhecido na sua carência como tão necessitado de bens quanto o próprio justo. O justo é um amante, e amar a Deus e ao próximo é ser justo consigo mesmo, com o Criador, e com o semelhante. O amor é uma questão de Justiça, e essa virtude realiza o ideal da ação humana. Aristóteles não nos diz tudo isso nestes termos, mas chega perto ao seu próprio modo.

Vale a pena citar que Aristóteles menciona, em 1135b1, Capítulo 8, Livro V, que tanto a velhice quanto a morte seriam processos incidentais nos quais a ausência de disposição voluntária implica na isenção de injustiça. Isso é materialmente errado. Velhice e morte são processos causados pela procriação animal submetida ao princípio de geração e corrupção, ato involuntário somente nos animais irracionais. Nos seres humanos existe a competência racional para arbitrar livremente a respeito de processos naturais que não sejam espontâneos. O ato procriativo humano é portanto de responsabilidade imputável: quando não é justificado ocorre a negligência ou omissão, e quando é justificado a sua razão subjacente deve ser qualificada. Sabemos que nem pelo naturalismo e nem pela antropodiceia se justificaria o ato livre da procriação, sendo necessária uma teodiceia. A justificativa divina, porém, só libera a ação humana de procriar com a condição de que a melhor hipótese, moralmente mais conveniente, seja sempre também admitida por uma questão de justiça, já que a sua alternativa não pode ser afirmada como necessária de forma exclusiva. Aristóteles ignora tudo isso e submete sua Ética ao Naturalismo e ao Costume. O que na verdade não nos surpreende.

No Livro VII o filósofo dá um testemunho que valida a lógica paulina, tanto por identificar que o descontrolado é melhor que o desregrado, quanto por reconhecer que não só a moderação é superior à licenciosidade, mas também à insensibilidade. Da melhor condição do descontrolado, ou simplesmente fraco, esta consiste no fato de que embora seja vencido pelas paixões, este ainda ama a razão e a verdade, enquanto o desregrado odeia essas coisas. E a superioridade da moderação sobre a insensibilidade reflete a Liberdade verdadeira que não só livra da escravidão das paixões, mas também da escravidão da repressão das mesmas. Ser livre contra os desejos significa ter poder sobre eles de todo modo, não cedendo sem razão, mas igualmente não se privando sem razão, podendo de tudo fazer uso, mas sem se deixar escravizar por nada.

No Livro VIII Aristóteles se empenhará na explicação da virtude da amizade. Distingue entre utilidades e finalidades, e obviamente destaca a superioridade da amizade voltada para o segundo tipo de objetivo, cujo bem é mais íntegro e pleno. Mas encontra seus limites ao notar que o benefício do outro termina quando impede o nosso próprio, razão pela qual também é incapaz de reconhecer o que seria a amizade de Deus pelos homens, já que Aquele em nada pode ser beneficiado por estes. Por esta razão ele também não pode reconhecer a maior amizade possível entre os próprios seres humanos, porque esta é totalmente mediada pela mutualidade da plenitude no usufruto do Amor divino. No Capítulo 7 isto fica muito claro. Diz ele: “Contudo, quando um se torna muito distanciado do outro, como Deus está dos seres humanos, não há mais possibilidade de amizade. Isso enseja a questão: amigos desejam para seus amigos os maiores bens? Por exemplo, serem deuses: com efeito, nesse caso perderiam seus amigos e, portanto, perderiam certos bens, uma vez que amigos são bens. Se, então, foi dito com acerto anteriormente que o amigo deseja o bem de seu amigo pelo próprio amigo e em favor dele, o amigo deveria manter sua própria identidade, fosse o que fosse. De sorte que lhe desejará somente os maiores bens condizentes com sua permanência na condição de ser humano” (1159a1).

