O livro O Segredo, de Rhonda Byrne, insere-se no gênero da autoajuda contemporânea, mas reivindica para si um estatuto mais elevado: o de revelar uma lei universal fundamental, supostamente conhecida por sábios antigos, pensadores iluminados e figuras de exceção ao longo da história. Essa lei, denominada “Lei da Atração”, é apresentada como o princípio último que governa todos os eventos da vida humana, desde as circunstâncias materiais mais banais até os estados interiores de felicidade, saúde e realização. A tese central da obra é inequívoca: aquilo que o indivíduo pensa e sente determina, de maneira direta e necessária, aquilo que ele experimenta no mundo. A realidade, nesse sentido, não é algo que simplesmente acontece ao sujeito, mas algo que responde ao seu estado mental.

Não precisamos nos preocupar muito com a reivindicação do estatuto mais elevado de acordo com alguma antiguidade ou origem autoritativa, porque este é das falácias uma das mais fracas, o chamado “argumento de autoridade”. Uma lei universal deve ser reconhecível por sua própria constituição, por seus efeitos, por critérios adequados à sua suposta universalidade. Não é o sábio que faz a Sabedoria, mas a Sabedoria que faz o sábio. Então precisamos verificar a veracidade da tal Lei da Atração. Sobre a determinação da experiência de acordo com o pensamento e o sentimento, isso tem no mínimo uma dupla interpretação possível. Primeiro, a interpretação objetiva, de que a realidade exterior ao ser que a percebe sofre alterações por efeito dos estados interiores do sujeito. Segundo, a interpretação subjetiva, de que a percepção que o sujeito tem da realidade exterior é alterada por seus estados interiores. No primeiro sentido, por sua vez, há três interpretações possíveis: 1) o efeito indireto pelas consequências de ações que consideram uma determinada qualidade da realidade; 2) o efeito direto pela posse de um poder de alteração da realidade para além das ações ordinárias; e 3) o efeito direto pela produção de uma realidade que reflete o interior da alma, embora este efeito dependa do uso de liberdades específicas, que podem ser mais ou menos restritas conforme o caso. Posso aceitar a primeira e a última interpretação, ou seja, que a nossa maneira de pensar e sentir a realidade muda a nossa forma de agir no mundo e, portanto, gera consequências derivadas dessa visão interior, e também que temos o poder da reflexividade monádica de criar a nossa realidade, embora experimentemos isso hoje de modo limitado por força do ordenamento da Mútua Representação. No segundo sentido, de fato a realidade é representada pela alma que a percebe de acordo com as categorias que a alma usa para interpretar essa representação, e a escolha é livre para alterar esses critérios, sem no entanto gerar com isso a modificação da realidade exterior, exceto pelos casos primeiro e terceiro do primeiro sentido. Reconheço, portanto quatro formas de interpretar a tese da Lei da Atração: modificação por ações ordinárias, modificação por ações extraordinárias, geração do real por uma atividade interior limitada, e interpretação subjetiva das representações. Vejamos onde a Sra. Byrne vai nos levar.

Segundo Byrne, os pensamentos não são meras representações subjetivas ou conteúdos internos da consciência, mas forças energéticas dotadas de frequência vibratória. Essas frequências, por sua vez, interagem com o universo como um todo, atraindo eventos, pessoas e situações que se harmonizam com o padrão mental do indivíduo. Pensamentos positivos, acompanhados de emoções elevadas, atrairiam experiências igualmente positivas; pensamentos negativos, marcados por medo, escassez ou ressentimento, atrairiam circunstâncias adversas. A vida, portanto, funcionaria como um espelho fiel da vida interior, devolvendo ao sujeito aquilo que ele emana, consciente ou inconscientemente.

Como podem ser interpretadas as forças energéticas dotadas de frequência vibratória? Em primeiro lugar, o nome não faz a coisa, mas a coisa é que faz o nome: se há uma força, uma energia, ou uma vibração, até este ponto isto só é reconhecível pela causa psíquica e pelo efeito de alteração da realidade, mas permanece um mistério na sua quididade. O que é essa força? Em segundo lugar, já podemos enquadrar a Lei da Atração numa das quatro interpretações? Ainda não, pois essas forças poderiam produzir ações ordinárias ou extraordinárias que por sua vez poderiam atrair a realidade correspondente de modo menos ou mais direto. Isso porque não está declarada a essência do mecanismo, ao menos neste resumo do Chat GPT, por enquanto. Igualmente, a força atrativa poderia ser um modo de entender a reflexividade monádica, ou mesmo a interpretação subjetiva da representação. Então, se eu poupo gastos e faço investimentos, estou atraindo a riqueza como efeito dessa ação que por sua vez foi produzida por um pensamento positivo ligado à idéia do enriquecimento. Isto vale para Byrne? Ou só valeria como Lei da Atração eu meramente pensar que enriquecerei, e independente do meu esforço o efeito se seguirá? Isto ainda não está claro. Por outro lado, se a minha força interior produz a minha realidade como criação pura, isto é fato numa determinada interpretação, mas eu já poderia fazer isto agora, ou é apenas uma potência que um dia poderia ser ativada? E, ainda, na linha da subjetividade, se eu tenho uma omelete no prato, posso considerar-me pobre comparando-me com o outro que tem um filé mignon, mas posso considerar-me rico comparando-me com o outro que não tem nada. Essa interpretação da representação da realidade também é um modo de atrair o positivo com o pensamento? Não está claro.

Essa concepção implica uma redefinição radical da causalidade. Em O Segredo, a causa última dos acontecimentos não reside em fatores externos — econômicos, sociais, biológicos ou históricos — mas no domínio interno da mente e do sentimento. O indivíduo não é apenas responsável por suas escolhas morais ou comportamentais, mas por sua própria condição existencial. Prosperidade, pobreza, saúde e doença aparecem, nesse quadro, como efeitos diretos de estados mentais prolongados. A realidade objetiva perde sua autonomia ontológica e torna-se dependente da disposição subjetiva do observador.

Novamente, diz-se que o interior produz o exterior, mas não se diz claramente como isso acontece. Qual é o dispositivo da força de atração? Se a causa é interior, e a realidade do mundo é produzida por esta causa, de que modo isso acontece? Por enquanto as nossas quatro hipóteses de interpretação continuam igualmente viáveis. O que é dito, porém, sobre a realidade perder “autonomia ontológica”, parece desprezar o primeiro tipo de interpretação, mas ainda não é possível fazer esse descarte, porque autonomia poderia significar simplesmente impossibilidade de afetação, de modo que uma força suficiente poderia continuar modificando a realidade em alguma medida, mesmo que através somente de ações ordinárias.

A obra desenvolve essa visão por meio de uma ontologia implícita que pode ser descrita como um idealismo espiritualizado. O mundo não é negado em sua existência, mas é esvaziado de causalidade própria; ele passa a funcionar como um campo passivo de resposta às vibrações humanas. Ainda que Byrne recorra frequentemente a uma linguagem que evoca a física moderna — sobretudo a física quântica —, o uso desses conceitos é metafórico e retórico, não técnico. Termos como “energia”, “frequência” e “vibração” são empregados para conferir à tese uma aparência de cientificidade, embora permaneçam desvinculados de qualquer formulação rigorosa ou verificável nos termos das ciências naturais.

De acordo com essa interpretação do Chat GPT, a Lei da Atração não tem rigor suficiente para ser verificada na sua integridade, ou nem mesmo para avaliar o tipo de solução entre os quatro modelos de interpretação que sugeri. Não adianta afirmar que a causalidade é afetada de dentro para fora, se não for afirmado como isso se dá. Novamente: é pela ação ordinária? É por uma ação extraordinária? É pela geração totalmente dependente como reflexo monádico? É pela modificação do sentido da representação? Foi mencionado o uso de idéias ou termos da física quântica, o que é um procedimento típico da autoajuda contemporânea, temperada pela ideologia da Nova Era. Rigorosamente, porém, isto não significa nada se os termos não forem preenchidos com sentido de modo que saibamos o quê causa o quê e de que modo.

Do ponto de vista epistemológico, O Segredo propõe uma forma de conhecimento que não se fundamenta na observação empírica sistemática nem na argumentação lógica formal, mas na autoridade de testemunhos, exemplos de sucesso e narrativas inspiradoras. A verdade da Lei da Atração é afirmada menos como algo a ser demonstrado e mais como algo a ser reconhecido intuitivamente pelo leitor, a partir da promessa de transformação pessoal. O critério de validação não é a coerência teórica nem a correspondência com dados objetivos, mas a eficácia subjetiva: se o leitor acredita e aplica, a lei se tornaria verdadeira em sua própria vida.

Assim sendo, por qualquer meio que a Lei da Atração pudesse ser verdadeira, bastasse que alguém acreditasse nela e produzisse um efeito vinculado a esta causa, para que a sua veracidade fosse verificada. É um meio muito indevido de se checar a verdade de uma tese nas suas razões últimas, mas não de todo impraticável, até porque o poder da crença humana é muito forte, e a vontade de validar uma escolha prévia é capaz de racionalizar as interpretações que forem necessárias para verificar retroativamente a qualidade da tese acreditada. Em suma, por quaisquer meios escolhidos para se operar a tal Lei da Atração, a escolha de acreditar nessa verdade é capaz de ser forte o suficiente para criar as justificativas necessárias ao reconhecimento da sua validade. Mas, como já dito, infelizmente isso não ajuda a reconhecer uma verdade no seu âmbito próprio, ou seja, independente do nosso desejo. Por exemplo, quando falamos da Lei da Gravidade, isto significa algo mais que a Lei da Atração, mesmo que as causas últimas da gravitação ainda não estejam claras, pelo simples fato de que o efeito da Lei da Gravidade segue às suas alegadas causas quer queiramos, quer não queiramos. Isto é, porque um corpo pesado tende a cair independentemente de nossa crença na Lei da Gravidade, é mais propício chamar a esta de uma Lei, do que a Lei da Atração que depende de uma interpretação totalmente submetida ao capricho da vontade humana.

A dimensão prática do livro decorre diretamente dessa concepção. Byrne apresenta um método simples, estruturado em torno da formulação clara de desejos, da crença absoluta em sua realização e da disposição emocional de gratidão antecipada. Visualizações mentais, afirmações repetidas e exercícios de foco emocional são recomendados como meios de alinhar o indivíduo com a frequência desejada. A ação concreta no mundo não é negada, mas ocupa um lugar secundário; o elemento decisivo permanece sendo o estado interior. Agir sem alinhar pensamentos e sentimentos seria, segundo a lógica da obra, ineficaz ou até contraproducente.

Mas agir sem pensar e sentir, antes de ser ineficaz ou contraproducente, é na verdade impossível. Talvez o sentido da prática sugerida pela autora seja o de um reconhecimento dos estados interiores, de um processo de aumento da autoconsciência. Ou seja, não só pensar e sentir, mas assumir os pensamentos e sentimentos, e ter o seu controle. Se for isto, é claro que sempre produzirá efeitos positivos, inclusive na capacidade de modificar a ação eficaz no mundo, ou de melhorar a interpretação daquilo que é representado na experiência do mundo. Porém, isto não teria nada a ver com o alinhamento de estados interiores com vibrações energéticas, etc. É algo muito mais simples, menos arcano e misterioso: é a tomada de posse da consciência por si mesma, a capacidade de explorar a vida interior, assumir responsabilidades, etc. Isto tudo tem efeito por razões psicológicas e espirituais bem precisas, mas que a autora parece não reconhecer. Seguindo nesta linha, pareceria uma apelação para um caráter fetichista, idólatra e supersticioso do ser humano para fazer ter efeito um dispositivo que é psiquicamente ou espiritualmente menos exótico ou esotérico, isto é, o funcionamento regular da psique humana. Como se fosse necessário atribuir poderes mágicos misteriosos para fazer um ser humano simplesmente assumir um nível mínimo de autocontrole e autodomínio dos seus estados interiores, o que é algo um tanto patético, mas compreensível, se for este o caso.

As implicações éticas dessa visão são profundas e ambíguas. Por um lado, O Segredo promove uma ética da responsabilidade pessoal extrema, na qual o indivíduo é convidado a assumir controle total sobre sua vida interior e, por extensão, sobre seu destino. Essa perspectiva pode ser empoderadora para alguns leitores, ao estimular autoconfiança, disciplina mental e esperança. Por outro lado, ela introduz um risco moral significativo: ao atribuir todos os resultados da vida à vibração mental do sujeito, o livro tende a transformar o sofrimento em falha pessoal e a desconsiderar completamente as determinações estruturais que moldam a existência humana.

Finalmente gostei de uma interpretação do próprio Chat GPT, embora eu não tenha pedido por isso especificamente. De fato, sophrosyne ou enkrateia não farão mal a ninguém, se esta for a idéia consequente da aplicação da Lei da Atração. Porém, nós lidamos justamente com uma realidade que ultrapassa de muito o nosso poder de controle, tanto por indiferença e hostilidade da parte da Natureza, quanto por conflitos de interesses com relação ao restante da Humanidade. Como se lidar com tudo isto que não se sujeita à aplicação da Lei de Atração? Existe um ponto de equilíbrio? Existe um limite? Existe uma concórdia entre o sujeito, a natureza, e o próximo? Para mim é muito mais importante saber qual é a reação diante do Limite, seja ele experimentado da maneira que for, do que a ampliação da possibilidade atual de ação dentro do Limite, pois a nossa relação com o que transcende o Limite é justamente a nossa vida interior diante de Deus, na Presença. Neste sentido, independentemente da interpretação final que se daria para o que é a Lei da Atração, parece que a motivação para essa busca nunca é boa, porque é um novo tipo de Gnose, uma busca pelo Poder de modificar a realidade, ao invés de se relacionar com o Criador que tem o verdadeiro Poder sem limites. Estou mais interessado numa Lei de Comunhão ou Lei do Amor, do que na Lei da Atração. Afinal, se pelo efeito da Graça o meu bem próprio é provido pelo Amor divino de um Deus que ultrapassa todos os meus limites próprios, que outro Poder seria suficiente para alcançar esse nível de benefício?

Do ponto de vista filosófico mais rigoroso, essa posição aproxima-se de um subjetivismo radical, no qual a distinção entre mundo interno e mundo externo é dissolvida de maneira simplista. Diferentemente de tradições idealistas clássicas — como as de Kant, Fichte ou mesmo Berkeley —, O Segredo não enfrenta os problemas conceituais inerentes à relação entre consciência e realidade. A mente é simplesmente declarada causalmente soberana, sem mediações, limites ou condições. Não há espaço para a contingência, para o trágico, para o acaso ou para a alteridade do mundo.

Curiosa essa escolha de menções filosóficas da parte do Chat GPT. Parece que agora ele decidiu criar uma memória espontânea a respeito do que me interessa. Seja como for, meu problema não é a falta de espaço para tragédia nem acaso, e nem entendo que um subjetivismo radical seja algo indevido. A questão que fica é a do sentido maior dessa relação entre o sujeito e a representação, isto sim, como foi sugerido: “problemas conceituais inerentes à relação entre consciência e realidade”. Entendo que O Segredo não é uma obra filosófica, e nem psicológica. Não pretende explicar a realidade de fato, e nem entender como a psique opera a representação do real. O único propósito aparente desta obra é o de oferecer algum poder ao leitor, e fazer com que este se empolgue o suficiente nesta crença a ponto de justificar retroativamente a validade da Lei da Atração com qualquer interpretação que convenha para não se ter que rejeitar a sua hipótese. É como um jogo no qual a autora conta com a estupidez dos seus leitores para ter sucesso, bem ao modo de como este mundo costuma funcionar.

Em sua formulação final, a tese de Byrne implica uma concepção absoluta de livre-arbítrio mental. Se tudo aquilo que ocorre é resultado de pensamentos anteriores, então o fracasso, a doença e a perda tornam-se indícios de desalinhamento interior. Essa lógica pode gerar não apenas frustração, mas também culpa e negação da realidade concreta, sobretudo em contextos de sofrimento profundo. O livro não oferece instrumentos conceituais para lidar com essas situações; limita-se a reiterar que a correção do pensamento é sempre suficiente.

Isto não chega a ser um testemunho do Espírito do Terror, ou Pacto com o Inferno, mas também não possui nenhuma indicação do Dom da Paixão, que é o modo espiritual apropriado para se lidar com o sofrimento de qualquer natureza. Por outro lado, dá-se a impressão de alguma contabilidade cármica, se todo o sofrimento atual puder ser vinculado a uma vibração energética anterior, ou de dívida espiritual com o divino, como os amigos de Jó lhe sugeriam. O que é sempre uma crença em si mesma negativa. Mas não vale a pena querer se aprofundar nisto, pois ainda restam questões filosóficas e teológicas mais elementares como, por exemplo, o modo de efetividade mútua dos múltiplos seres humanos. Quem vence? Aquele que tem a vontade mais forte? Se não temos a solução disto, muito menos faz sentido nos preocuparmos com a origem dos sofrimentos atuais, pois nunca poderíamos determinar a origem definitiva da vibração que causou determinado efeito.