Toda essa lógica se baseia na condição decaída e amaldiçoada que é para o Estagirita uma realidade terminal. Jamais podemos nos esquecer disso ao estudar os filósofos pagãos. Que eles pensassem assim não era culpa deles, mas que nós ignoremos o significado espiritual disso diante do Evangelho é culpa nossa. Para quem não existe a Queda, igualmente também não existe a Redenção, e esta não seria sequer necessária, porque o estado da Mistura estaria legitimado. Não já tão grande distância assim entre Deus e os homens sob o ponto de vista da potência, pois tudo o que há é a Substância Simples, ou Mônada, e a distância total que há entre o Criador e as criaturas se localiza na atualidade da Unidade, que Deus tem por si plenamente, mas que as mônadas criadas não possuem em nenhum grau por si mesmas. Sendo justamente o ato divino a única fonte de ser e movimento para a criatura, não só é possível a amizade entre Deus e os seres humanos, como é a única relação viável entre os dois, já que Deus em nada depende e em nada lucra com a sua Criação, senão pelo total benefício do que foi criado. A criatividade gratuita e amorosa de Deus revela a sua amizade pura e plena, que é a essência da sua relação com o ser humano.

Do mesmo modo os seres humanos que são realmente amigos entre si desejam sobretudo que se realizem para todos as promessas divinas, especialmente a eterna bem-aventurança. Esse desejo não os distancia, mas os aproxima, pois podem assim se auxiliar e testemunhar a favor uns dos outros na perseguição dessa meta espiritual da vida na Presença que têm em comum, se encorajando e auxiliando mutuamente. Quando um amigo morre para este mundo, ele não é perdido, mas é ganho para a Eternidade. Isto especialmente considerando a sua singularidade: o que há de amável no amigo, afinal? Aquilo que compõe a diversidade das suas qualidades faz parte do ser do próprio amante, que conhece a Deus por reflexo através de cada um desses bens. E aquilo que constitui a unicidade indeterminada do amigo é a sua condição de total Liberdade que eu amo tanto quanto a minha própria, e que não pode se realizar na condição da Mútua Representação, mas somente na plena comunhão com o Espírito Santo na Coruscância. Na essência do outro o que eu encontro, senão uma potência pura para a bem-aventurança, como a minha própria? Pelo Princípio da Identidade dos Indiscerníveis (Leibniz), não há mais nada pré-determinado. E essa potência só se realiza pela vida na Presença, com Deus. Por isso Paulo disse que por ele o bom era partir e estar com Deus. O que ele ganharia no estado da Mútua Representação, além do poder de dar algum testemunho útil para o próximo? Do mesmo modo, Jesus disse que se os Apóstolos soubessem para onde ele estaria partindo –isto é, para junto do Pai–, eles não se lamentariam. A manutenção da “identidade”, ou da “condição de ser humano”, com que Aristóteles se preocupa, não é o problema. A questão é compreender a verdadeira natureza desse ser, e a sua última finalidade. O filósofo jamais discordaria disso. Vamos dar o benefício da dúvida: ele amava a verdade, mas não conhecia o Evangelho.

O amigo que ascendeu pela redenção da Ressurreição e atingiu a vida paradisíaca da Coruscância não pode ser “perdido” (como aliás não existe bem real que o possa ser, por sinal): tudo que havia de bom nele é propriedade de toda mônada para sempre, e tudo de bom que ele era por si próprio só pode se realizar na plena comunhão com o Espírito Santo. Se eu quisesse preservar meu amigo na sua condição atual, como diz Aristóteles, eu desejaria então limitar tanto o meu gozo das suas qualidades, quanto o seu próprio potencial para a bem-aventurança na Eternidade. Isto seria o inferno. A verdadeira amizade, que é o amor ao próximo, ou Monadofilia Menor, é a busca do maior bem possível que não se contenta com a perpetuação da atual condição da vida humana, como aliás o próprio Deus não se contenta, Ele que instituiu tanto a morte das Obras da Carne quanto a Ressurreição das Obras do Espírito.

No Capítulo 8 do Livro IX o autor corrige a falsa impressão, derivada do senso comum, de que quem ama a si mesmo seja mau, como um egoísta. Ora, quem ama deseja o bem, e privilegiar-se de forma injusta contra os interesses alheios não é algo bom, e assim o egoísta não pode ser amigo de si mesmo, não pode ter amor próprio, pois não deseja o seu bem. Podemos ir além, e devemos. Sem o conhecimento imediato da conveniência do bem próprio não é possível conhecer o bem alheio: quem não se ama não pode amar o outro, pois não pode conhecer o bem do outro quem desconhece o mesmo bem para si. Só pode ser amigo do outro quem é primeiro amigo de si mesmo, porque o amigo, como diz Aristóteles, é “um outro eu”. Isto também por razões ligadas às causas eficientes das benfeitorias. Quem tem amor próprio cuida de si e dos seus bens e a partir desse cuidado e prudência se coloca em vantagem para o benefício alheio. Quem descuida de si se impede de agir em benefício alheio, quando não mesmo se torna um estorvo na vida dos outros. A primeira caridade é o amor próprio: cuida do outro quem cuida de si mesmo e não sobrecarrega o próximo. Por fim, o maior dos amores, a Deus, seria incompreensível se Deus não fosse reconhecido como o supremo benfeitor, e como isto poderia ser admitido senão pela noção dos interesses que cada um tem, conhecidos através de seu amor próprio? Mesmo sem o Evangelho é possível identificar a racionalidade da Monadofilia Primeira.

No Livro X Aristóteles reforça o Psiquismo ao afirmar que a felicidade não é uma disposição, mas uma atividade da alma. Que alguns componentes da experiência da felicidade tenham a ver com atividades da alma, isso é inegável, mas o fundamento da experiência da felicidade é um subsídio externo, a Graça divina. Lembremos que isto seria, para Aristóteles, a bem-aventurança em contraste com a felicidade, mas isso só porque ele separa os bens interiores dos exteriores como se todos os primeiros fossem sempre baseados na atividade da alma, e os segundos não. Mas ele acerta em vários aspectos no seu argumento final. Diz que “virtude e inteligência, de onde se originam as atividades nobres, não se subordinam à posse do poder“, o que é uma verdade tremenda, pois são atividades liberais, de homens livres, e a busca ou submissão ao Poder é uma atividade de escravos. A felicidade é a atividade virtuosa da alma, e nada é mais virtuoso do que o Intelecto que “é capaz de pensar o que é nobre e divino”, a nobreza da atividade intelectual se revelando por sua autossuficiência, ociosidade e descanso. Para Aristóteles, o filósofo e o sábio são os mais felizes, pois estão, por sua atividade, o mais próximos de Deus que é possível. Ele apenas desconsidera que isso pode ser realizado por meios espirituais que dispensem a prática filosófica, tanto quanto ignora que essa filosofia pode se tornar gnóstica e iniciática com facilidade.

Alguns trechos dos Capítulos 7 e 8 do Livro X merecem ser citados em maior extensão:

Quando fala da “parte soberana e melhor”, Aristóteles fala na verdade não de uma parte do composto, mas da essência da forma substancial, isto é, da própria mônada enquanto tal. E tem razão em reconhecer que esta é que merece se realizar, e isto não pode se suceder se o ser humano quiser se realizar nos alvos típicos da sua suposta existência composta. Como Jesus disse, deve-se buscar primeiro o Reino e a Justiça, essas coisas nobres e divinas, e o resto é acrescentado pela própria Graça de Deus. E em seguida, de modo até surpreendente, o filósofo reconhece que as virtudes morais que o ser humano emprega para a sua melhor existência não são tão puras, ou seja, separadas, quanto a virtude intelectual, porque lidam com os componentes inferiores que nada têm a ver com o que é divino e superior. Ele afirma que estas virtudes inferiores lidam com o composto, porque ele ainda lida com o problema sob a ótica de corpo e alma, mas nós podemos identificar o problema como a experiência da Mistura. Ora, como podem ser eternas as virtudes que só servem para se lidar com o que não é eterno? A Justiça só é necessária onde existe injustiça, a Coragem onde existe o medo, a Caridade onde existe a escassez e a carência, e mesmo a Sabedoria só tem valor onde existe a ignorância. Afastados os vários males que só subsistem através da experiência da Mistura, igualmente restam afastadas essas virtudes que só se justificam como remédios ou compensações para a lida com esses males. É neste sentido, e com muita razão, que Aristóteles reconhece que a virtude superior é intelectual, e que a felicidade humana é uma atividade especulativa da alma. Aqui caberia a correção de que a questão não é praticar a filosofia, mas contemplar o divino, o que também requer uma disposição moral, até mais do que intelectual, mas isso escapa a Aristóteles. Ele está mais inclinado ao Gnosticismo e à Presunção do que à Soberania e à Humildade, infelizmente. Mas não faltava muito para ele entender a essência da felicidade humana. Chegou muito perto mesmo de decifrar as coisas, e estamos falando de um pagão do Século IV a.C., o que prova que Deus nunca deixa de instruir aqueles que o buscam.