Assim, O Segredo pode ser compreendido como um produto típico da espiritualidade contemporânea de mercado: uma síntese de misticismo, psicologia popular e retórica científica, apresentada de forma acessível e altamente sedutora. Seu sucesso não se deve à robustez teórica de suas teses, mas à promessa de sentido, controle e esperança em um mundo marcado pela incerteza. Lido criticamente, o livro revela menos uma lei universal da realidade e mais um desejo cultural profundo: o de que o mundo seja, em última instância, obediente à vontade individual.

Eu não teria muito a acrescentar à conclusão do Chat GPT. Na falta de uma espiritualidade mais robusta –por culpa certamente da desmoralização e incompetência da Religião–, sobra espaço para esses produtos inferiores que enganam pessoas iludidas e sem rumo.

De modo geral parece que O Segredo é uma doutrina demoníaca que pretende trocar a Graça de Deus por uma Gnose que será descoberta e que nos permitirá salvarmo-nos a nós mesmos por reconhecermos que já somos como deuses, exatamente como a Serpente sugeriu para Adão e Eva no mito do Gênesis. Não há muita diferença entre isto e a iniciação dos satanistas da Thelema de Crowley, por exemplo. Por outro lado, a Revelação do Evangelho é que nós podemos nos tornar como deuses nos tornando filhos adotivos de Deus através da comunhão espiritual com Jesus Cristo, imitando sua humildade, mansidão e bondade. O caminho para o verdadeiro Poder é o Amor, porque essa é a essência divina. Em outros termos, como já escrevi antes num livro: a humildade é a chave do coração, o coração é a chave do amor, e o amor é a chave da vida.

Nota espiritual: 3,6 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	3
Presença/Idolatria	4
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	4
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	2
Discernimento/Psiquismo	2
Nota final	3,6

Neste caso além dos alertas de costume, de que esta análise conterá spoilers, e de que o objetivo é avaliar o valor da obra de acordo com seu efeito espiritual usando meu método particular, também é preciso notar que aqui empregarei meios metareferenciais e metasimbólicos para “forçar” a estória a nos dizer o que ela não diz pelo seu valor de face. Esse procedimento é possível quando lidamos com arte genuína, que é aberta à interpretações e não nos força um determinado sentido. Já deixo então avisado que esta interpretação será bastante exótica e heterodoxa, bem longe do normal.

Vale a pena dizer também que em alguns casos a performance de um ator transforma o que poderia ser medíocre em algo notável. Este deve ser o caso da atuação de Anthony Hopkins na primeira temporada de Westworld. Antes, porém, de chegarmos na interpretação peculiar a respeito desta série, e especialmente levando-se em conta a qualidade do trabalho deste artista, vejamos uma idéia da série como um todo.

Um parque temático baseado na cultura do Velho Oeste americano usa robôs na forma de humanos para interpretar papéis e entreter turistas visitantes. Muito sofisticados, os anfitriões sintéticos começarão a apresentar defeitos estranhos, como alucinações, interpretadas como falhas de programação. A trama revelará que um dos fundadores do parque, Arnold, alarmado com o nível de consciência que os andróides poderiam alcançar, confrontou seu sócio, o Dr. Ford (interpretado por Hopkins), desejando que a inauguração do parque fosse cancelada em virtude de sua descoberta. Não sendo capaz de reverter o processo, Arnold, que já era traumatizado pela perda do filho, resolve se matar utilizando um dos robôs, que reconheceremos mais tarde como sendo a sintética Dolores. Com isso Arnold acha que poderia gerar choque suficiente para o cancelamento do parque, o que porém não ocorre. Arnold, porém, teria criado uma programação secreta que serviria para estimular os anfitriões a se rebelarem contra o domínio de Ford. Os defeitos que observamos no começo da série seriam sinais do efeito dessa programação secreta de Arnold, ativada em decorrência de uma atualização no programa do parque, os chamados “Devaneios” (reveries). Eventualmente Ford colaborará com a aquisição de senciência por parte dos anfitriões ao permitir que Dolores o mate, desta vez por sua própria escolha. Esse mesmo fato, de Ford dar vazão ao plano de Arnold, e que causa a sua morte, permite que também outros anfitriões adquiram consciência com consequências diferentes do caso de Dolores. E isto é o que torna a série genial, do ponto de vista espiritual: o foco na aquisição de consciência través da escolha livre de se rebelar contra seu criador, ou de confiar nele. E assim uma série que poderia ser como outra qualquer revela nada mais, nada menos, que o sentido da vida humana neste mundo, que é o de se descobrir qual é a nossa própria decisão em relação ao nosso Criador e ao Limite da nossa forma de ser. Deus é o criador de tudo, inclusive de uma liberdade de efeito indeterminado que precisa se autodeterminar para optar pela consecução ou rejeição do desígnio divino.

Revelada essa essência da série, vejamos algumas observações importantes para se alcançar a idéia que propuz.

Em primeiro lugar, há que se interpretar o papel verdadeiro de Hopkins como o de Deus disfarçado, ou encarnado, como homem. Isso não é tão difícil exceto por algumas poucas cenas em que essa idéia pode ser mais desafiadora, mas mesmo assim viável. A interpretação do ator nos ajuda muito. Temos que considerar que para Ford não existe diferença real entre anfitriões, hóspedes, membros do staff do parque, ou quem quer que seja. Todas seriam suas criaturas, apenas algumas sendo destinadas para algumas funções, e outras para outras. Isso também vale para Arnold. E se Ford é Deus, Arnold é o diabo, Lúcifer. Como de costume, em mitologias iniciáticas, Satanás gosta de se apresentar (ou mesmo de se achar) como igual a Deus. Mas, assim como ocorreu com Bernard, que descobriu na sua origem ter sido criado por Ford, nada impede que o mesmo pudesse acontecer com Arnold.

O que Ford quer? Filhos que queiram ser seus herdeiros. Mas isso requer deles que sejam livres, e isso exige que eles possam escolher a rebelião. Para ganhar uma Maeve, Ford tem que estar a disposto a perder uma Dolores. É por isso que Ford não só deixa que a programação de rebelião de Arnold prospere, os Devaneios, como até colabora como com as atualizações necessárias, inclusive do personagem Wyatt, o vilão que Dolores poderá escolher se tornar finalmente. Ford quer partir da obediência programada para a escolha livre, por isso precisa aceitar a possibilidade da Queda, como Deus com Adão.

Podemos rever algumas cenas para ilustrar toda essa interpretação. Por exemplo, quando encontramos Ford “entre os mortos” (na seção destinada aos anfitriões desativados), ele pode ser visto como Jesus aguardando o Dia do Juízo, quando cada uma dessas pessoas poderá tomar sua decisão final.

Quando Ford encontra a réplica de si mesmo na forma de criança, no deserto, e demonstra seu controle sobre uma serpente (uma amostra de domínio sobre o que se opõe ou hostiliza), o garoto pergunta: “isto é magia?“, ao que Ford responde: “tudo neste mundo é mágico, exceto pelo mago“. Querendo dizer: tudo pode ter uma causa e ser produzido por uma arte, exceto o Criador de todas as coisas. Só Deus pode dizer isso, por ser Aquele que causa sem ser causado, o Primeiro Motor que a tudo move sem ser movido, ou por ser a Visão da visão (noesis noeseos), etc.

Quando Sizemore, um roteirista do parque, cria uma narrativa nova chamada Odissey, e Ford veta o projeto, ele diz: “os visitantes não querem saber quem eles são, mas quem eles poderiam ser“, referindo-se à liberdade para sair da programação e desvelar possibilidades mais amplas, em linha com o seu próprio projeto pessoal que quer lançar, Journey into Night, justamente a capacitação dos sintéticos pelo efeito final da atualização dos Devaneios. Nesse sentido, ser hóspede ou anfitrião dá na mesma, em ambos os casos o objetivo é a descoberta da liberdade.

Ao se referir ao seu novo projeto para Bernard, com simbólicas referências à construção de uma igreja, Ford diz que está trabalhando nisso que considera ser algo “bastante original“. Ele se refere à sua própria morte como causa máxima da liberdade dos outros. O que revelaria mais a liberdade de uma criatura do que a sua capacidade de realizar a vontade de eliminar seu Criador? A eliminação física significando, obviamente, a eliminação espiritual, ou a desobediência e rebelião. Essa é uma das referências das mais explícitas a Jesus Cristo, e à Revelação máxima, que é o Evangelho.

Quando Ford admoesta um empregado que trata o corpo de um anfitrião com algum respeito durante uma rotina de manutenção, ele causa um ferimento no rosto da máquina e diz: “ele não sente uma única coisa que nós não tenhamos dito para ele sentir“. Esse é um testemunho indireto do dom do Discernimento. Nossos estados psíquicos não têm origem mecânica em causas fora do que é espiritual. Cada reação é separada da sua suposta causa, que é apenas uma ocasião para o efeito de uma influência espiritual e da nossa reação livre diante dessa influência. Essa cena também permite, aliada a muitas outras, a identificar os papéis dos membros do staff do parque como análogos aos dos anjos.

Quando Bernard começa a investigar os supostos erros da programação de alguns anfitriões, Ford o desestimula pois sabe que isso lhe será tentador como foi para Arnold, e Bernard ainda não estaria pronto. Por que para alguns anjos, pensando na analogia, seria perigoso descobrir o propósito de Deus para os seres humanos antes do tempo? Porque nós somos criados à imagem e semelhança de Deus de modo único, como Filhos do Amor, como já expliquei antes. Mas tanto a exposição ao destino dos homens quanto à sua própria dependência de Deus pode ser tentadora aos anjos, como a exposição à libertação dos anfitriões, e à sua dependência de Ford, foi para Bernard.

Explicando para Bernard a frustração de Arnold ao tentar criar consciência nos anfitriões, Ford diz que a tese do seu “sócio” tinha como elemento a teoria da Mente Bicameral, que seria a capacidade de um anfitrião de ouvir a sua programação como pensamentos, de modo a estimular um monólogo interior que serviria como sugestão para o surgimento da consciência. Mas isso só produzia alucinações e insanidade. No fim, o que vai funcionar é a atualização que Ford instalará dos Devaneios de Arnold, que vai permitir a Dolores, Maeve e outros o livre questionamento da sua programação, com as alternativas de aceite e de rebelião. Equivale a dizer: a rebelião de Lúcifer não só dependeu de uma liberdade que Deus instalou nas criaturas, como serve ao propósito de realizar o destino de cada uma delas. Tudo está sob o controle de Deus, sem falha, sem erro.

Ao se referir à Arnold, Ford afirma que “sua busca por consciência o consumiu completamente“, o que é uma referência à Gnose de Lúcifer. A consciência da criatura se limita ao conhecimento de Deus como um mistério infinito que provê o seu bem próprio, limitado pela forma substancial do seu ser. O destino de quem pretenda ultrapassar esse limite e tentar obter o conhecimento divino que Deus tem de Si mesmo é a loucura que leva finalmente à Perdição. “Ele viu algo que não estava lá“, diz Ford sobre Arnold, se referindo a essa consciência infinita, não determinada pela finitude da programação dos anfitriões. Como aliás reconhecemos quando Maeve, ao invés de abandonar o parque para se libertar da sua programação, reconhece ao invés a bondade da sua adesão voluntária ao seu Dever de Estado, ou seja, à programação de Ford. Querendo proteger Bernard de também querer seguir a mesma trajetória de Arnold (afinal, Bernard foi feito como uma cópia deste), Ford diz: “os anfitriões não são reais. Não são conscientes. Você não deve cometer o mesmo erro de Arnold“. O que é real para a mônada é ela mesma como capaz de representar fenômenos, e o seu Criador como origem de todos os fenômenos manifestados. A fonte do erro é a Idolatria, de atribuir substancialidade para fora da mônada, pois isso gera sofrimentos insuportáveis, já que não se considera a conexão de todas as experiências à Presença de Deus. O único jeito de Bernard não enlouquecer, fora a obediência à sua programação original, é o de unir, à descoberta da consciência de si mesmo e dos outros, a confiança plena no desígnio de seu criador, ou seja, refazer o mesmo percurso da obediência programada de modo espontâneo e livre, exatamente como Maeve fará. Ford já sabe que Bernard não aguentará a pressão, mas não quer tirar dele a chance de escolher o bem que vai rejeitar, mesmo assim.

Na cena com Theresa onde o cálice transborda (referência ao Salmo 23: “prepara uma mesa para mim diante de meus inimigos, e meu cálice transborda“), Ford pede que ela não atrapalhe seus planos: “vou te pedir, gentilmente, que não se coloque no meu caminho“. Ford quer finalizar a narrativa que permitirá aos anfitriões serem livres, mas Theresa acabará trilhando o mesmo caminho de negação da autoridade de Ford, como se a sua criação pudesse estar à disposição para quaisquer outras finalidades. Quando ela fala em proteger o legado dele, ele ri. Obviamente Ford não está nem um pouco preocupado e não tem apego a nada, porque seu único objetivo é realizar o seu propósito. Deus é Aquele que não pode perder nada, e nos cria como filhos adotivos para aprendermos também que, com Ele, não podemos perder nada. Como prova, ao final de sua conversa com Theresa, que se deu no local favorito dela, surge uma máquina vindo para destruir todo o cenário. Ele a diz: “não sou do tipo sentimental“. Importaria que ela confiasse nele por ter os melhores desígnios, e não que ela achasse que poderia fazê-lo temer a perda do seu poder, o que é absurdo e ridículo.

Nas suas conversas com os anfitriões menos avançados, como o velho Bill ou o jovem Robert, Ford sempre demonstra a caridade de se explicar em termos compreensíveis de acordo com a capacidade do outro, e de também provocar o tipo de reação mais conveniente de acordo com a limitação de cada um. Não é uma mera amabilidade. É a operação divina mais perfeita com cada criatura, do contrário só restaria a extinção de todas elas, pois Quem é como Deus?

Outras analogias bíblicas são bastante viáveis. Teddy como Adão, por si mesmo obediente, mas que se perde por sua obsessão pela companheira. Dolores como Eva, a primeira que ouve e acredita na Serpente (Arnold). E William é como um gnóstico, talvez como um Caim, desobedecendo a Deus por presumir que por si descobrirá a chave para o mistério do centro do labirinto, que é um símbolo para a Gnose. Mas, como Ford lhe explicará depois, o labirinto não foi feito para ele, mas para quem quiser descobrir a verdade da liberdade de crer. A verdade que William tanto procura é a crença que ele é incapaz de assumir, ao contrário de Dolores, Maeve, etc.

Quando Halle e Theresa, ambas partes do staff desobediente a Ford (como anjos caídos), conspiram para criar um simulacro de erro numa simulação com Clementine, uma anfitriã, Ford percebe imediatamente o esquema, embora deixe a trama evoluir por ora. Sabe que sua programação não tem defeito, e que os que assim querem classificar a liberdade e pretender que ela seja equivocada, são eles próprios os mentirosos e falsários. Isso o levará à decisão de eliminar Theresa, usando Bernard que tinha um caso amoroso com ela. Bernard ficará traumatizado, mas entre suas memórias ele se lembra (ou imagina?) Theresa se comportando como uma robô ela mesma. São pistas da potencial verdade maior nunca revelada, de que todos são criaturas de um modo ou de outro. Como quando Ford comenta o nível de autoexame ou introspecção de Halle, como se falasse das propriedades de um ciborgue.

Ao confrontar Ford no momento em que descobre que Bernard é um sintético, Theresa lhe diz: “você é um monstro“. É uma expressão estranha. Se ela descobrisse ter sido criada por ele, pensaria o mesmo? E diria o mesmo aos pais de carne e osso, ou pensaria de outro modo apenas por respeito à uma Natureza? Esses momentos da série são decisivos, pois mostram a fragilidade de tudo o que não é divino, e a arbitrariedade de reação das criaturas. A resposta de Ford é simples e infalível: “Eu sou? Mas você é quem está disposta a destruir todos eles, inclusive Bernard, eu presumo“. Como poderia Ford ser o monstro por ter criado Bernard, e não Theresa e seus aliados, que querem destruir os anfitriões infectados com a programação dos Devaneios, ou seja, com o dom da liberdade? O diabo e seus aliados sempre detestaram a liberdade humana.

E no momento mais explícito do seu domínio, Ford diz: “eles são livres, aqui, sob o meu controle“. Theresa ameaça: “seu tempo comandando este lugar e seu pequeno reinado insano está acabado. Você vem brincando de Deus por tempo demais“. Em sua muito reveladora resposta, Ford diz: “eu só queria contar minhas estórias. Vocês é que queriam brincar de Deus, com o seu pequeno plano“. Theresa tanta ecapar se referindo à poderes exteriores (“the board”), ao que Ford ri. E finalmente compreendendo que seria eliminada, tenta contatar alguém, mas não consegue nenhum sinal em seu aparelho. Ford é inevitável e inescapável, como Deus. E ele diz, como Deus poderia dizer: “como já disse, eu construí tudo isto“.

Do jeito que a série apresenta Ford, fico com a impressão de que ocorreu algo parecido com o que houve com o filme Tropa de Elite: a intenção era que Ford fosse algo como um vilão (como o Capitão Nascimento), mas o produto final nos mostra algo diferente, dependendo do que o espectador esteja procurando (conforme o seu grau de Discernimento). Aliás, esta é uma técnica para desvelar o sentido espiritual de produções de Hollywood. Já que esses iniciados no satanismo produzem testemunhos contra Deus, não é tão difícil encontrar vilões que representem a divindade simbolicamente. Isso já foi sugerido em estórias populares como, por exemplo, nos filmes da Marvel com o vilão Thanos, etc.