O Livro X vai longe e muito bem, até se degenerar num certo Gnosticismo tipicamente filosófico e intelectualista, e então chega na deprimente observação de que a maioria dos seres humanos são incapazes de aprender o que é bom por virtude, e que devem ser governados por leis que os forcem ao bem. Nisto o autor lembra o seu mestre, o Platão da República e de As Leis. Claro que há uma contradição: se o que individua e realiza o sujeito humano é a sua intelecção pessoal, de que adianta criar um dispositivo político que o obrigue a ser bom? Ele pode até se comportar como se fosse bom, mas não vai se tornar isso, porque age por uma motivação externa, seja por temer punições ou desejar recompensas. A bondade só é escolhida livremente por aqueles que a amam por si mesma. Leis não podem criar a bondade. A bondade é livre, porque o bom ama o bem livremente. Leis só criam escravos.

Aristóteles volta-se para a Política, portanto, já que esta seria eminentemente a ciência da produção de Leis, e a boa filosofia seria assim uma produtora de bons estadistas, isto é, bons legisladores. O que escapa dessa visão é o governo divino e a perfeição da Providência que já dispensa a cada alma a provisão mais adequada de experiências de acordo com finalidades muito mais excelentes, voltadas para a Eternidade, em comparação com a importância dos Estados seculares.

Nota espiritual: 4,3 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	5
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	3
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	3
Nota final	4,3

Algumas coisas parecem ser ao mesmo tempo intuitivamente simples de se entender e difíceis de se explicar. Entre essas coisas encontramos com frequência aquilo que é metareferencial, como a consciência que é consciente de si mesma, ou o conhecimento que conhece a si mesmo. Nesta mesma categoria podemos encontrar a idéia de alma, que foi o objeto de um estudo de Aristóteles neste trabalho.

A alma pode se referir ao corpo como parte dele, ou como independente porém relacionada num composto, ou até como realidade totalmente separada do que é corporal. A alma pode se aproximar mais da idéia de mente (psique), ou da de princípio vital (anima), ou ainda da de intelecto ou espírito (nous).

Na Monadofilia não há a necessidade de fazer essa definição, pois tudo se relaciona à Mônada como sujeito ou objeto da Percepção e da Apetição, de modo que os diversos aspectos atribuíveis à alma podem ser localizados nas respectivas partes das propriedades da Mônada conforme o caso. A Mônada já tem substancialidade suficiente para justificar as experiências de alma e corpo, etc., sem precisarmos multiplicar esses entes que correspondem apenas a modos da Percepção.

Neste seu tratado sobre o tema da alma, o próprio Aristóteles admite a dificuldade. Além do problema da metareferência, o nosso filósofo também enfrenta o desafio da multiplicação dos entes. Mesmo que tenha já simplificado muito o sistema platônico do Mundo das Idéias, o Estagirita ainda lida com uma Natureza complexa ainda participante da idéia da Substância de algum modo. Isso sempre vai gerar dificuldades filosóficas. A realidade ou natureza ainda não reduzida à Multiplicidade como mero reflexo da Unidade como única ou simples substância sempre produz aporias filosóficas insolúveis. Dentro de seu escopo, porém, sua iniciativa é respeitável e merece a nossa atenção.

Ao tratar das propriedades mais elementares da alma, Aristóteles procede de modo escolástico e conservador, inventariando as opiniões dos filósofos anteriores sobre o tema. O autor expõe o que talvez tenha mais proximidade com as propriedades da Mônada: a sensação e o movimento. A partir desses rudimentos de base já poderíamos guiar a investigação num caminho monadológico. Ora, todo movimento pode ser interior, de passagem de uma Percepção para outra, bem como a sensação pode ser tanto um efeito quanto um componente ou aspecto da Percepção. De todo modo, aquilo que se move o faz diante daquele que o percebe porque se mantém fixo como aquilo que percebe o que se move, e nada de objetivo a seu respeito pode ser atribuído senão por uma instância diante da qual ocorre a Percepção. Igualmente, o que é sentido o é para quem o percebe, etc.

Para o âmbito daquilo que se chama de “alma”, a Relação entre o Uno e o Múltiplo se dá na experiência entre o que é Permanente e o que é Transitório, ou entre o Ser e o Vir-a-Ser, ou ainda entre o Fixo e o Mutável, o primeiro desses elementos representando o Uno como percipiente de uma experiência e cada objeto percebido considerado isoladamente no seu ideal, e o segundo representando o Múltiplo como o conteúdo da experiência percebida enquanto sucessão das percepções. O ser é o que percebe e o percebido, o Intelecto e o inteligiso, e o vir-a-ser é a sucessividade das intelecções. Observe-se que a integridade da alma está na sua fixidez ou unicidade. O que constitui e identifica o ser humano, por exemplo, como imagem e semelhança à Deus, não é o que normalmente indicaríamos, como com elementos de natureza ou ambiente, ou o conjunto de memórias, etc., mas a capacidade elementar e primária de experimentar quaisquer naturezas possíveis, em quaisquer ambientes possíveis, uma singularidade ou substância simples com a capacidade de perceber e escolher entre percepções diversas. Quanto mais a pesquisa a respeito da alma foge desse centro unitário, mais ela se perde nas propriedades dos objetos da alma e os confundem com a essência permanente e independente destes. Aristóteles tem seus méritos na busca da melhor distinção dessas sutilezas neste assunto, mas cá entre nós foi só com Plotino e depois Agostinho que a alma finalmente ganha o seu status mais digno, análogo ao da Unidade, e para sempre separado da Multiplicidade. Se até hoje muitos seres humanos se mantém alheios a esse conhecimento que já foi produzido na Antiguidade, isso apenas mostra como é a ignorância e a confusão que imperam sobre a terra, a reboque dessa grande tirania que é o Pecado Original.

Em dado momento (407b1) Aristóteles afirma que a intelecção se assemelha a um repouso, de maneira que o movimento seria de algum modo contrário à bem-aventurança da alma. E também afirma que é “penoso” ou “indesejável” a associação entre corpo e alma. Embora ele esteja ainda veiculando mais as doutrinas precedentes do que expondo a sua própria, não devemos deixar essas idéias passarem impunemente. São formulações obviamente gnósticas, e que devem ser inquiridas e glosadas pelos cristãos.

Sobre a oposição entre repouso na intelecção e o movimento, não pode haver em nenhum dado momento a não-intelecção. Do mesmo modo que o momento presente não possui duração, a intelecção é como uma fotografia retirada de um filme. O movimento, por sua vez, nada mais é que a alternância entre intelecções diversas entre si. O movimento não pode ser oposto ao repouso, neste sentido particular da operação intelectual, porque ele não impede a intelecção, mas somente realiza a sua alternância. Isso, aliás, num intelecto finito, é o único modo viável de expansão da intelecção, razão pela qual afirmamos que o Limite é um dos Cinco Conceitos Sinóticos fundamentais da Monadofilia, como Forma do Escolhido. O problema gnóstico, como sempre, é a Legitimação da Mistura ou a Rejeição do Limite. Neste caso das observações que Aristóteles propõe no seu Da Alma, o Limite é rejeitado, porque para que o Ser seja conhecido por um intelecto finito é necessário que as intelecções sejam sucessivas na sua parcialidade, ou seja, que haja o movimento do Intelecto (ou da alma, como queiram). Não estaria errada a afirmação de que a mais plena bem-aventurança pertence a um ser capaz da intelecção total, ou seja, Deus. Mas é equivocada a idéia de que somente Deus possa ser feliz, ou bem-aventurado, a não ser que seja por si mesmo. Porque a premissa de que o Limite é mau não é necessária, desde que o Ser divino na sua infinitude poderia sempre doar as percepções apetecíveis pelas criaturas finitas, bastando apenas que o quisesse fazer, ou seja, que tenha a natureza amorosa suficiente para beneficiar as mônadas criadas livre e gratuitamente (princípio do Sumo-Bem como a Condição do Escolhido). Por isso a crença gnóstica é maligna: sua premissa profunda é a negação do Amor divino, sempre. É uma doutrina luciferina, cheia de rebelião e falsidade a respeito de Deus.