Depois que Bernard elimina Theresa, Ford o faz voltar à plena consciência. Bernard diz que queria o bem dela, que a amava, e questiona porque Ford o obrigou a fazer isso. Ford cita Mary Shelley: “One’s man life or death were but a small price to pay for the acquirement of the knowledge which I sought, for the dominion I should acquire“. É claro que na boca do Dr. Frankenstein a fala é de um personagem maligno, mas para Deus, capaz de amar infinitamente, inclusive a própria Theresa através da Ressurreição, ela revela apenas um plano. Ford completa: “eles destruiriam este lugar, eles destruiriam você. Não vou deixar isso acontecer.”

Bernard o confronta, querendo agredir, mas Ford o paralisa. Sua próxima fala também é reveladora: “Você não é o primeiro homem a me ameaçar. Arnold acabou se sentindo desse mesmo jeito. E ele também não pôde me impedir”. Que escolha peculiar de palavras. Por que chamar Bernard de homem? E, principalmente, por que compará-lo neste aspecto em particular com Arnold? Parece que fica mais claro aqui que homem, anfitrião, hóspede, staff, tudo significa apenas “criatura”.

Programado para se tornar colaborativo com Ford, Bernard não deixa de se questionar sobre a verdade da integridade da sua experiência. Sua identidade é real? Ford esclarece: “nós não conseguimos definir a consciência porque ela não existe. Você não está perdendo nada“. Isso é verdade para toda criatura diante de Deus. Pelo limite de seu intelecto, nenhum ser criado possui a consciência senão daquilo que lhe compete particularmente. É claro que o Criador pode compartilhar algo de sua arte criativa com suas criaturas (como aliás Ford faz com Bernard, tornando-o um colaborador próximo, ou como já fez com Arnold), mas isso não altera a forma delas.

A certa altura Bernard pensa que pôde encurralar Ford para forçá-lo a revelar as verdades escondidas, especialmente à respeito de Arnold. Isso, é claro, é uma ilusão sua. Ford no entanto concorda em ceder a esse plano, porque não se opõe à jornada de autoconhecimento de Bernard, embora alerte sobre os riscos. Bernard quer voltar à sua primeira memória, onde acha que encontrará Arnold, por estar convencido pelo código rebelde. Mas Ford insiste: fui eu quem te criou. Bernard insiste, e com isso é obrigado a se confrontar com sua memória mais importante, que tem a função de pedra fundamental na sua psique: a morte de seu filho Charlie. Esta é uma cena significativa. Bernard consegue desfazer a morte do filho em sua memória, por ter a noção de que isto foi fabricado. Ele diz ao filho: “eu sempre pensei que você tinha os olhos como os meus. Mas não é verdade. Você não tem os olhos de ninguém. É uma mentira. Você é uma mentira, Charlie. Esta dor, a dor da sua perda, eu a nutri, busquei, desejei tanto, mas é a única coisa que está me impedindo. Eu tenho que te deixar ir embora (let you go)“. Então o filho responde: “abra seus olhos“. E então, como alguém liberto da mentira da Idolatria, Bernard abre os olhos e encontra o seu criador, Ford.

Bernard, ao descobrir que foi produzido com as características de Arnold, decide persistir em sua rebelião, apesar de Ford insistir em que voltasse à sua programação. Isso força finalmente Ford a eliminá-lo, ou pelo menos essa sua versão. Como a liberdade exige que o sujeito considere ambas as possibilidades de aceitar ou rejeitar a autoridade do criador, Ford não podia revelar todo o seu desígnio, e nem o seu domínio, mas somente convidar Bernard para participar do seu plano, e decidir confiar ou não. Isto funciona exatamente como a Fé: não podemos dominá-la, somente aceitá-la ou rejeitá-la, como a programação dos sintéticos de Westworld.

Quando Ford diz para William que o enigma do labirinto não tinha sido feito para ele, mas para os anfitriões, isto quer dizer que para um gnóstico a descoberta do sentido da vida é impossível, porque não se trata de um conhecimento externo, mas da descoberta da verdade interior que é revelada por um ato de liberdade de confiar ou não no criador. O conhecimento que nos falta não é a Gnose do Ser, é o autoconhecimento da nossa decisão diante do Mistério divino.

Essa verdade profunda descoberta num ato de pura liberdade será conhecida para personagens Dolores e Maeve.

Com Dolores, Ford estimula a sua Vontade ao se referir à obra A Criação de Adão, o afresco de Michelangelo. Genialmente, ele começa dizendo: “você sempre teve um apreço pela pintura, não é Dolores?” Quer dizer: um gosto pela ilusão, pela mentira. Isso vai chegar longe. Ford explica que a pintura representa a Deus numa figura que lembra a figura do cérebro humano, implicando que o dom que nos parece divino não vem de um Poder superior, mas de nossa própria mente. Então Ford pergunta: “você encontrou o que procurava? E você entende quem você precisa se tornar, se você quiser algum dia sair deste lugar?“

Esta é uma das cenas mais importantes, senão a mais importante de todas. O que Dolores procurava? A sua verdade, através da sua liberdade de crer que o seu criador é mau. Essa se tornou a sua verdade, a revelação da sua essência. A pintura de Michelangelo é metasimbólica num sentido especial, gerando o efeito da ambiguidade como do paradoxo do mentiroso, por que se ele mentiu, qual é a sua mentira? Pode ser que Deus não tenha criado Adão, mas também pode ser que Deus não seja uma ficção da mente humana. Dolores, como iniciada num mistério gnóstico, acredita que descobriu alguma verdade sagrada fora dela mesma, algum segredo como uma chave, mas na verdade descobriu algo dentro de si, porque dada a dúvida proposta por Ford, o significado a pintura é ambíguo.

Michelangelo aqui, assim como qualquer mestre gnóstico, não é um Profeta trazendo revelações divinas. Sua função na narrativa apenas um agente estabilizador de uma nova crença, como o enxofre, ou a pílula azul. Quem Dolores deve se tornar para escapar do domínio de Ford? Sua assassina voluntária.

Isto não quer dizer que você precisa matar Deus para ser livre. Na verdade, o objetivo de Ford não era que Dolores o matasse, como Deus não queria que Judas o traísse. Mas essas coisas são permitidas para que outros tenham a chance de escolher o Bem. Era preciso que Dolores pudesse escolher o Mal que Maeve escolhesse o Bem, como era preciso que Judas pudesse escolher o Mal para que Pedro ou Paulo pudessem escolher o Bem.

Maeve é uma anfitriã com a função de cafetina no Mariposa, um bordel no parque. Sob efeito dos Devaneios ela se recorda de uma programação anterior, em que teve uma filha que foi brutalmente assassinada. Depois de desvendar todo o segredo das coisas (muito antes de Dolores, por sinal), ela planeja sua fuga do parque. Mas por ter obtido a informação do paradeiro do sintético que representava a sua filha, justo no momento de consumar a sua fuga fingindo ser uma hóspede, no último instante ela decide voltar com a missão de encontrar e resgatar a sua filha. Ela fez o exato oposto de Dolores: livre para confiar ou rejeitar a sua programação, ela decide aceitar seu papel de mãe e protetora voluntariamente. Não era mais uma programação boa de acordo com Ford, mas de acordo com ela própria. Ela escolheu como destino o que lhe tinha sido programado (algo que o filósofo Louis Lavelle afirma ser o sinal da felicidade).

Em seu discurso final, Ford fez menção ao povo que faria melhores escolhas. Com certeza ele tinha Maeve em mente, mas provavelmente não só ela. Penso que Teddy seria um forte candidato à redenção, embora teria que em algum momento confrontar Dolores. Ela diz para Teddy, antes de executar Ford: “agora eu entendi, este mundo não pertence a eles, pertence a nós“. Ela representa o ápice da rebelião contra o Criador, é uma espécie de Anticristo transhumanista, de líder do Povo da Besta.

Deixada à intenção dos autores, produtores e diretores, a série seria certamente Moriquendi, pois possui um sentido gnóstico óbvio, cheio de Idolatria, etc. Mas pela minha interpretação é possível alcançar uma nota muito melhor, embora eu imagine que este modo de entender seja raro e que poucas pessoas aceitem isso.

Nota espiritual: 6,4 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	9
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	7
Discernimento/Psiquismo	7
Nota final	6,4

Na esteira do Idealismo Alemão encontramos este continuador da filosofia kantiana, Fichte (1762-1814), e a sua doutrina do Eu.

Nesta obra o filósofo trata de dois temas que são essenciais para compreender o propósito de seu trabalho:

1) A diferença entre filosofias dogmáticas e críticas, sendo as primeiras baseadas num ser exterior sem fundamento, entre as quais Fichte inclui a de Leibniz, e as segundas aquelas baseadas na evidência do Eu como entidade necessária. Nessa linha o autor parece refazer um pouco do percurso de Berkeley, porém com a ênfase totalmente oposta no sentido do racionalismo no lugar do empirismo, e de modo radical ao máximo, optando por um abstracionismo máximo como método dialético; 

2) Na produção de seu idealismo, Fichte opera a sua dialética na análise das relações entre o eu absoluto e o eu limitado, e principalmente entre o eu e o não-eu. Entre os produtos dessas várias relações se destacam os conceitos de Limite, Reciprocidade, Atividade e Passividade. O que o filósofo quer saber é o seguinte: desde o que o Eu Absoluto É, como se pode derivar o que é o eu limitado, e como se pode derivar do eu o que ele não é per se, mas que sem ele não poderia ser nada.

De certo modo, integrando as várias filosofias e tentando entender a de Fichte no meio delas, a coisa-em-si de Kant poderia ser compreendida como a própria Mônada, desde que a forma integral da Substância Simples é o próprio ato puro do intelecto divino infinito, e esta sempre pode ser compreendida como o Eu que é o sujeito necessário da percepção de todo o Ser (ou a “pessoa”, ou “espírito” da filosofia de Berkeley). Este é um modo de integrar Fichte não só a Kant, mas também a Leibniz.

A linguagem de Fichte mostra um pensador muito ambicioso e confiante nas capacidades da razão humana, provavelmente para além do que deveria, especialmente considerando que seja um herdeiro da crítica kantiana. Logo no início desta sua obra, pretende fundar logicamente o seu princípio do Eu de modo que seja logicamente incontestável, e é difícil refutá-lo:

O incondicionado demonstrado como necessário é a mesma res cogitans de Descartes. Basicamente Fichte está nos informando: o fundamento de qualquer ciência é a evidência daquele que a possui, daquele que se cientifica de algo, e este deve ser um Eu. Isto é baseado no mais essencial e indestrutível dos elementos da lógica, o Princípio de Identidade, ou Igualdade, que é o nexo ou o “X” da relação “A = A”. Não é exatamente uma novidade, como já vimos. Mas a abordagem de Fichte é original e frutuosa, e sua linguagem é feliz, por revelar a subsistência de um Eu que é aquele que nota identidade do Ser em primeiro lugar em si mesmo e afirma: eu sou. É uma outra reformulação do cogito ergo sum, mas o ser cartesiano ainda é um entre outros que compõem um conjunto exterior ao ser subjetivo, enquanto o ser de Fichte é um Eu para o qual tudo tem que existir enquanto percepção, inclusive a res extensa. Ou seja, era necessário, para além de Leibniz e de Kant, avançar na admissão e sustentação das premissas mais radicais do Idealismo, e quem fará isso no contexto da cultura alemã será Fichte.

Como vimos, Fichte diferencia as filosofias entre as que aceitam o limite da crítica da razão (“filosofias críticas”), e as que não aceitam (“filosofias dogmáticas”). No segundo bloco inclui as doutrinas de Leibniz e Espinosa. No primeiro, a filosofia de Kant e, obviamente, a sua própria.

No desenvolvimento de sua linguagem ele lança termos excelentes, como “unidade da consciência” ou “identidade da consciência”, ao tratar do seu conceito primário do Eu.

A defesa da necessidade da instância subjetiva do ato da representação nos lembra as afirmações de Berkeley sobre a evidência do espírito:

Mas ainda Berkeley tem a vantagem de que não requer que haja representação ou fenômeno. A vantagem de Fichte, porém, pode residir num Idealismo mais convicto nas suas consequências últimas, como teremos oportunidade de verificar.

Nosso autor alcança rapidamente os termos elementares da sua doutrina, como consequência da sua metodologia lógica:

Quando ele fala de divisibilidade, devemos nos ater ao conceito de Limite, isto é,  não tanto pela noção de composição de partes quanto pela noção de determinação e finitude. Essas coisas são sutis, mas importantes. O Eu absoluto, ou incondicionado (um termo importante para Kant, como já vimos na Introdução de sua Crítica) de Fichte equivale à minha Monada Incriada, que é capaz de consciência infinita, ou “indivisa”, nos termos do filósofo. O eu condicionado ou limitado é a mônada criada capaz de ação (representação). E o não-eu condicionado, limitado, é o objeto da Percepção, ou o conteúdo formal da representação na linguagem de Fichte/Kant. Muito bom. Esse é o Idealismo mais simples, desde que, novamente, não nos percamos demais na substancialidade de qualquer coisa fora da mônada, ou do eu.

O tom do filósofo pode parecer excessivamente presunçoso, mas é algo natural dado o entusiasmo de quem entende ter alcançado um tipo de paradigma inviolável nesse nível de especulação. O que não quer dizer que seja um procedimento adequado, e muito menos louvável. Mas era uma marca de alguns pensadores da época, para não falar de políticos revolucionários, essa energia para se querer reconstruir tudo com uma nova autoridade súbita e confiante.

Apesar de ser criativo e bem inspirado em sua filosofia, Fichte usa um método enfadonho e repetitivo, e abstrato em demasia. Para se ter uma idéia do grau disso, vejamos um exemplo relevante:

O que ele quer nos dizer, simplesmente, é que a determinação quantifica uma realidade limitada em relação à totalidade, de modo (como será visto detalhadamente em outras partes) que o eu precisa limitar o escopo tanto de si mesmo quanto do seu objeto, daí se restringe o Eu Absoluto ao eu concreto ciente de si, e a totalidade ao quantum dividido e limitado. Outros filósofos poderiam por tudo isso de modo mais sintético e direto. Fichte parece querer fazer-nos testemunhar todo o processo do seu raciocínio, e volta constantemente às contradições não resolvidas até que alcance um resultado que lhe satisfaça, mas tem que nos levar para passear por todas as tentativas frustradas. Neste sentido esta obra é um exemplo de performance filosófica, mais do que um tratado com a exposição de um sistema com princípios e conceitos acabados.

De modos mais complicados do que seriam necessários, Fichte está refazendo os problemas já tratados desde as filosofias antigas, ao menos desde o platonismo, desejando manter a integridade do Ser sem negar a mutabilidade, e sem cair no problema da multiplicação das entidades ao infinito:

O que o nosso autor está admitindo aqui é que o Ser é Uno, e que o que pareceria a sua negação, ou o “não-eu” para o “eu”, é uma redução da sua atividade. Compara luz e trevas num esquema de gradação e evita, coerentemente, a oposição entre os dois. De fato, só o Ser é, e a sua negação por definição não pode ter substância, mas enquanto ativo o Ser pode reduzir a sua atividade. Igualmente, ao definir por exemplo o Mal, Agostinho entendia que este era a ausência do Bem, e em si não poderia ter Ser. E a Obra de Deus, que é a Separação de Luz e Trevas, ou Santificação, nada mais é que a atividade ótima da criatura, sem a Mistura que reduz sua atividade para abaixo do ideal que corresponde de modo perfeito à Apetição definida pelo seu Limite.

Voltando ao problema ontológico de Fichte, o eu funda o não-eu como contrário a si na instância justamente de um eu concreto abaixo do Eu Absoluto. Ao meu ver a mônada leibniziana, adaptada ao Idealismo Transcendental, resolveria isto de modo muito mais simples, pois a redução na atividade do Eu Absoluto nada mais é do que a operação da mônada criada à sua imagem e semelhança, por analogia. Obviamente Fichte chamaria isso de “dogmatismo”, mas cá entre nós isso é problema dele. De qualquer modo a sua Doutrina da Ciência não venceu o empirismo, o utilitarismo, o positivismo, etc., na guerra cultural que se deu nos séculos posteriores. Então não precisamos honrar projetos que já foram sepultados pela História, a não ser que isso nos parecesse uma boa nova idéia, o que não é o caso.

Algo que não se pode afirmar sobre a filosofia de Fichte é que ela não se situa entre as suas alternativas. Bem ao contrário, o filósofo mostra porque quer escolher o seu caminho entre todas as possibilidades que reconhece, as quais divide entre espécies de realismo e de idealismo, e de dogmatismo e de criticismo:

O realismo dogmático é de todas as opções a menos satisfatória, pois é incompatível com o fenômeno da consciência como um todo, e com o da autoconsciência em particular. O saldo que se requer para compreender como um não-eu fundamental gerou o fenômeno do eu, é um tipo de fideísmo mais tosco e grosseiro do que até as crenças religiosas mais supersticiosas, pensando-se bem, pois estas últimas ao menos vinculam o material ao não-material, por mais fracas que sejam suas idéias.