Já sobre a suposta inconveniência da associação entre corpo e alma, basta reconhecer que a mesma trata de uma relação condicional e não necessária. Este corpo não deriva de uma criação puramente simpliciter e ex nihilo, mas de uma subcriação secundim quid já mediada pelo arbítrio de uma criatura decaída e falível, e não de um Deus criativamente perfeito. Que este corpo está destinado à destruição é algo decretado pela autoridade divina e reafirmado pelo aceite desse decreto pelo próprio Deus encarnado como homem, Jesus Cristo. Por fim, que outros corpos sejam possíveis, ou seja, convenientes em associação com o Intelecto, é algo também demonstrado pela Revelação, através da Ressurreição. O Evangelho nos liberta de condições que a filosofia aristotélica não poderia ultrapassar per se.

Vocês conseguem entender como o Evangelho é a Revelação mais perfeita? Jesus Cristo destruiu de uma só vez os dois braços da doutrina demoníaca, os dois lados do Gnosticismo: com a Cruz destruiu a Legitimação da Mistura, através do seu aceite voluntário e gratuito do Decreto de Gen 3, e com a Ressurreição destruiu a Rejeição do Limite, através da redenção do seu Corpo de Glória. Este é o Salvador, não apenas por pregação, ou por amostras de seu poder, mas por sua liderança com atos. Jesus literalmente nos liderou na direção da Redenção.

Em outro momento Aristóteles fará a crítica a Xenócrates, a respeito da idéia de que a alma seja um número. Em geral essa crítica procede, principalmente pelos ângulos da Geometria (o número como ponto, linha ou superfície) e da Física (o número como posição ou extensão). Porém, metafisicamente, a idéia da Unidade não é incomparável com qualquer descrição simples da alma. O filósofo se pergunta sobre qual seria a diferença entre uma e outra unidade. Não existe diferença formal, senão pela total analogia entre diferentes singularidades totalmente separadas. A solução desse problema requereria ainda outras soluções filosóficas futuras, como a esseidade de Duns Scot, e o Princípio da Identidade dos Indiscerníveis de Leibniz. Assim, cada mônada preservaria a sua igualdade formal e experimentaria ao mesmo tempo a individuação da sua singularidade, através da atuação de seu Intelecto e de sua Vontade. Seria demais pedir para que Aristóteles antecipasse tudo isso, por mais genial que ele fosse.

No desfecho do Livro I o nosso filósofo termina de mostrar como todas as doutrinas por ele então reconhecidas sobre a alma parecem insuficientes, razão pela qual ele se viu motivado a tentar a sua própria solução. Isto é um filósofo de verdade, alguém insatisfeito com as filosofias dos outros. Observem como isto é diferente de ser professor de filosofia, ou historiador de filosofia. É particularmente notável a observação de Aristóteles de que não pode ser o corpo que produza a alma, e nem o fator que a unifique, simplesmente porque a experiência mostra o que parece ser o contrário, ou seja, que a alma seja o princípio ativo do composto: na ausência da alma, o corpo se corrompe e suas partes perdem unidade.

Mas, pelo menos por ora, algo parece ter escapado ao atencioso Estagirita: nunca se percebe a morte do próprio corpo, por regra, mas somente a de terceiros. O corpo pode não existir senão como fenômeno. E mesmo as EQMs não contrariariam a hipótese da holografia e da Mútua Representação.