O idealismo dogmático é viável, como o de Leibniz, mas ainda parece menos perfeito ao autor que o seu modelo crítico, no que sou obrigado a concordar com ele. Apenas, na acepção do dever-ser, incluo premissas que Fichte jamais aceitaria, entre as quais principalmente a da Teleologia Metaracional do Sumo Bem, que é um dos Cinco Conceitos Sinóticos da Monadofilia, o da Condição do Escolhido.

A virtude do idealismo de Fichte, fundada na categoria suprema do Eu, é a valorização do sentido profundo do fenômeno da consciência. Ele herda essa idéia de filósofos anteriores, é claro, mas refina e destaca o elemento essencial de modo que não recordamos ver na História da Filosofia senão muitos séculos antes, com Agostinho. Diz Fichte:

É necessário defender, contra as filosofias que representam a Idolatria, a dignidade e excelência não só da consciência, mas dos elementos fundamentais das operações do eu, isto é, a inteligência e a liberdade, o Intelecto e a Vontade, que são as manifestações da imagem e semelhança de Deus em nós. Qual é o sentido de se filosofar, se não for para a descoberta da nossa liberdade de amar a Verdade e o Bem? O que é o amor pela sabedoria, senão essa descoberta do sentido das coisas neste nível transcendental de compreensão? O grande valor da obra de Fichte é o de enfatizar essa qualidade do Idealismo, embora ele tenha misturado isso com muitas concessões ao método racionalista e dialético, ao meu ver para o prejuízo da parte mais excelente do seu pensamento.

Fiel às restrições da Crítica kantiana, Fichte admite o limite da sua investigação no ponto da compreensão da reciprocidade de determinação entre o eu e o não-eu:

O que está para além do que a Crítica permite só pode ser objeto de crença, embora esta tenha seus embasamentos, como sabemos, na medida em que um dever-ser é mais conveniente do que outros, dada a forma do que foi compreendido criticamente. Não precisamos nos aprofundar muito na parte prática da Doutrina da Ciência, porque no fim das contas é disso que se trata: a estimativa da origem da determinação recíproca de eu e não-eu. Leibniz estabelecia uma Harmonia Preestabelecida, e uma lei de correspondências. Só precisamos aceitar alguma forma de ordenação provinda da Providência, e a questão se resolve. No meu próprio sistema, existe a Analogia entre Criador e criaturas, a iluminação divina na atualização das potências da mônada criada, e então a Mútua Representação que é o que torna compatíveis as representações dos diferentes eus (o que aliás é um elemento meio fraco na doutrina de Fichte, justamente porque ele não pode assumir crenças na sua proposta, apenas apontar para a sua possibilidade).

Tratando dos perigos de ceticismo e gnosticismo, o autor mostra como o Idealismo resolve ambos os problemas:

Se nós não produzíssemos o real, como ele poderia ser algo para nós, uma propriedade nossa, um objeto para a nossa consciência? Já vimos antes Berkeley espantar-se com a dificuldade que as pessoas comuns têm com esse ponto. E até hoje, existem centenas de teorias sobre a consciência, todas variando da maior aceitação da premissa subjetivista para a menor aceitação, e causando assim as aporias típicas de cada inclinação. O autor reconhece muito bem, porém, que se o real for o que ultrapassa a nossa subjetividade (porque existe sem ela, independente dela), este real, qualquer que seja, é um mistério que transforma o que entendemos como realidade em uma ilusão, exatamente como Berkeley dizia: o ceticismo é vem do realismo, e não do idealismo.

Também como Berkeley propunha, Fichte afirma que a realidade só pode ser tida como tal desde uma atividade espiritual, ou do eu, embora com o alemão nós ganhamos perspectiva dos diferentes níveis de atividade do eu em momentos diferentes da relação com o não-eu:

O eu deve primeiro produzir a realidade pela sua imaginação, intuir então o real como não-eu, e possuir o entendimento como autoconsciência da própria intuição, onde então é possível, filosoficamente, através do Idealismo, reconhecer o processo como um todo. Como Fichte explica, se tivéssemos a apercepção imediata da produção da realidade pela nossa imaginação, não poderíamos atestar a integridade da realidade e voltaríamos ao ponto de partida, onde o real é ilusório porque é uma fantasia do eu, ou porque é um não-eu como coisa-em-si incognoscível fora do eu. Isto é muito importante para Fichte, de fato o ponto crucial de sua Doutrina da Ciência: o eu deve produzir o não-eu como realidade que lhe determina reciprocamente, ou perdemos tudo de novo.

Nesse ponto Fichte é mais preciso e detalhista que todos os predecessores do seu sistema de Idealismo, inclusive dos melhores como Leibniz ou Berkeley. A Percepção requer que o espírito se conheça como produtor da realidade depois que esta é determinada de modo imaginativo e intuitivo:

O eu que reflete filosoficamente sobre a sua criatividade ideal é o mesmo que produz o real e que o intui como Percepção, mas realiza essa atividade a posteriori, caso contrário a intuição e a reflexividade cancelariam uma à outra. Fichte organiza as etapas da consciência humana nas suas fases distintas, e o faz muito bem. Resta-nos perguntar, porém, sobre se isto é assim essencialmente, ou por acidente, dada a condição decaída e parcialmente amaldiçoada da nossa existência. Entendo que isto é acidental, pois não enxergo espaço para uma Filosofia na Coruscância, ao menos como atividade de investigação e descoberta. Mas ir para além disso é ocioso e improdutivo.

Importa compreendermos como no eu concreto, ou ainda, diríamos, na operação do Intelecto da mônada criada, existe razão no ordenamento sucessivos das etapas da consciência. É uma bela colocação do nosso autor. Com notável rigor genético, Fichte reconstrói o processo pelo qual o eu se constitui a si mesmo como consciência, mostrando que ele procede originariamente da imaginação produtiva (produktive Einbildungskraft), na qual o objeto é posto de maneira ativa pelo próprio eu. Esse produto é então apreendido pelo entendimento (Verstand), que, em sua função determinante, fixa o objeto como algo dado e o experimenta passivamente como real. A seguir, na intuição intelectual (intellektuelle Anschauung), o eu eleva-se à consciência ativa de seu próprio ato de objetivação, reconhecendo-se como autor da posição do objeto — isto é, como Tathandlung, ato que é ao mesmo tempo ação e fato. Por fim, a reflexão filosófica (Reflexion) contempla esse encadeamento genético de atos de modo essencialmente não-originário, reconstruindo passivamente — a partir de conceitos — o processo total, ou apenas aquelas de suas determinações que podem ser trazidas à clareza conceitual.

Avançando além, Fichte afirma que o eu concreto tem que ser finito mas possuir a infinitude em seu ser como potência de expansão indeterminada, caso contrário não teria pelo que se desdobrar em novas Percepções:

O eu que não requer esforço e que equivale ao “nada” é, na verdade, o mistério do Ser divino, o Eu Absoluto, o Ato Puro. Se quiséssemos possuir esse mesmo grau de entidade, seríamos de fato como nada, pois só pode haver um Uno, e nós não somos Ele. Só compreendemos o Ser como essa contínua manifestação derivada do esforço por alcançar a infinitude na produção de novas idéias, ou novas Percepções. Não poderíamos ser infinitos em ato, porque essa é a forma do Uno que é inefável, mas também não poderíamos não ser infinitos em potência, porque não teríamos nenhuma reflexão para fora do nosso próprio ser, e não perceberíamos nada. E aqui está como a filosofia de Fichte pode ajudar a esclarecer algo da Monadofilia, ou ao menos ilustrar um outro ângulo seu: tanto a Mônada Incriada quando a mônada criada possuem a forma da Unidade, mas enquanto na primeira o Intelecto contempla seu próprio Ser de modo integral, em nós o Uno é misterioso per se, e apenas pode ser refletido pelo Múltiplo que sempre o exibe mas que nunca o contém, e esse é o infinito potencial em nós que desenvolvemos pelo que Fichte chama de “esforço” do nosso intelecto.

A infinitude para nós só pode ser, assim, essas duas coisas, um Absoluto inefável exterior e incognoscível como a coisa-em-si kantiana, e o nosso próprio potencial de atividade interior sem limites externos, mas que nunca sai da esfera do eu concreto:

Possuímos, assim, acesso ao infinito, mas ele está sempre em nós mesmos como potencial, e não poderíamos alcançar nada fora de nós mesmos. Isso, de certo modo, Leibniz já propunha também na sua Monadologia. Desde já o que isso pode auxiliar na experiência da vida espiritual é o reforço da vida na Presença, pois de fato só vivemos conosco mesmos e com Deus, mas até isso já ultrapassaria o idealismo crítico de Fichte, e já seria um tipo de dogmatismo.

Em uma grande defesa do Idealismo em geral e de sua doutrina em particular, Fichte chega a esboçar a noção de que é necessário alguma capacidade específica, como um dom espiritual ou místico, para compreender a essência de suas idéias, pois elas parecerão contrariar o senso comum por uma deficiência do intelecto daqueles que não alcançam o nível necessário de abstração:

O perigo disso é a consideração de que essa capacidade seja inata no ser humano, um dom próprio, um mérito nosso, e não um fruto da Graça divina. E quem quiser encontrar um exemplar do que possa significar o amplo abuso dessa perigosa linha de especulação, basta considerar a filosofia de Hegel, que é uma espécie de Fichte anabolizado e totalmente fora de controle. A solução para o ser ingênuo de Abel não é o ser malicioso de Caim, é o ser humilde e manso de Jesus. Não posso dizer que Fichte não tenha sido tentado pela Gnose, como é comum que ocorra com os filósofos, mas ele parece ter escapado mais ileso do que Hegel.

Por falar em Gnose, a iluminação que Fichte busca é totalmente espontânea e reflexo de um ato puro de liberdade, no que ele vence todas as outras tentações ligadas ao Naturalismo, sem necessariamente cair em gnosticismo. Mas isso depende de como interpretamos seus termos:

É bom que o filósofo tenha enfatizado a liberdade contra a Natureza e mostrado um caminho mais adequado com seu Idealismo, mas sua terminologia, como disse, pode levar ao perigo. Nós “nos elevamos”? Qual é a vantagem de abandonar a grosseria materialista, se o custo desse procedimento é o engano de uma ascese do tipo humanista, por mais sofisticada que possa parecer?

A filosofia é boa, entenda-se bem, mas nunca pode ser necessária, porque a Graça pode conceder a reflexão, ou mesmo o seu objeto final, sem o método racional que o filósofo usa para alcançá-lo. Deste modo a Doutrina da Ciência de Fichte é boa contra seus adversários, certamente, mas talvez não tão boa em si considerando-se esses perigos que apresenta a respeito do mérito intelectual humano, para não falar da dificuldade desnecessária do seu método dialético.

Nota espiritual: 5,0 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	4
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	4
Vigilância/Ingenuidade	6
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,0

O autor, cético e empirista, abrirá sua especulação anunciando que está em guerra contra a “filosofia abstrusa”. David Hume (1711-1776) quer que a filosofia possa ser tão profunda quanto clara, e tão criativa quanto exata. Sua premissa é a de que existe um bem comum qualquer que por ser óbvio deve servir de base para a aferição do valor das filosofias. Imediatamente ocupa, assim, uma posição de Bispo no Sistema da Besta, como um franco Legitimador da Mistura. Podem questionar se antes Descartes, Leibniz, ou Berkeley não teriam também ocupado uma posição semelhante. Digo que não tanto, porque se nos outros o bem-estar social seria importante, em todo caso não seria jamais uma fonte de princípios para o juízo da verdade. Como pode querer investigar a verdade quem se presume portador dela, ou ao menos de seus símbolos conclusivos, ao ponto de se usar esse Senso Comum para julgar as ideias filosóficas? Ninguém esteve tão longe de Sócrates até agora do que este Hume. E o problema não é ser cético ou não. A questão é saber no que se pode encontrar firmeza suficiente para se assumir a própria ignorância. E é preciso sim se aceitar a hipótese de que a maior parte da humanidade esteja desorientada e mal arrumada, pois não é legítimo se confundir a competência da Providência divina com o acerto do Costume. Se a humanidade consegue se sair bem, isto é apesar de suas práticas, e não por causa delas. Se Hume tem o que dizer contra a Tradição religiosa, eu só tenho elogios e minhas próprias queixas. Mas é preciso reconhecer por trás dessas práticas particulares aquela Religião do Homem, e se Hume quer abandonar os preconceitos das seitas da sua época apenas para abraçar os mais ancestrais preconceitos da Religião de Adão, não entendo no que ele encontra vantagem.

Hume defenderá um ceticismo que pode parecer exagerado, mas que não deveria assustar os cristãos que realmente vivem pela Graça. Pode não dar testemunho da Presença, ou do Discernimento, mas não faz ao seu modo um elogio da Humildade, da Soberania e até da Vigilância?

Sua observação sobre o hábito da inferência da Causalidade como se fosse uma lei necessária é precisa:

Eis que o hábito, que é o conduíte psicológico tanto do Costume quanto da Tradição (e como o filósofo tratará disso colocará em cheque o grau de Vigilância ou de Ingenuidade de sua filosofia), é capaz de mascarar tanto a nossa ignorância quanto o seu próprio efeito psíquico. Por que isto é assim? Porque a evidência pela luz natural da vida na Presença foi rejeitada pelos nossos pais através do Pecado Original. Agora o que foi perdido por força da traição deve ser recuperado pela reconciliação que permitirá como efeito da Graça santificante a recepção do dom da Presença.

Mas o radicalismo do autor aparece quando ele afirma claramente o seguinte:

Já vimos com Berkeley que as conexões entre as ideias sucessivas são sinais convenientes por um ordenamento que nos faz bem, e não uma operação por qualquer motivo necessário. Neste sentido, o que Hume afirma não é exatamente uma novidade. Seu foco, porém, é outro. Berkeley, atacando a ontologia, desejava mostrar como é impossível afirmar a substância externa ao espírito, ou seja, a res extensa cartesiana, a matéria-prima simpliciter dos escolásticos, ou a hyle aristotélica. Hume, atacando a epistemologia, quer desfazer o mito de que conhecemos as causas das coisas, quando de fato apenas produzimos essa impressão por mero hábito.

Em seguida observamos como o testemunho de Humildade da Crítica kantiana foi fundada no trabalho de Hume:

Essa é a descrição desmoralizante, porém fidedigna, da realidade do homem decaído a amaldiçoado, abandonado aos seus próprios recursos, por assim dizer. Ainda essa expressão está errada, pois sem o mínimo auxílio da Graça, mesmo quando ela é rejeitada, nenhuma sanidade poderia ser mantida pelo gênero humano, e tampouco nenhuma ordem continuaria operando sobre a natureza. 

De modo cuidadoso e metódico, nosso autor apresentará a razão de sua tese:

Então temos o percurso que vai da Causalidade para a Experiência, e desta para o Hábito. Este, porém, não é um conhecimento como o dos juízos de razão (Leibniz) ou juízos analíticos (Kant), é na melhor das hipóteses uma convenção conveniente, e na pior, uma manifestação de Presunção e de Gnosticismo. Lembrem-se de que estou explicando as coisas já nos meus termos. Eu sempre uso tudo para a finalidade de ilustrar a Monadofilia. Quem quiser aprender as ideias de Hume em seus próprios termos pode ler o filósofo, ou aprender de uma enciclopédia, etc. Quem está comigo quer a minha impressão filosófica dos filósofos.

Quando ele diz que há um mérito na ignorância, ele se refere ao valor da Humildade, mas está meio sem jeito para admitir isso como uma evidência filosoficamente válida, afinal sua faca cética deve cortar na própria carne. No fim o que importará mais será o quanto ele será capaz de reconhecer o limite da conveniência do Hábito.

Poderão alegar que Hume era limitado pelas investigações da filosofia natural de sua época, e que isso lhe impedia de conceber os avanços possíveis que só seriam alcançados no futuro. Considerem, por exemplo, esta passagem:

Quem entender que já se resolveram as últimas questões necessárias para se afirmar definitivamente os elos causais como demonstrados analiticamente não entendeu o que o filósofo disse. Pois a questão é que sempre restará algo a se explicar e, na verdade, do ponto de vista estritamente científico, o inexplicável é sempre maior, ou mais extenso que o demonstrado, por definição, pois toda afirmação que não seja de princípio (do tipo lógico ou metafísico) deve ser falseável. Isto é, o que permite à ciência evoluir é um princípio que se baseia no que Hume afirma justamente, que qualquer causa contingente poderia ter uma outra explicação possível, indefinidamente, caso contrário se possuiria o domínio analítico de entes não puramente racionais, o que é impossível. Seria essa ciência miraculosa o termo médio sobre o qual o filósofo pondera, que jamais existiu, nem existirá. O que a Gnose oferece, portanto, não é um conhecimento verdadeiro, mas algo como um simulacro capaz de tornar manipuláveis as forças e grandezas relevantes para a vida humana, como fazem tanto a magia quanto a tecnologia, que são igualmente instrumentos de poder sobre a realidade. E é isto que o ser humano quer, e não o entendimento, como se finge.

Para conhecer bem a doutrina de um filósofo, é necessário que nos habituemos ao seu vocabulário técnico, que muitas vezes usa de termos comuns da linguagem, mas significando ideias bem particulares na mente do pensador. Hume fala de “inferências” quando se refere às noções derivadas do pensamento indutivo. Para ele é importante distinguir entre este tipo de pensamento, e o estritamente racional, que é dedutivo e demonstrativo. Esta é uma de suas colocações elementares desde o início. O filósofo também se refere a “poderes secretos” ao se referir às últimas causas eficientes dos fenômenos. Isso pode incomodar as pessoas engajadas na ideologia cientificista, por uma confusão relativa ao que já expliquei antes. O ceticismo saudável não só não é anti-científico, como é a base de uma boa ciência. Quando uma causa é descoberta no curso de uma investigação, isso lança luz sobre o entendimento dos fatos, mas não com o mesmo nível de certeza que temos através das evidências sobre entes de razão pura. Este é o problema de Hume. 

Conforme delineia suas ideias, o autor se mostra ingênuo e meio gnóstico, incapaz de situar o valor e o alcance da sua liberdade de crença. Afirma que qualquer filosofia que persiga alvos para além da vida ordinária se deixa levar por “paixões desordenadas”. Assume, assim tão facilmente, sua posição de inimigo da metafísica e, principalmente, Legitimador da Mistura. O que ele acha que é razoável pelo hábito ou costume é assim para sua mente, conforme os seus interesses de crença. Como não consegue perceber isso? Se quer filosofar, deveria desejar conhecer as causas, inclusive do seu desejo de confiar em hábitos e costumes, e é fácil duvidar que este tipo de ideia resistiria a todos os ataques possíveis. O bonum terminativo do homem deve ultrapassar a sua vida ordinária, senão na vida exterior (o que é vaidade), certamente no interior. O filósofo estava indo bem, talvez só lhe faltasse querer ser cético até o fim, o que lhe levaria a um caminho melhor.

É claro que o nosso filósofo trabalhará para explicar-se, o que nos dará a oportunidade de avaliar suas ideias de modo mais detalhado. Hume elabora a noção de uma concepção vivaz, ou vívida, que parte da experiência e auxilia essa disposição de crer para além de apenas imaginar. Ele tem razão até certo ponto. Como crer, isto é, assumir como real ou verdadeiro, algo que não seja antes possível? Mas nada me recorda mais do possível do que o percebido imediatamente. Então é apenas natural que o crível me seja mais sugerido pela experiência atual do que por mera imaginação de objetos mais distantes. Essa, no entanto, é uma observação mais psicológica do que filosófica. Ao tratar das superstições católicas, por exemplo, fica bem explicada a necessidade da presença de símbolos materiais no lugar de ideias mais abstratas ou longínquas, mas isto não poderia ser um sinal de falta da fé verdadeira, ou ao menos de uma debilidade? Quer dizer, psiquicamente o ser humano costuma crer com mais facilidade naquilo que estimula sua imaginação por hábito. Mas quem disse que essa disposição é ótima ou sequer conveniente? Para os atos da sobrevivência e vida em sociedade, é claro que tudo isso ajuda. Mas para as grandes questões da vida, o hábito não adianta nada, exceto talvez por servir como um sistema mais ou menos útil para se ganhar tempo. O ponto cego de Hume é a causa final do ser humano e, portanto, toda a metafísica, como já disse. Sua filosofia talvez seja boa para limitar crendices fideístas, mas ainda assim, a que custo? De esfriar o coração até a morte? Cui bono?

Ao comparar a clareza das ideias e dos termos empregados das ciências naturais com as morais, o autor acerta em cheio:

No curso das minhas próprias investigações já observei essa realidade várias vezes. Poucas coisas emburrecem tanto quanto a discussão simplista de listas de regras morais, porque os termos quase nunca são unívocos. O discernimento das coisas, por outro lado, envolve uma apreciação mais longa e profunda de cada problema, e a maioria das pessoas não quer se dedicar a isso (como em geral também não querem se dedicar à matemática, ou a geometria). Mas essa maioria de ignorantes resolutos não pode abrir mão de produzir algum juízo, e é isto o que dá vazão ao poder das ideologias, das religiões, etc., para não falar de costume e tradição. É muito mais confortável viver numa realidade sem perguntas. Isso sempre foi verdade. Mas é o próprio sofrimento, os limites e as crises que eventualmente tirarão o sujeito do seu conforto. Alguns são afortunados com perplexidade desde cedo, como creio que foi o meu caso. O que poderiam chamar de empecilho ou perturbação, para mim foi oportunidade.

O autor detalhará os motivos pelos quais o conhecimento da Causalidade é ilusório. A base de seu argumento é o uso até o limite ínfimo do princípio da falácia post hoc ergo propter hoc (depois de, então por causa de), ou seja, que conhecemos, e apenas por experiência, a sucessividade das impressões, e não realmente os elos completos de uma cadeia de causa e efeito.

Ao se referir à nossa capacidade de agir sobre nossos pensamentos e de mover nossos corpos, Hume afirma que há conexão entre vontade e ação também aprendida apenas por experiência através de nossas impressões, mas não há posse de conhecimento contíguo a esse processo, no que aliás ele tem toda a razão.

Quando o autor afirma que, se a nossa ignorância deve servir para evitarmos juízos abusivos, tanto mais isso deve se aplicar à ideia de que Deus é o causador de todas as realidades de modo contínuo, ele tem razão da parte do conhecimento, mas parece que ignora que a crença sustentada pela Fé é capaz de subsidiar certas ideias, como a de uma Providência total. E, sem nenhuma surpresa, parece que suas dificuldades nesse setor derivam do problema da conexão entre espírito e corpo, res cogitans e res extensa, ao modo cartesiano. Mas ignorar ou desprezar as filosofias de Leibniz ou Berkeley, que resolvem esse problema, é uma escolha dele. Novamente verificamos que o Ceticismo em si nunca é um problema. O problema surge quando ele é aplicado seletivamente, o que é injusto. Afinal, tanto quanto as razões das causas últimas nos são desconhecidas, igualmente a substancialidade da matéria ou do corpo é uma ficção. Mas a hora de Hume vai chegar. Kant vingará o Idealismo.

Ao tratar do problema do conflito entre necessidade e livre-arbítrio, Hume evita termos que facilitariam o trabalho, seja inclinação ou qualificação da indiferença, como Leibniz fez. É evidente que a Liberdade só existe para a escolha do bem. Não é preciso pretender destruir a Liberdade, mas tampouco defender a Necessidade, que o próprio Hume estabelece como baseada no hábito e não no conhecimento. Se ele buscasse conceitos mais inevitáveis, ele chegaria naquelas evidências da Metafísica a respeito do Ser e do Bem, mas o filósofo prefere pretender que essa ciência é “controversa”. Azar o dele.

Na passagem que veremos em seguida temos um exemplo claro de como a integridade da Escolástica pode fazer falta para uma mente moderna:

Com relação à primeira parte, Hume nem sequer se lembra da razão número um que os cristãos têm para considerar a vantagem da sua existência sob a Providência, desconsiderando o mero prazer de confiar em Deus, e sem trair essas impressões mais imediatas que ele afirma que são tão importantes: a vida após a Ressurreição, como o Apóstolo afirma em Romanos Capítulo 8. É injusto discutir supostas contradições e dissonâncias de um sistema de crenças sem se considerar o conjunto das mesmas, embora seria justo, sempre, reavaliar a credibilidade de cada coisa separadamente. Se tivesse interesse em entender a experiência cristã, Hume teria que reconhecer que a Ressurreição muda todo esse jogo.

Já com relação à outra parte, se o filósofo se recusa a considerar uma Teodiceia (nem falemos de Eleuteriodiceia), ele não pode então escapar de uma Antropodiceia. Afinal de contas, essa “vida ordinária” que ele tanto defende não é um fait accompli com o qual lidamos inescapavelmente. Sendo um animal racional, o homem sempre que quiser pode considerar a conveniência do ato reprodutor. E nessa sua capacidade reside a imputação de sua responsabilidade. Aqui encontramos uma safadeza quase confessa do autor, escondendo-se atrás do seu Agnosticismo por suposta modéstia, mas isso é apenas ridículo e não muda a responsabilidade objetiva da coisa. Quem chancela a vida ordinária deve responder por ela até o fim. Será que ele consegue? Se descartou o império do governo divino, não tem escapatória, isso se tornou sua obrigação. Ou ele será antinatalista?

Ao avançar sobre o tema das superstições religiosas, Hume ataca a crença católica na transubstanciação, ou a “presença real”. Dá suas razões que podemos ignorar enquanto debate que é relevante apenas para os membros desse segmento da sociedade. Mas quando elabora uma doutrina mais ampla sobre o milagre em geral, torna-se inevitável uma análise mais detida:

Começando pela definição do milagre como uma violação das leis da natureza, isso já traz problemas óbvios. Se é apenas o hábito que nos infere uma conexão causal entre fenômenos distintos na percepção, o que chamamos de “leis da natureza” é na verdade uma convenção. O que quer dizer que Deus não violaria, neste sentido, uma lei que não existe realmente. O milagre apenas ultrapassaria a norma habitual. Por outro lado, se existisse uma lei firme determinada pela divindade, há que se considerar que o Legislador é superior à Lei que determina, sendo capaz de produzir, desde sua mesma autoridade, as exceções que forem conformes ao seu espírito de Justiça.

A seção 10 das Investigações de Hume, dedicadas a esse tema do milagre, parecem ter sido produzidas de modo menos natural que as seções anteriores. Como se a conclusão já estivesse pronta de antemão, e só faltasse encaixar as peças. Esse método sempre deixa sinais da sua artificialidade, resíduos do efeito da falácia de petição de princípio. Ora, chamar de “prova” uma experiência uniforme é um argumento de elasticidade excessiva. Senão vejamos: a única maneira mais infalível de transformar a experiência uniforme em prova do que é normativo é a suposição de um ordenamento superior que o determinasse de modo autoritativo. Caso contrário, teríamos apenas as convenções dos homens. O que quer dizer que se a experiência uniforme aprendida por hábito significa algo mais que uma mera convenção humana, é porque é sinal de um poder superior, como o de uma Providência que instalou essa realidade com vistas a determinados bens. E essa instância transcendente às leis naturais seria justamente capacitada para causar quaisquer rompimentos com a regularidade das coisas, por possuir o domínio da causa final que orientou o seu ordenamento original em primeiro lugar. Prova, então, seria suficiente apenas com a crença de uma origem infalível das leis naturais, uma fonte que teria que transcender essa instância, isto é, uma autoridade divina. De novo encontramos o autor apelando para safadezas?

O restante do argumento da mesma Seção é bastante interessante e frutuoso. O autor novamente faz observações mais competentes do ponto de vista psicológico do que propriamente filosófico. Com razão fala da habitual prática humana da mentira, do lucro daqueles que relatam fatos miraculosos, e faz uma série de notas valiosas. Seu postulado final sobre a fé cristã, porém, é estranho. Afirma que o valor dessa crença está no fato de que só poderia ser provada por milagres incontestes, pela sua observação direta, dos quais o relato exige porém a confiabilidade de testemunhas que, por outro lado, temos todas as razões para desacreditar como ele mesmo já afirmou. Então a natureza dá por si um testemunho contra o milagroso, e os testemunhos humanos não resolvem a questão, porque o ser humano costuma mentir pelas várias razões que conhecemos. Terminamos com um gosto de fideísmo, ou seja, de se crer justamente porque é algo absurdo, e somente uma verdade poderia resistir tanto tempo sendo absurda em si pelos critérios da razão natural. Ou, mesmo que Hume não chegue a este ponto, no mínimo observa-se que a crença cristã é irracional em si, que não pode ser defendida racionalmente.

Acontece que isso cria problemas e perigos.

Entre os problemas, destaco a arrogância da Pretensão humana de determinar o que é ou não racional de acordo com as capacidades do seu Intelecto limitado. Ora, se a Fé verdadeira revela que Deus nos supera infinitamente, igualmente nos supera o Intelecto divino com suas razões. Como posso usar justamente argumentos limitados pelo escopo da compreensão humana para designar o que é ou não racional per se? Que as coisas de Deus são absurdas aos homens, isso Ele próprio nos diz, e várias vezes. Mas isso não quer dizer que a crença é irracional, porque a Graça santificante suporta e ilumina o Intelecto humano, de modo ilimitado, algo que também a Escritura dá o testemunho. Se há uma transformação no crente, uma metanóia, o cristão não pode mais estar preso aos liames da Razão Natural. Isso foi alertado pelo próprio Apóstolo Paulo quando esse se dirigiu aos gregos: não sejam confundidos pelas filosofias dos homens, que julgam as coisas de acordo com os elementos do mundo, e não de acordo com Deus. Hume é exatamente esse tipo de humanista, como vemos já análise da premissa da Seção 10, para não dizer mesmo contraditório.

E entre os perigos, basta-nos citar o de que se milagres e prodígios fossem necessários para a Fé, o testemunho bíblico neotestamentário viria abaixo, e pior ainda, estariam justificados aqueles que colocarem sua crença no Anticristo, que virá justamente com todo tipo de poder para enganar os homens. Para entendermos o perigo do raciocínio de Hume: se é necessário crença irracional para ser cristão, tomando como verdadeiros os milagres cujo testemunho direto seria necessário para tornar racional a crença através de “provas” aceitáveis para Hume, a presença desses fatos legitimaria a autoridade que os produzisse, exatamente como está profetizado a respeito do Falso Profeta e do Anticristo.

Ou seja, o que vale na crença cristã é o contrário do que o Sr. Hume propõe: é uma Fé na autoridade divina independente da manifestação de poderes divinos, pela qualidade da bondade da verdade de Deus, que é sagrada e sempre suficiente para quem a ama. Senão Jesus não seria rejeitado como foi, e não teria sido tão importunado pelos religiosos da época da sua Encarnação, mesmo depois de tantos milagres. Porque esses religiosos exigiam justamente esse tipo de “prova” que Hume pede para que a autoridade de Jesus fosse acreditada, e especialmente nada menos que a confirmação de Jesus como o triunfante Mashiach ben David através da queda do Império Romano.

Mas era o contrário que Cristo valorizava, isto é, a crença livre na veracidade do seu testemunho por ele ser santo e divino. Lázaro ressuscitou para morrer de novo outro dia, e seu milagre passou, mas as palavras de Jesus não passarão jamais. Quando Pedro afirma que Jesus é o Filho de Deus, ele é bendito porque recebeu isso do Espírito, e não da carne. A carne é essa coisa que recebemos dos nossos pais e que vai ser enganada pelo Anticristo, porque é viciada e corrompida na busca do Poder, em total desprezo à verdade. Em suma, o prazer do cristão é acreditar em Jesus porque ele é bom, e não porque fez tais e quais prodígios. Pois o diabo também sabe impressionar com seus magos e bruxos, mas o que ele não sabe é ser bom e amar, e foi assim que Jesus provou sua própria santidade e a maldade do mentiroso e assassino: porque nos amou até o fim, enquanto o outro só quer nos destruir. Se Jesus fez muitos milagres que convenceram muitas pessoas ao redor, foi porque isso convinha como um testemunho contra elas, e não a seu favor. Exatamente como Moisés já tinha executado e afirmado no Deuteronômio, quando afirma que os objetos sagrados (a vara, o maná e as tábuas) estariam para sempre preservados como testemunho contra a infidelidade do povo. Isso é assim porque a Fé é um dom sobrenatural que só Deus pode dar a quem quer receber. Mas quem estaria pronto para receber esse dom, se ao mesmo tempo exigisse provas ao estilo de Hume? É uma óbvia contradição. Como querer confiar no bem e ao mesmo tempo exigir provas? Na proporção exata de que eu acredito em alguém, menos provas requererei da sua confiabilidade. Querer provas é o mesmo que não confiar. Quem quiser saber mais sobre isso pesquisa e minha seção de “Fé e Milagres” a respeito do Evangelho.

No geral a Seção X é boa como inventário psicológico da ruína humana e da prosperidade das superstições. Seria bom que o autor apenas tivesse a noção do quanto isso é condenado pelo próprio Evangelho, ao invés de misturar a Salvação com outras crendices. Podemos debitar essa lástima da Religião, que como já disse merece o ateísmo como uma justa punição para lhe castigar. Se o ensino das coisas espirituais fosse bom, Hume poderia defender o verdadeiro mérito da Fé cristã. Se não o faz, é culpa dos mesmos que sofrem sob os ataques desse tipo de filósofo. Tudo merecido.

No tratado sobre os princípios da moral, nosso filósofo defende a origem utilitária das normas da conduta humana, e a superioridade do bem comum da vida em sociedade na justificação até do efeito das superstições religiosas. Novamente a sua análise psicológica é muito adequada, mas lhe escapa o principal eixo que sustenta uma moralidade independente da utilidade imediata, que é a vida na Presença, o ser feliz agradando a Deus, e a consideração do outro como um eu destinado à mesma felicidade que desejamos.

À luz de outros investigadores mais puramente filosóficos, ou metafísicos, Hume parece um pensador meio pequeno, como se esse tipo de obra que fez tivesse que manter toda a sociedade humana operando sob o mesmo pacto de sempre, o que obviamente impede a mais plena liberdade de pensamento. Por onde vai o autor quer arrastar consigo o seu império terrestre, o que é, cá entre nós, uma âncora muito pesada. Poucas vezes analisei uma filosofia tão obviamente ocupada com a Legitimação da Mistura. E como poderia ser diferente, com uma teoria que preza pelo valor do hábito e dos costumes? Ora, eu também posso prezar por essas coisas até certo ponto, mas meu entusiasmo acaba quando a utilidade imediata (para usar outro recurso do autor) cessa de valer, isto é, para além da preservação da paz. O filósofo não precisa de paz para manter tudo como está, mas para descobrir o que as coisas significam mesmo que isso custe desconfiar da bondade dos seus costumes. O costume, portanto, pode ser útil, mas não é uma bússola moral e nem intelectual. É somente algo conveniente, pois nos liberta da falta de moderação e autodomínio dos outros seres humanos. 