No Livro II, Aristóteles proporá a sua definição de alma. Ele começa por dizer que deve ser uma substância. E afirma que substância é o que se atribui à matéria (potência), à forma (atualização), ou ao composto. E finalmente definirá a alma como forma do corpo. Essa sua definição possui uma integridade maravilhosa quando se considera o corpus aristotelicum como um todo. Para nós não é necessário subscrever essa noção, porém, porque ela adquire uma complexidade excessiva pelo conceito do composto. O ideal é que entre o Uno e o Múltiplo haja a relação mais direta possível. Platão trazia muitas complexidades com a sua Díade e o seu Mundo das Idéias. Aristóteles, de maneira louvável, conseguiu simplificar muito tudo isso, mas as suas substâncias compostas ainda são complexas demais. É mais perfeito (simples) que o Uno produza a intelecção de si mesmo como um reflexo, que é o Múltiplo. Não é preciso ter forma, matéria, e nem composto e, portanto, nem alma e nem corpo, a não ser que estes sejam objetos para o Intelecto que é capaz tanto de Apercepção quanto de Percepção, respectivamente. Mas o brilhantismo de Aristóteles não pode ser negado: de algum modo sua definição da alma como ato primeiro de um corpo com a potência de vida dá testemunho da prioridade do componente formal, ou intelectivo, sobre o material enquanto potencial passivo. Ele é, afinal, herdeiro dessa formidável tradição metafísica dos gregos, de Platão, e também de Pitágoras e Anaxágoras.

À partir do Capítulo 4 do Livro II Aristóteles se afasta da essência primária e mais universal da alma e parte para uma investigação naturalista que perderá valor para o nosso objetivo. Isto não diminui a importância que esses elementos possam ter para a perspectiva da Biologia, ou das Ciências Naturais como um todo, afinal de contas o Estagirita foi o fundador de todas elas e sempre tem algo valioso a ensinar.

Não podemos deixar de observar, porém, que nessa visão naturalista se inclui a interpretação da excelência dos processos de nutrição e reprodução na consideração de que os animais preservam não somente as suas individualidades de maneira provisória, mas principalmente a unidade da espécie, o que constituiria o seu maior bem possível. A extrapolação dessa condição ao ser humano representará um grande perigo espiritual. Aristóteles ignora, e não por sua culpa, dois fatores que os cristãos não têm a permissão de ignorar: a teologia da Criação ex nihilo, e a filosofia do principium individuationis formal. Quem quiser interpretar a realidade, especialmente a da condição humana, com recursos exclusivamente aristotélicos, o faz por sua própria conta e risco, e deveria estar ciente do que isso representa tanto teológica quanto filosoficamente.

Sendo bom filósofo como é, Aristóteles não deixará de notar as dificuldades da interpretação naturalista da alma. Ao trabalhar no problema da unidade das percepções sensíveis ele encontrará os limites do seu método. A consciência que percebe os elementos na sua diversidade possui uma unidade inexplicável, maravilhosa, para não dizer miraculosa. Uma explicação totalmente intelectual, pela representação holográfica da reflexividade monádica, resolveria tudo: somente o Uno possui substância, e o Múltiplo é apenas o seu reflexo. Mas para Aristóteles a Natureza precisa ser uma coisa, ter ousia, e a consciência precisa ser produzida desde dentro dessa coisa. Ele jamais vai sair dessa situação enquanto continuar coisificando o mundo natural: “enquanto indivisível, o que discrimina é uno e discrimina os dois sensíveis simultaneamente; considerado como divisível, deixa de ser uno visto que se utiliza duas vezes do mesmo ponto no mesmo tempo. Desse modo, na medida em que assume o limite como dois, discrimina dois objetos separados mediante o que é, de algum modo, separado; mas quando assume o limite quando um, discrimina dois objetos num só momento“. Esse tipo de problema sempre existirá enquanto se insistir numa explicação que não considere apenas a mônada como verdadeira substância, e toda variedade manifestada como seu reflexo. Caso contrário algo sempre permanecerá contraditório: como pode uma alma unificada conhecer formas variadas? Exemplo: uma criança vê um gato branco. Sua consciência não é apenas de gato, e nem apenas de branco, mas dos dois, e ao mesmo tempo. Mas como isso seria possível, se o dessemelhante não pode conhecer o semelhante? Isto é, a consciência da criança, ou sua alma, precisa possuir essas duas formas em sua potência intelectiva ao mesmo tempo, ou o objeto, que é o gato branco, não seria percebido em sua própria unidade de essência e acidente. Como pode a consciência unificar o conhecimento de formas diversas de si mesma e entre si próprias de modo intuitivo e simultâneo? Em outras palavras: como o conhecimento do Múltiplo é possível para uma consciência unificada? Isso só pode ser feito com uma solução completamente formal, ou intelectual, que retire o problema a falsa substancialidade de qualquer coisa que não seja a própria consciência. Mas dizer que o mundo e a natureza não existem senão como impressões para um observador consciente era algo não só arriscado no Século IV a.C., mas até hoje, quem diria. Até Leibniz teve que esboçar a idéia de composições à partir das mônadas, para não irritar suscetibilidades. Mas isso desonra o amor e a busca pela Verdade. Não por acaso, no centro da questão está justamente o grande problema espiritual da Idolatria.