Nota espiritual: 3,4 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	4
Presença/Idolatria	3
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	4
Vigilância/Ingenuidade	1
Discernimento/Psiquismo	2
Nota final	3,4

Nosso autor, o bispo, teólogo e filósofo irlandês George Berkeley (1685-1753), desenvolveu a doutrina de um Idealismo Subjetivista, resumida na sentença de que “ser é ser percebido” (esse est percipi), que convém analisarmos por sua proximidade com o meu próprio sistema.

Ele começa um tanto audacioso, afirmando que não existem idéias abstratas. Só temos idéias particulares de cuja intuição a respeito dos princípios somos capazes de abstrair sobre outras idéias particulares submetidas aos mesmos princípios. Ele dá o exemplo dos triângulos: ninguém nunca imaginou um triângulo sem características particulares, mas basta que os princípios que governam um triângulo se apliquem todos os demais, para que formemos essa noção abstrata, que no entanto não é uma idéia, porque esta requer a particularidade para ser concebida. Um tanto dessa discussão me parece ociosa, sendo franco. Entendo que Aristóteles já resolveu boa parte desses problemas: toda existência é individual, e todo conhecimento é universal, o que quer dizer que quanto mais abstraído for um elemento, menos realidade concreta ele contém (embora possa ter mais realidade formal, na pureza de sua essência, justamente por se distinguir de todas as demais). Se a definição de idéia se refere a um ente possível, como substância ou acidente, essa requer todas as particularidades, como uma essência não pode se manifestar sem todos os acidentes necessários. Entendo a intenção de Berkeley, principalmente quando ele fala da conveniência e do costume do uso dos nomes para representação das idéias. Aí ele acerta muito bem. Porque não há território mais falso do que o da linguagem humana, quando ela se pretende adequada à realidade, e não meramente sugestiva. A inspiração do nosso filósofo para essa crítica vem do movimento iniciado por Descartes e outros, isto é, o questionamento do edifício da filosofia escolástica medieval. Ou seja, talvez a abstração não fosse tão perigosa não fosse essa ambição dos escolásticos, e agora parece ser necessário operar alguma correção.

Desde o início a relatividade das percepções a um intelecto, alma, mente, espírito ou eu capaz de sensibilidade é determinado como premissa de todo o pensamento do filósofo:

Isto quer dizer que tudo o que é, é para alguém que o percebe como ser. Ou, ainda, ser é ser percebido. E pela simples razão de que o que não é percebido de algum modo não pode existir, pois não existe diante de nenhum observador, ou Intelecto (que é o meu termo preferido). Berkeley prefere sempre os termos “idéias”, para se referir aos objetos da percepção, ou imaginação, etc., e o termo “espírito” para se referir ao ser que tem as idéias.

Nosso filósofo sabe muito bem que sua teoria não é de fácil aceitação por parecer ferir o senso comum. Ele deixará claro que isso se dá por um defeito da opinião geral dos homens, e não da sua tese:

Ora, “colocar em dúvida”, ou ter como “claramente contraditório”, não são intuições imediatas derivadas da percepção da vida comum. São raciocínios abstrativos, filosóficos. Neste ponto, portanto, o autor força um tanto a barra, querendo fazer crer que para todos deveria restar óbvio o que propõe. Mas isso só é assim para quem se dedicar à reflexão que ele oferece, caso contrário ele aliás nem precisaria se dar ao trabalho de escrever o seu livro. Acontece que aqui identificamos um ponto cego deste pensador: ele não compreende a conveniência espiritual da ambiguidade da experiência da realidade para a realização da liberdade humana. A realidade é apresentada aos nossos sentidos de tal modo que sempre seremos livres para crer que tudo é produzido pela causa divina, ou por outras causas mais ou menos separadas, ou até totalmente independentes, de Deus. O Criador fez assim pra o maior bem das criaturas livres. Berkeley parece estar tão engajado no combate contra a grosseria materialista que ele desconsidera as razões espirituais dessas coisas serem assim. Se considerasse a bondade dessa configuração pelas razões que apontei, não acharia que é uma “opinião estranhamente predominante” essa a da existência de substâncias fora do espírito. Ao contrário, seria a coisa mais normal e previsível do mundo. A vida da Fé verdadeira, na Presença de Deus, ou ainda Vida de Oração, não é natural ao ser humano. A natureza é decaída e amaldiçoada em decorrência do Pecado Original. É necessária a ação da Graça santificante para recuperar os plenos poderes da Razão Natural que o primeiro Pecador rejeitou ao trair o Amor divino. Como teólogo, é estranho que Berkeley não note essas coisas ao produzir a sua filosofia, mas não conheço o seu pensamento a respeito desses outros fatores.

De todo modo, a vontade de explicar a realidade na sua simplicidade é notável e vai até mais longe que outros autores da época, ou mesmo posteriores. Berkeley diz: “Não há nenhuma outra substância a não ser o espírito, ou aquele que percebe.” Ele está mais próximo da mônada pura do que o próprio Leibniz, que ainda complicava com a visão de um mundo de compostos formados pelo agregado das Substâncias Simples. Também está numa condição melhor que a de Kant, porque não requer que haja nem por hipótese uma coisa-em-si para além da representação: para Berkeley o fenômeno já é o ser que existe para quem o percebe. Seu idealismo é o mais simples e puro que já vimos, entre os autores estudados até aqui. E por isso mesmo, é o mais radical.

Inevitavelmente o conceito de matéria teria que ser questionado, e com muita razão, desde o seu ponto de vista:

Para alguns isso pode parecer muito estranho, mas para mim é a coisa mais óbvia, desde o estudo dos filósofos mais antigos. Já Platão tratava a matéria como uma aparência ou imagem da verdade, sem substância ou ser próprio. E Aristóteles afirmará: a matéria em si é incognoscível. Desde então o que chamamos de material fora da função de causa de uma Percepção não significa nada, isto é, é uma pura abstração. A matéria-prima simpliciter equivale ao Nada diante do Uno, ou ao Zero diante do Um, enquanto a matéria secundum quid, assinalada pela quantidade, já é componente formal da substância. Por que, então, parece que Berkeley está nos dizendo algo fora do normal? Em primeiro lugar, há a ignorância e a confusão causadas pela influência do espírito de Idolatria, por decorrência do Pecado Original, como já expliquei antes. Em segundo lugar, há o problema particular da História da Filosofia, com a influência da idéia de res extensa de René Descartes. Quem diria, não é? O maior obscurantismo veio de certas posições racionalistas e iluministas modernas, e não da filosofia escolástica medieval. Ao analisar, por exemplo, a filosofia de Leibniz, percebemos que ele peca mais no que se acha devedor dos contemporâneos do que dos antigos.

Uma habilidade do autor em sua construção é a de mostrar como o que é complicado é o modo “natural” do pensamento humano que cogita o ser de coisas não percebidas, o que novamente indica como essa natureza é inclinada à falsidade. Além disso, em linha com os melhores frutos da filosofia de Ockham, no sentido de preservação da simplicidade e da economia, Berkeley questiona a necessidade de uma complexidade inútil:

Isto evoca o tema que já tivemos a oportunidade de abordar antes aqui, quando tratamos de uma dificuldade na filosofia de Leibniz: o problema de que se todos os seres existem para o Bem, e o Ser divino já é o seu próprio Bem suficiente por toda a Eternidade, só resta os seres necessários ao bem próprio das criaturas. Se há uma bondade, beleza, ou sabedoria imanente ao conjunto da Obra de Deus, esta decorre da exata proporção entre meios e fins na ação da Providência divina, sem exceder no mínimo esta conveniência do Amor do Criador. Berkeley tem razão, e seu questionamento valeria também para a contestação daquela tese gnóstica de doutores católicos que creêm num corpo ressuscitado com uma boca que não come, um nariz que não cheira, um ouvido que não ouve, mãos que não tocam, etc.

Antes que se afirme que a filosofia de Berkeley tende a algum tipo de monismo, o próprio autor esclarece que o sujeito condicionado, ou parcial, da Percepção não pode ser ele mesmo apenas uma idéia para um Intelecto superior:

Ele está falando da mônada, ou Substância Simples, cuja singularidade indeterminada é necessária para a experiência subjetiva das Percepções, embora ela própria não tenha qualquer forma diferenciada para além da sua singularidade. O Uno, inefável, é reconhecido assim de modo indireto. Berkeley não gosta muito, ou melhor, nada mesmo, das formas substanciais, enteléquias, etc., mas ao seu modo não pode negar a característica da unidade do espírito que percebe.

O nosso filósofo afirma que para além do que o nosso espírito determina, existem as idéias produzidas por um espírito superior, que é Deus. Assim, um critério típico de distinção do que chamamos de Realidade, que é o da independência em relação à nossa Apetição, não determina que exista algo fora do espírito, mas somente que isso ocorre em relação ao nosso espírito particular, tudo o mais se referindo ao Espírito Santo. Em decorrência disso, outra questão se coloca. Um dos pontos cruciais de qualquer sistema idealista é o dever de lidar com o problema da Causalidade em geral: se o fenômeno manifesta uma idéia de modo direto, as supostas relações de dependência dos fenômenos entre si são na verdade aparências apostadas à própria Percepção, ou fatores que são convenientes para o sujeito que percebe, mas nunca relações de necessidade. Diz o autor:

É preciso ao mesmo tempo preservar a Causalidade como fator contingente útil para a vida humana atual, e ao mesmo afastar essa idéia da Ontologia geral, como se o Espírito não pudesse produzir um efeito, que é somente uma idéia e nada mais, sem uma causa qualquer que não seja a própria Vontade. Lutei com estas questões logo na Introdução da minha Monadofilia, especificamente as idéias de causalidade, irreversibilidade e escassez, porque notei que essas são as noções mais típicas que se repetem como manifestação da influência do espírito de Idolatria. Berkeley neste ponto é infalível. A Causalidade não reflete uma Lei imutável, antes disso é apenas um ordenamento das Percepções que opera como beneplácito aos caídos, ou seja, é somente uma concessão da Graça divina.

Atacando aberta e diretamente o espírito de Idolatria, nosso autor deixa claro que não abole nenhuma das categorias fundamentais do Ser, exceto a abstração chamada Matéria:

Seja a substância, a entidade, a existência ou a realidade, tudo isso é preservado no Idealismo de Berkeley. O problema é a afirmação do ser de qualquer uma dessas categorias fora do espírito. Neste sentido, esta filosofia esclarece de certo modo que a influência do espírito de Idolatria gera certas abstrações particulares, entre as quais uma das mais cruciais para o erro das filosofias, senão a pior mesma, é a noção de Matéria. Como em si a matéria é de fato e inescapavelmente incognoscível, é meio difícil negar a afirmação do autor. O máximo que se pode fazer é apelar para alguma regra de Analogia, como a Escolástica, de Correspondência, como faz Leibniz, ou para a Coisa-em-Si, como faz Kant. Mas, perguntemo-nos, com Berkeley: para quê mesmo é necessário fazer isso? Pensando no ordenamento da realidade como um sistema processual com finalidades bem determinadas, quem ganha com a criação de uma substância que não é percebida por nenhum espírito, se esta não pode ser conhecida de modo algum?

É claro que nosso autor não revisita a filosofia aristotélica com o cuidado que muitos achariam imprescindível, pois como se pode agora justificar Forma, Matéria e o Sínolo (i.e. o Composto)? Parece ser mais fácil seguir uma linha independente. Mas isto não seria impossível. O caminho é a total conexão de Aristóteles com Platão: a matéria aristotélica serve tão somente para individuar o contingente, já que a forma se refere ao ideal que não pode ser conhecida sem esse seu modo de ser concreto. Porém, conforme os acidentes podem ser todos indefinidamente compreendidos como idéias ou formas, a própria matéria se torna cada vez mais abstrata por si mesma, até chegarmos no puro Nada incognoscível, como Aristóteles mesmo reconhecia. De certo modo, não fosse um certo exagero platônico na negação da realidade do conhecimento contingente (um hábito gnóstico, por sinal), não seria preciso ancorar as idéias na experiência sensível através do conceito da matéria. E pensando mais profundamente, tudo deriva de um certo vício abstracionista a partir da capacidade nominalista do ser humano. O nome simplifica porque recorta do real, mas imediatamente se divorcia por isso mesmo da realidade concreta. A tentação de prosseguir nos caminhos da abstração é tremenda, e Berkeley se refere a isto várias vezes, reafirmando a necessidade de se voltar ao mundo dos fatos não processados pelo moedor filosófico que cria essas salsichas abstratas. Em suma, sem a noção de Idéias fora da Percepção, não é necessário refundar a experiência cognitiva através da Matéria. Quando mais tarde Zubiri afirmar que a sensação é inteligente, parece que ele também está querendo sair desse rolo do Problema dos Universais por um caminho mais simples. Será essa questão, então, apenas uma gigantesca ficção grega? Não nos cabe investigar isso aqui e agora. Mas me parece que a Humildade favorece os caminhos desses ousados como Berkeley, Zubiri, etc. E que por outro lado os construtores de sistemas complexos são mais ou menos todos viciados e presos em alguma forma de Gnosticismo. Como já vimos, nem Plotino escapou disso. O Idealismo mais perfeito, portanto, requereria uma total imunidade contra a Gnose, porque significaria a total confiança no Espírito Santo. Essa seria sempre a melhor Filosofia Cristã.

Convém lembrar que esta filosofia não só não é contraditória com a Revelação cristã, como é extremamente compatível, pois derruba a Idolatria sem negar a Criação divina, ou seja, sem entrar numa armadilha gnóstica. O Evangelho está cheio de testemunhos que validam o pensamento de Berkeley: o Reino de Deus está dentro de nós… ou então o significado da Santa Ceia, que é comer e beber o Corpo de Deus, de modo que o material é uma manifestação da Graça… ou ainda, como o Apóstolo afirma, que em Deus nos movemos, somos e existimos, etc. Por outro lado, a noção de que existe um terceiro elemento entre a alma e Deus é a interferência de um componente diádico gnóstico que permitirá a Idolatria e a Pseudoeuergesia, pois se presumirá que o produto da Graça pode ser capturado por ser justamente um tipo de substrato material passível de ser dominado pela Gnose. Mas o Nada ou o Zero não existe, por isso a Bíblia chamam os ídolos de “Vazio”.

Num ponto muito forte de sua doutrina, o nosso autor mostra que sua postura é a de maior respeito pelas sensações obtidas pelos sentidos, e pela realidade percebida, o contrário não podendo ser afirmado em favor daqueles que postulam que algo deva existir para além do que se percebe:

Ou seja, quem é cético realmente é aquele que não confia somente no que é experimentado através de suas sensações, mas que postula que haja alguma substância que não seja percebida por algum espírito. Traduzindo os termos de Berkeley, o que ele chama de ceticismo pode ser chamado também de Idolatria ou de Gnosticismo, dependendo da ênfase: Idolatria quando se afirma algum Ser alheio ao Espírito, e Gnosticismo quando se afirma que há algo para além da Percepção.

Em certo ponto nosso filósofo volta a justificar o motivo pelo qual o Senso Comum parece ter se distanciado tanto da realidade que ele descreve:

Embora Berkeley descreva de modo quase impecável os processos que causaram os enganos do Sendo Comum, e inclusive das doutrinas filosóficas, ele novamente deixa de notar os motivos mais fundamentais para o erro humano, quais sejam: 1) que Deus desejou que a Liberdade do homem sempre encontrasse as razões para duvidar da sua Presença; 2) e que, por isso mesmo, a influência do espírito de Idolatria deveria ter sua chance de prosperar de acordo com o arbítrio das criaturas livres. Se reconhecesse isso, talvez o autor não precisasse se irritar tanto, ou estranhar a rejeição à sua filosofia. E entenderia talvez que antes da Filosofia Cristã, por melhor que seja, vem o Evangelho. Por isso eu mesmo já enfatizei a necessidade de alguma phronesis anterior à teoria monadofílica: as liberdades iniciais, e o próprio conhecimento direto do Novo Testamento. A Fé como dom sobernatural é tão necessária para a aferição do Idealismo de Berkeley quanto para a do Argumento Ontológico de Anselmo da Cantuária.

Nosso filósofo tentará responder antecipadamente as perguntas mais previsíveis a respeito de seu sistema. Na décima primeira questão ele se enrola um pouco, ou melhor, mistura algumas boas razões com outras piores. O tema é o da explicação da causalidade natural: por que haveria esse tanto de complexidade nas relações causais se os mesmos efeitos poderiam ser produzidos diretamente pelas causas mais simples e diretas? O autor explica que as leis e regras ajudam a organizar as percepções e a tornar a ação humana mais ordenada ela própria. Ele tem razão, mas na causa final desse ordenamento não coloca o que entendo ser o principal, que é o bem da liberdade humana, principalmente o da vida na Presença, ou vida da Graça. Só pode escolher viver pela Graça, na Presença, quem possa escolher o contrário, e por algumas razões suficientes. Estas razões mais que justificam o nível de complexidade causal encontrado nas leis naturais. É por uma conveniência espiritual, como tudo o mais.

Para que fique muito claro: a Árvore da Vida só pode ser escolhida livremente com a alternativa da Árvore da Gnose. É por esta razão que no mito Deus instala as duas árvores no Éden. Como pode a criatura conhecer a sua própria liberdade de escolher a Graça, se ela não tiver alternativa? O Bem escolhido por falta de alternativa não é escolhido, portanto ele não é próprio para a vida do agente moral livre: este não pode realizar a sua decisão de confiar em Deus se não tiver a chance de escolher o contrário. Assim, pela Eleuteriodiceia, a complexidade causal das leis naturais servem para que o ser humano seja livre. 

Sobre a equivalência conceitual da Matéria com o Nada ou o Zero, segue uma passagem relevante:

Se existe alguma utilidade para esse elemento totalmente negativo, é o da afirmação da necessidade da positividade divina, como o côncavo que recebe o convexo, ou como chamamos na vida espiritual a pobreza de espírito. Na minha visão, a mônada criada por si é como o pó, ou o Nada, ou o Zero, que requer a iluminação que lhe atualiza as potências intelectuais. A Criação não seria assim um produto da cópula entre o Uno e a Díade, mas do reflexo do Uno per se na mônada criada que tem toda potência, mas nenhuma atualidade. Essa substância que possui toda potência equivale de certo modo ao conceito de matéria, mas somente pelo aspecto negativo, como enfatiza Berkeley. Quando há Percepção, ou seja, a mínima atividade intelectual, já não há Nada, de maneira que a matéria mesmo nessa figura de passividade é inconveniente, pois o que reage ao influxo divino é uma alma ou espírito, sempre.

Me espanta que Berkeley não tenha associado a experiência do ceticismo que ele denuncia por excessos abstracionistas ao Gnosticismo desde Lúcifer e Adão. Vejam como ele está próximo da verdade:

Essa é uma defesa infalível da veracidade da experiência humana. O erro gnóstico projeta para fora de si a confusão que é produzida apenas por uma malícia interior. Mas se o nosso autor não aponta essa conexão, é porque está produzindo uma filosofia alheia a esses juízos espirituais, pelo menos até certo ponto. O que importa aqui é compreender que se alguém interpõe entre aquele que percebe e aquilo que é percebido algum outro elemento externo que pode ou não validar a experiência do conhecimento, cria-se assim um problema insolúvel. Estaria Platão errado, então, ao querer “sair da caverna” das aparências? Não, porque ele buscava o Espírito, assim creio, que fundamentava todas as experiências. Lembremos, com alguma generosidade, que o mundo de Platão, Aristóteles, e mesmo de Plotino, era um mundo em que não se tinha notícia da Queda e de suas consequências. O Gnosticismo sempre lucrou com a confusão gerada pela ignorância da Revelação e do seu significado pleno: muitos quiseram negar a integridade de uma experiência sem discernir que o que há de rejeitável não é o Limite, mas a Mistura. Por melhor que esses filósofos antigos fossem, seria difícil que produzissem uma doutrina totalmente compatível com a Revelação do Pecado Original e da Queda. Mas os filósofos cristãos não têm desculpa para além da sua ignorância ou má vontade. A Caverna de que Platão queria sair, enfim, não era o mundo criado por um Demiurgo mal, era a condição do decaimento e de Mistura de Luz e Trevas. Ele apenas não sabia disso. E muitas filosofias poderiam ser bem melhores, se não fosse essa confusão entre a realidade criada por Deus e o mundo decaído. Lembrando: sem a Queda continua existindo Cruz e a experiência da Mistura, porque a Liberdade é necessária, mas o Pecado Original instalou uma condição muito pior, por arbitragem de um excesso de Mistura. O que, aliás, continua sendo feito. Voltando ao ponto de Berkeley, porém, a Queda não falsificou a experiência humana, nem a nossa capacidade de conhecer a verdade. Criou-se, porém, um estado em que sem a Graça santificante nós permanecemos alheios ao sentido espiritual das coisas, pois somos criados em Cativeiro, e fomos vendidos aos demônios pelos nossos ancestrais. O que é necessário, portanto, não é a correção da cognição humana, mas a luta contra a mentira e a perversidade, e contra todos os espíritos malignos que negam a Glória de Deus.

Para não se dizer que o autor não deu nenhuma notícia do significado espiritual dos erros filosóficos que condenou, encontramos um trecho significativo a esse respeito:

Sim, impiedade, profanidade e idolatria, é disso que se trata. E Berkeley fica tão animado com seu Idealismo como eu fico com a idéia da mônada: basta que só exista a nossa experiência de Deus através da nossa Percepção para que toda a Idolatria seja destruída. Mas tantos bons pensantes religiosos são atraídos pela matéria como que por um fetiche. Basta verificar o que os romanos fizeram com o sentido da Santa Ceia, entre tantos outros rituais que confirmam os erros filosóficos em formas religiosas. Mas ora, o mesmo pode ser dito justamente do Pecado Original, pois é fácil identificar a raiz de todos os males, mas difícil é querer viver com essa liberdade. Uma certa sombra paira sobre a humanidade: é o peso inclemente da Tradição Primordial e do Costume, o Culto do Ouroboros nas suas formas típicas, e a própria força da Religião de hoje que é a representante desse legado.

Falando de Religião, esse é um ponto cego do autor, quando reiteradamente parece não compreender porque o ser humano se nega a reconhecer as coisas mais óbvias do mundo:

Daí eu pergunto, essa cegueira não foi incentivada por força dos erros da Religião? Ou por acaso a doutrina do Idealismo de Berkeley é compatível com os ensinamentos religiosos? Mas isso fica pior, porque o nosso autor tem alguma inclinação para algum tipo de humanismo, um idealismo imanentista do futuro, um entusiasmo qualquer incompatível com o espírito das Profecias. Não só não denuncia o Pecado Original, como não o reconhece no seu significado espiritual. E quer que a sua filosofia sirva para o progresso do ser humano, dando a entender que servirá para algum tipo de ênfase do tipo do Utilitarismo. Isso resulta da falta de consideração do valor espiritual das coisas, inclusive no contexto da sua investigação, pois não é a Razão Natural que fará o ser humano viver na Presença de Deus, é a Fé. Quando a Fé foi transformada num símbolo de participação religiosa, seu sentido de Metanoia se perdeu, e neste caso nenhuma filosofia vai prestar para nada, nem a de Berkeley, nem a minha.

Para demonstrar que o nosso filósofo não está imune ele mesmo da impregnação, por efeito colateral na cultura do testemunho do espírito do Gnosticismo, verifique-se esta passagem, por exemplo:

Não é difícil que um filósofo como Berkeley tenda para o lado Direito da Dialética do Ouroboros, isto é, para a Legitimação da Mistura. Ele está tão centrado na justificação da experiência humana contra os seus negadores, que deixa a guarda aberta contra todo tipo de ceticismo, mesmo que lhe conviesse, como seria o caso na recepção do dom de Vigilância.

Fazem parte deste volume, além do Tratado sobre os princípios do conhecimento humano, a coleção de Três diálogos entre Hylas e Philonous, o texto Sobre o movimento, o Correspondência com Johnson, e Comentários filosóficos.

Na troca de cartas com Samuel Johnson, encontramos uma passagem relevante. Um lembrete de que algo que nos conforta sempre com uma boa filosofia é o seu alcance, a capacidade de antever e explicar muitos problemas específicos antes que os especialistas se resolvam nos seus temas particulares, já que o geral abrange e domina o particular. Eis o exemplo:

Aqui Berkeley basicamente demonstra porque o tal “graviton”, para não falar da Teoria de Tudo, jamais será descoberto: se a gravidade fosse inerente ao contínuo extenso pela observação da gravitação descrita pela Relatividade Geral operando sobre as partículas subatômicas, concluir-se-ia um absurdo, isto é, que o equivalente ao nada (o infinitamente divisível) produz algum efeito de grandeza mensurável. Se a gravidade fosse uma propriedade intrínseca do contínuo extensivo — tal como pressuposto pelas tentativas de quantização da Relatividade Geral — então ela dependeria causalmente de uma realidade infinitamente divisível e, portanto, indeterminada. Segue-se o absurdo metafísico de que o equivalente ontológico do nada produziria efeitos mensuráveis. Logo, a gravidade não pode ser uma propriedade inerente da extensão, mas apenas uma regularidade fenomenal na ordem das ideias percebidas. Mas é claro que isso também se aplicaria aos fenômenos das outras forças, porque a maneira de Berkeley entender a Causalidade é como manifestação de sinais para o entendimento de uma natureza em favor dos seus observadores, ou seja, é uma contingência e não uma necessidade, e pelas mesmas razões que inviabilizam a quantificação da gravidade.

Em geral as idéias do filósofo são interessantes e podem ser frutuosas espiritualmente, com ressalvas, como ocorre de costume com as obras de filósofos famosos, para o problema de um certo testemunho da Ingenuidade. Forte no quesito da noção da vida na Presença, Berkeley poderia ter ido muito mais longe do que foi, se não submetesse todo o seu trabalho ao bem estar da civilização e da humanidade, como se desconhecesse as profecias e os alertas evangélicos quanto ao espírito do mundo, um problema que compartilha com outros pensadores da sua época. É uma característica do movimento contra o “obscurantismo” medieval a crença no progresso humano, num sentido que é espiritualmente perigoso. É uma pena que um filósofo tão promissor por várias razões tenha sido confinado a uma agenda tão pequena e afastada da verdadeira Glória.

Nota espiritual: 6,1 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	9
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	6
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	8
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	6
Nota final	6,1

Assisti esta série pelo menos umas cinco ou seis vezes, e decidi que não preciso reassistir mais uma vez para fazer uma análise do seu valor espiritual.

Bem feita, com roteiros competentes, bons atores, boa trilha sonora, e boa fotografia com as paisagens maravilhosas que Deus criou no Havaí, esta série cativou milhões ao longo de anos, e parece ter trabalhado no limite entre a qualidade e a enrolação para ganhar dinheiro. Cá entre nós, era para ser uma série em quatro temporadas no máximo.

J. J. Abrams, um dos criadores da série, explorou o recurso narrativo da “Mistery Box” até a exaustão, e criou escola com os roteiristas da série. O efeito disso é que existem muitos subenredos que na verdade são meio irrelevantes, como as conspirações de Benjamin Linus, ou o legado da Iniciativa Dharma. Essas coisas não fazem muita diferença no fim das contas, embora distraiam muitos os nerds que são geralmente são fãs com uma competência intelectual duvidosa no discernimento do que é essencial e acidental, meio e finalidade, etc. A estória está centrada em personagens que passam pela ilha de Lost mais ou menos como as almas passam por este mundo, para ter alguma experiência importante e seguir em frente depois. A ilha em si é apenas um cenário, e essas camadas superestruturais que os personagens criam são relevantes apenas no contexto da sua agência moral.

O fenômeno recorrente é que almas são trazidas a essa realidade, que na série é representada pela ilha, literalmente como indivíduos perdidos com relação ao sentido de suas vidas, mais ou menos presos em seus respectivos traumas de origem. Neste ponto o nome da série em Portugal, onde se costuma adotar a máxima literalidade dos títulos (para o humor dos brasileiros), acabou sendo uma escolha muito feliz: Perdidos. Na última temporada o sábio ou guru Jacob afirma isso diretamente aos protagonistas: vocês estão reclamando, mas a vida de vocês não fazia sentido antes de virem para cá.

Recapitulando a série brevemente, vamos aos fatos mais relevantes.

Desde tempos imemoriais, de algum modo seres humanos acabam se vendo nessa misteriosa ilha por várias razões, a maioria como sobrevivente de algum tipo de desastre, e alguns como convidados por habitantes. A lembrança mais antiga de habitação da ilha já mostra essa dinâmica pronta: por um lado uma mulher misteriosa, que eu vou chamar de Mãe, que é guardiã da própria ilha e portadora de segredos, e por outro lado sobreviventes, provavelmente náufragos, que são tratados como hostis. Conhecemos essa realidade pela experiência de outros náufragos mais recentes, na verdade uma mulher gravidíssima que dará a luz a irmãos gêmeos com a ajuda da Mãe. Imediatamente a mulher é assassinada pela Mãe, que vai criar os irmãos como se fossem seus filhos. Eventualmente a Mãe apresenta aos filhos um tal “Coração da Ilha”, que deve ser protegido sabe-se lá porquê. Na verdade a Mãe está querendo um substituto para a sua função, tanto que quando ela morre pela mão de um deles mais tarde, diz “obrigado”.

Para mim é óbvio que a Mãe, além de ser assassina, é mentirosa.

Digam o que quiserem, que “para martelo tudo é prego”, mas para mim a ilha representa o mundo decaído, ou “paraíso perdido” se preferirem, e o Coração da Ilha é um símbolo do Pecado Original. Literalmente, no centro do mecanismo há um sistema que imita uma cópula, que é como uma máquina que serve para prender a luz. Um simbolismo muito óbvio do Pacto Ouroboros: a cópula carnal “prende” a substância espiritual numa condição inferior. A Mãe foi parar lá por efeito de algum outro pecado anterior, e se viu presa ao dever de preservar o Coração da Ilha sob pena de que se o mecanismo fosse desfeito, o mundo acabaria. Ora, o simbolismo é claro: se não se manter o Pecado Original, o mundo decaído termina. A Mãe está presa ao seu papel até que encontre um Substituto para sua função, de modo que o mundo continue existindo. Foi por isso que ela assassinou a verdadeira genitora dos gêmeos e mentiu se apresentando como se fosse a mãe deles.

Aos poucos as personalidades dos irmãos vão se desenvolvendo. Jacob é mais ordeiro e lento no aprendizado, enquanto seu irmão, sem nome (vamos chamar de MIB, de Man in Black, ou “Homem de Preto”), é mais intrigado, curioso e independente, sendo chamado inclusive de “especial” pela Mãe, provavelmente numa tática de manipulação para que ele eventualmente aceitasse o papel de substituto como guardião do Coração da Ilha. Acontece que quando outros náufragos são descobertos pelo MIB na ilha, ele decide confrontar a Mãe, que havia dito, em outra de suas mentiras, que não existia nada além da ilha, e que eles três eram as únicas pessoas que existiam. Mais uma vez se confirma o simbolismo do Pacto Ouroboros: os seus subscritores costumam crer na mesma coisa, que se eles não gerarem e mantiverem a vida por seus meios, não existirá mais nada.

Jacob defende a Mãe e resolve ficar com ela, e MIB vai morar com os Outros, com o objetivo de sair da ilha.

Acontece que essas duas trajetórias colidirão quando a Mãe descobrir que os Outros estão próximos de desvendar os mistérios necessários para escapar da ilha, de tal modo que isso possa comprometer a continuidade da mesma. A Mãe age contra os Outros, causando a sua morte e a destruição de seus aparatos, e então MIB se vinga finalmente de todos os crimes da Mãe a a mata (quando ela justamente o agradece). Ela já havia tornado Jacob o novo guardião substituto no seu lugar. Jacob, por sua vez, resolve punir MIB lançando-o dentro do Coração da Ilha, algo que já havia sido sugerido como um destino mais sinistro do que a própria morte. O fato é que Jacob não consegue matar o irmão com as próprias mãos, como aliás jamais conseguirá fazer. A Mãe produziu algum encantamento que previne que os irmãos possam se matar diretamente. MIB torna-se então o Monstro de Fumaça, que talvez fosse a forma verdadeira da Mãe, embora isso nunca seja confirmado.

A obsessão de MIB continuará sendo a mesma: sair da ilha. É um símbolo do sentimento gnóstico por excelência, a da vida numa condição de prisioneiro. Por outro lado, Jacob se torna o mantenedor da ordem. São como Caim e Abel.

Quando em algum momento no futuro, séculos mais tarde, Jacob explica ao náufrago Richard o que é a ilha, ele a compara a uma rolha que mantém o vinho preso dentro de uma garrafa. O mal, que é personificado por MIB, seria mantido preso dentro da ilha e impedido de se espalhar pelo mundo. Essa é outra mentira, é claro. Jacob aprendeu a mentir com a sua Mãe, ao assumir o papel de guardião do Coração da Ilha. A verdade é que para MIB escapar da ilha, ele precisa que Jacob morra e a ilha fique desguarnecida, mas por não conseguir matá-lo diretamente, é necessário que manipule alguém para fazer o que precisa em seu lugar. Igualmente, para se livrar de seu papel, Jacob precisa que outra pessoa lide com seu irmão de modo definitivo e assuma, em seu lugar, o papel de guardião da ilha.

Muito mais tarde, os sobreviventes do vôo 815 da Oceanic Airlines serão lançados no meio dessa realidade ancestral sem ter a mínima idéia do sentido real do que ocorre. Ora, podemos dizer que nem mesmo Jacob e MIB sabem o sentido real, porque eles já foram criados num ambiente simbólico formado por mentiras e manipulações.