Na passagem que citei, do Capítulo 2 do Livro III, o filósofo compara a unidade da alma, enquanto percipiente de sensações, com a unidade do ponto na Geometria, quanto elemento que ao mesmo tempo separa e unifica na discriminação dos objetos da sensação. Platão já percebia essas coisas, e as dificuldades inerentes a essas observações. O ponto, assim como o Uno, é essa forma ideal pura, a mais perfeita, que revela todas as coisas, mas que não se deixa revelar por nenhuma delas. É, ao mesmo tempo, a intuição mais forte e inegável de todas, e a mais misteriosa e inefável. Quando essa idéia da Unidade é aplicada ao problema da alma, isso problematiza imediatamente toda a noção da unidade do mundo, ou da natureza, assim como a figura do Observador desfez a suposta virtude da integridade material do continuum do espaço-tempo na física quântica. Este problema sempre foi muito grande, talvez até o maior de todos, e Aristóteles não poderia resolvê-lo sozinho, até porque ele se ocupava com muitas investigações ao mesmo tempo. A solução requererá algumas dezenas de séculos, passando pelo Uno de Plotino, pelo animocentrismo de Agostinho, pela Haecceitas de Duns Scot, e pela Monadologia de Leibniz.

Mais adiante Aristóteles distinguirá totalmente as percepções sensíveis das intelecções racionais. Justificará isso pela observação dos animais irracionais, que percebem mas não inteligem, e também por notar que a sensação é sempre verdadeira em si, enquanto a intelecção pode errar. Ora, dos animais caberia questionar a sua substancialidade fora do ser consciente que os observa, de modo que seriam incomparáveis então os seus estatutos ontológicos. E da diferença entre os graus de veracidade entre as sensações e intelecções bastaria distinguir entre funções diversas do Intelecto que variam entre passividade e atividade, como Percepção e Apercepção, e especialmente, nesta última classe, do ato livre de estimativa da parte de um Intelecto limitado, ou seja, ignorante. Sem as premissas de que o ser humano seja comparável aos animais, e de que ele tenha que ser infalível nas suas estimativas a respeito do ignorado (o que aliás é uma premissa gnóstica), não é tão necessário separar as sensações das intelecções. Por outro lado, o desejo de separar esses dois aspectos do Intelecto vai gerar o dualismo gnóstico, a tentação da Idolatria, etc.

Aqui eu devo lembrar do alerta do Apóstolo Paulo contra as filosofias que julgam conhecer a verdade através dos elementos do mundo. O Aristóteles do Da Alma certamente entra nessa categoria. Isso não desqualifica toda a obra do Estagirita. Mas é preciso ter Discernimento. Alguns cristãos ficarão atentos: agostinianos, franciscanos, etc. Mas a força do messianismo de certo modo prevalecerá na história da Igreja, que dará preferência a autores mais favoráveis à “restauração do mundo” (tikkun olam), ao paraíso terrestre, entre outras idéias idolátricas, antiredentoras, antirressurrecionais e anticristãs.

Obviamente o uso que quaisquer pessoas tenham feito da filosofia aristotélica para essas finalidades não é de responsabilidade deste filósofo. Aristóteles é responsável por ser naturalista até certo ponto, mas sabemos, graças à sua Metafísica, que ele não é apenas isso.

Nota espiritual: 4,9 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	4
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	4
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	4,9