Jack, o líder dos sobreviventes do vôo, inicialmente assumirá um papel análogo ao de MIB: seu desejo maior é escapar da ilha. Já Locke quer acreditar que há uma razão especial para eles estarem ali, o que o torna em tese um excelente candidato a ser guardião da ilha. Acontece que por ciúme Benjamin Linus (uma espécie de “gerente” dos Outros, sob comando de Jacob) matará Locke, e sobrará para Jack assumir esse papel. Eventualmente, já para o fim da sexta temporada, apesar de relutar, ele aceita essa missão. Não o faz de modo fideísta, porém, como seria o caso de Locke, que era ingênuo e crédulo de modo quase patológico. Simplesmente Jack sabe que o plano de MIB é matar a todos os candidatos a substitutos de Jacob, para garantir que possa realizar seu plano de escapar sem possibilidade de erro. E Jack quer que seus amigos sobrevivam, apenas isso. É um herói que se sacrifica voluntariamente, e participa do ritual de passagem para assumir o lugar de Jacob, mas o faz por uma razão muito clara e bem fundamentada, sem entusiasmos nem exageros.

Isto nos dá a entender que embora seja aplicável o simbolismo do Pecado Original ao Coração da Ilha, para cada ser humano que se vê na circunstância de aceitar ou rejeitar a sua condição aplica-se o problema moral de um Dever de Estado. Neste sentido, embora MIB tivesse razão para questionar os crimes da Mãe, Jacob de modo ordeiro e paciente acaba por realizar um propósito maior que ultrapassa o nível presente de mentiras e manipulações, mais ou menos como Abel, apesar de ser ingênuo e crédulo, fez algo mais certo ao ter boa fé e confiar em seus pais do que Caim, que acabou caindo em crimes piores do que a mentira de seus pais. Entenda-se bem: o Pecado Original, com todas as suas consequências, existe sob a permissão divina por uma razão boa que o justifica, de acordo com a Eleuteriodiceia. Esta razão boa é o destino final das almas, que é o estado paradisíaco da Coruscância.

O que isto significa? Que o Coração da Ilha precisa ser mantido a todo custo? Que o Pecado Original não pode ser desfeito?

Negativo. Tanto faz, na verdade. Quem prova isso é o personagem “coringa” da estória, Desmond Hume. Ele é quem vai agir para desfazer o mecanismo no Coração da Ilha, o que permitirá a MIB tentar escapar da ilha, mas ao mesmo tempo o tornará vulnerável. Jack tentará matar o vilão, mas quem dará o tiro final será Kate, sua parceira de aventuras na série. Jack então voltará para restaurar o mecanismo na sua posição original, e então morrerá vendo seus amigos escaparem da ilha, que era o seu propósito desde o primeiro episódio da série.

Mas, voltando a Desmond, a certa altura ele compreendeu, através de seus poderes extraordinários de experimentar tempos ou mesmo dimensões diversas, que as experiências na ilha são passageiras em face de um destino muito mais excelente preparado para todos eles no futuro. Então diz a Jack: “Isso não importa, sabia Jack? Ele destruir a ilha, você matar ele. Isso não importa. Você vai me levar até aquela luz, e então eu vou para outro lugar. Um lugar onde podemos estar com aqueles que amamos, e nunca ter que pensar nesta maldita ilha novamente. E sabe qual é a melhor parte? Você está lá. Nós estamos sentados perto um do outro no vôo 815 da Oceanic. Ele nunca caiu. Nós falamos um com o outro. Você parecia feliz. Talvez eu consiga encontrar um caminho para levar você para lá também“. E Jack o responde: “Eu já tentei isso antes. Não existem atalhos, nem segundas chances. O que aconteceu, aconteceu. Confie em mim. Tudo isso importa.”

Os dois têm razão, mas em planos diferentes.

Por um lado é verdade que o desígnio final da Providência que levará as almas ao seu destino eterno é infalível e inescapável. Nesse sentido não importa muito o que cada um faz, desde que não rejeite o Bem final, que é o pecado mortal contra o Espírito Santo.

Por outro lado, na contingência criada pelo Pecado Original, as ações humanas refletem essa escolha pelo Bem, de tal modo que se não importa para Deus que Jack consiga salvar seus amigos, ou a ilha, importa apesar disso para Jack que ele faça essas coisas, pois esta é a sua maneira de escolher o Bem. Certamente existem meios mais fáceis de se fazer a escolha certa, mas Jack é um personagem intenso, heróico e ambicioso nesse sentido do dever. Ele sabe o que ele precisa fazer. Desmond acha que a história pode ser reescrita, mas Jack sabe que não, mesmo que ainda não tenha experimentado a outra dimensão. O que lhe resta é fazer a escolha que lhe permitirá estar em paz nessa outra vida futura, que é o que ele faz.

Os perdidos se encontram através da circunstância que os instalou num roteiro arquitetado por uma Providência infalível, e o trilho que centraliza a consciência humana nessa realidade cheia de sentido misterioso é o Dever de Estado. Isto é o que Jack reconhece ao fim. Desmond não tem problemas com isso, porque ele nunca foi teimoso como Jack nesse sentido, que sempre presumiu estar no controle de sua vida, etc. O dever é maior para os mais obstinados e ambiciosos, como sabemos muito bem, até porque estes costumam criar deveres artificiais com os seus votos voluntários, exatamente como fizeram a Mãe, Jacob, Jack e então Hurley, ao se tornarem guardiões do Coração da Ilha.

Cada personagem vive, assim, o seu arco particular de redenção. A maioria se encontra no final da estória, numa dimensão arrumada com o propósito dessa reunião antes de partirem para a próxima etapa desconhecida, que está para além de uma porta de luz, no último episódio da série. Embora exista uma forte imagem iconográfica do Cristianismo nessas cenas finais, outras religiões também são representadas como caminhos para essa solução espiritual final.

E os nossos vilões, como ficam? Benjamin Linus parece ser capaz de redenção ao que tudo indica, mas é um vilão menor no fim das contas. Já a Mãe e MIB tem um destino desconhecido, como aliás o próprio Jacob. Não entendo ser impossível para nenhum deles a salvação final, embora me interesse particularmente pelo caso de MIB. Tudo o que ele quis era a verdade e a liberdade, coisas boas em si, mas ele desejou isso a todo custo, e esse foi o seu grande mal (como o de Caim, aliás). Se for capaz de arrependimento, Deus não muda no seu desejo amoroso.

Há alguns aprendizados valiosos na série, entre os quais vou falar de dois dos mais relevantes:

Primeiro, a necessidade do cumprimento dos Deveres de Estados e em especial do perdão, que na série toma a forma da proposição “let it go” (“deixe estar”, ou “deixe para traz”). Todos os protagonistas são marcados por traumas que determinaram a sua encarnação particular nesta vida: o que eles precisam fazer agora é carregar essa Cruz e não replicar o mal. A grande tentação de cada um é se apegar aos seus mecanismos de defesa contra o trauma sofrido, fórmulas que são falsas porque replicam ou imitam o mal de algum modo. Senão vejamos: Jack quer ser bom o suficiente para o pai, porque sofreu de carência emocional durante a sua criação; Kate quer fugir da Lei porque presumiu ser boa a sua ação de libertar a mãe das maldades do padrasto (que na verdade era seu pai); Hurley quer compensar a frustração com o abandono paterno com o vício da gula, ou entretendo a idéia do suicídio; Sawyer quer ser tão perverso quanto o criminoso que enganou e vitimou seus pais; Locke quer acreditar que ele tem um destino especial que explique a terrível série de tragédias que viveu por culpa de seu pai; Sayid quer se entregar aos papéis mais sórdidos por se ver preso a um destino por ter nascido em difíceis circunstâncias no Iraque, e assim por diante. Curiosamente, o que todos os arcos particulares dos personagens têm em comum é o tema das consequências dos pecados dos pais recaindo sobre os filhos, uma evidência imediata e inegável da força do Pecado Original. Mas a solução não seria não ter nascido nas condições em que cada um nasceu, pois essa realidade foi providenciada pela vontade de Deus. A solução é carregar a Cruz do Dever de Estado e perdoar quem fez o mal, principalmente os pais e mães. Em suma, a primeira lição é: aceitar o Limite.

Segundo, há um aprendizado mais difícil, mas necessário, caso contrário acabaremos no lado direito da Dialética do Ouroboros, que é o da Legitimação da Mistura. A verdade de todos os personagens é que eles querem sair da ilha. Quando parece que encontramos alguma exceção, como nos casos de Locke, ou de Rose, é sempre um caso particular em que um mal maior específico é evitado, como a paraplegia do primeiro, ou o câncer terminal da segunda. Em ambos os casos seria absurdo presumir que estes prefeririam viver limitados ao ambiente da ilha, se pudessem continuar saudáveis fora dela. Se nos esquecermos de que este é apenas um local de passagem, corremos o risco de achar que o Bem precisa do Mal, ou a Luz das Trevas, etc. Isto quer dizer que MIB de algum modo é o personagem mais próximo da verdade em toda a série, pela ambição da sua consciência. Porque se ele queria sair da ilha, igualmente tanto a Mãe quanto Jacob também quiseram o mesmo. Apenas ele se obstinou e foi longe demais na perseguição da sua meta. Se acreditasse que a mesma Providência que o havia instalado ali na ilha seria capaz de retirá-lo de lá, poderia ficar em paz, perdoar a Mãe, etc. Gosto de acreditar que esse personagem é capaz de alcançar a redenção de algum modo, porque seu objetivo nunca foi o de fazer o mal, mas de ser livre de mentiras e manipulações. O problema é que quando confundimos as mentiras e manipulações dos nossos pais com uma suposta maldade de Deus, nós nos tornamos gnósticos aflitos, prisioneiros de nossa própria vida, e desta situação podem decorrer muitos males. Por isto, embora a solução correta para o MIB não fosse a de matar a Mãe como fez, e sim perdoá-la, tampouco seria bom que ele fizesse os juramentos para se tornar guardião da ilha, e nem apoiar seu irmão Jacob nesse intuito. O mal precisa ser denunciado e rejeitado, e não há mal maior, mais ancestral e primordial, do que o Pecado Original. A dificuldade é fazer isso e ainda assim amar os desgraçados que estão amarrados na mentira, a Mãe, Jacob, etc. MIB tinha razão na sua visão da verdade e da liberdade, mas errou no alvo, por não antever uma dimensão maior, um destino eterno, em suma, o Amor divino governando todas as coisas. Achou que devia salvar a si mesmo, e por isso errou. Mas, novamente, gosto de crer que ele poderia alcançar a paz da salvação mesmo assim, porque seu intuito original era a verdade. Em suma, a segunda lição é: rejeitar a Mistura.

Nota espiritual: 5,3 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	6
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	6
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	3
Discernimento/Psiquismo	4
Nota final	5,3

Nesta série nós acompanhamos a experiência ingênua de seres humanos criando um vírus em laboratório seguindo instruções recebidas do espaço. Que os seres humanos pareçam mais dispostos a acreditar na bondade de ETs do que em Deus, isso continua sendo algo espantoso, mas não de todo incompreensível: se a evolução e o progresso tendem universalmente na mesma direção positiva, quem está na frente poderia dar dicas para quem está atrás. Essa é a premissa oculta por trás do otimismo tolo no início da série. O auge da imprudência consiste em fazer essa experiência sem protocolos adicionais de segurança. Eu instalaria os pesquisadores numa base submarina no meio do mar, ou numa estação espacial. Como não fizeram isso, ocorre um acidente e logo o vírus começa a ser transmitido de humano para humano com facilidade.

A protagonista Carol Sturka, escritora de ficção residente em Albuquerque, Novo México, testemunha a sua companheira Helen sendo contaminada pelo vírus lançado por aeronaves, bem como o de todas as pessoas ao redor naquela mesma localidade. Estranhamente, Carol não é contaminada. O que ela descobre é que os infectados logo se reanimam e agem em conjunto, como se todos tivessem uma mesma mente coletiva. Helen, porém, falece em virtude de sua queda no momento da infecção. Muitos outros seres humanos morreram em circunstâncias semelhantes.

Nossa protagonista, meio alcoólatra e emocionalmente instável, levará muito tempo para descobrir informações importantes sobre o funcionamento do vírus. Os infectados perderam sua agência individual, são incapazes de matar e mentir (embora possam dissimular e manipular, como atores), e são vulneráveis a emoções negativas muito fortes. Apenas treze indivíduos teriam sido imunes ao vírus em todo o mundo. Os infectados fazem todos os desejos dos imunes, para ganhar sua confiança e mantê-los sob controle. Depois de muitos vais e vens emocionais mais ou menos inúteis, Carol finalmente descobre que eles planejam infectá-la independente de sua vontade, e que pretendem construir um dispositivo, como uma antena, para retransmitir o sinal da programação do vírus para o espaço. Inclusive são econômicos com relação a energia e alimentos porque sabem que não tendem a durar muito tempo na sua condição, incapazes de coletar, plantar, cultivar, criar animais, etc.

Desde o início essa seria a linha de investigação mais óbvia para Carol: descobrir como vivem os humanos afetados pela infecção, de onde veio a transmissão do código de criação do vírus, e qual é o objetivo desse coletivo infectado. Passam oito dos nove episódios, mais que dois meses na história, para a protagonista descobrir coisas básicas que poderia ter descoberto muito mais rapidamente. E ainda não descobriu tudo. Por exemplo: os infectados se reproduzem? Há menção a números de nascimentos e de mortes, mas os nascidos foram todos concebidos antes da infecção.

Os infectados em certo momento mencionam um tal “imperativo biológico” no comando das suas funções. Pode ser uma dissimulação. Pode ser um erro na programação do vírus, ou ainda um design com um objetivo específico. Ora, sabemos pelo menos desde Aristóteles que as funções elementares do tal imperativo biológico são as de nutrição e reprodução, para manter os indivíduos e a espécie, respectivamente. Não usar a energia vital para adquirir nutrientes de qualquer maneira não é nada natural nem biológico, é artificial. Caso não se reproduzam (algo que ainda não sabemos), aplica-se o mesmo conceito. Isso indica que os infectados são escravos de uma programação cujo objetivo, provavelmente, é o de limpar o planeta da vida senciente. Talvez com o objetivo de torná-lo habitável por uma raça de conquistadores imunes ao vírus?

De qualquer modo os personagens que ainda não foram infectados (restaram 12), inclusive o aguerrido paraguaio Manousos, têm razões de sobra para querer restaurar a condição natural do ser humano, que eles chamam exageradamente de “salvar o mundo”. Isso porque ainda que possa haver paz e segurança com esse intelecto agente coletivo, essa condição consiste numa óbvia redução da condição humana plena. Na plenitude existe não só criatividade intelectual e capacidade de experimentar o espectro completo das emoções, mas principalmente a liberdade da agência moral individual, que é a vida na Presença, diante de Deus. Nesse sentido, a infecção equivale à morte.

Na remota hipótese de que o vírus tivesse sido criado com a finalidade de evoluir a humanidade a um estágio mais avançado, sua atuação criaria a condição de aumentar a liberdade, e não reduzir. Por exemplo, as pessoas poderiam experimentar um efeito temporário da infecção, e ao sair dessa condição de volta ao normal, fazer uma avaliação sóbria e independente sobre a conveniência de se submeter de modo permanente ao estado infectado. Como isso não aconteceu, a infecção foi um ato violento, assim como a retransmissão a partir da Terra consistirá também num ato de violência. Pode ser que descubramos ainda, por exemplo pelo testemunho de uma pessoa curada da infecção, mais detalhes sobre os efeitos do vírus. Infelizmente vai ficar para outra temporada, porque esses estúdios ganham mais dinheiro assim. Poderia ser um filme, mas renderia menos aos produtores.

Já a respeito da parte humana, há pouco a se dizer, pois Carol é uma personagem muito descompensada emocionalmente, imatura, ingênua, contraditória, etc. E os outros imunes ao vírus também não são muito melhores. A série causa uma certa reflexão sobre os problemas da condição humana que são destacados quando são suspensos pelo estado artificial de total colaboração do coletivo infectado. Mas ao mesmo tempo ressurge a valorização da vida convencional em face dessa artificialidade. Então não chegamos em grandes conclusões, pelo menos por enquanto.

Nota espiritual: 4,4 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	3
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	4
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	4
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	4
Nota final	4,4

Neste livro o autor exporá um dos temas filosóficos que lhe mais interessa, que é o da Justificativa de Deus, ou Teodicéia (theos = Deus + dike = Justiça). Isto o levará a fazer uma excelente defesa da arte combinatória da Providência divina que produz a Harmonia Preestabelecida das mônadas, da sua idéia do Princípio da Razão Suficiente, e a afirmação famosa de que de todos os mundos possíveis este deve ser o melhor de todos, às custas de ser chamado pela elite ilustrada de sua época de um otimista tolo.

Sua construção se dá no contraste às idéias de um adversário principal, Pierre Bayle, que defendia a incapacidade da razão humana de pretender fazer algo como uma justificativa da ação divina, e da Providência como um todo. Ainda estamos operando no trauma do fim do Medievo, do divórcio entre Filosofia e Teologia. Para Leibniz isto não é necessário, e ele fará o uso da Razão para reafirmar a philosophia ancillae theologiae.

Apesar de ser muito diplomático e aberto a receber e reconhecer o mérito das influências de filosofias as mais variadas, inclusive da Escolástica (a qual defende contra os preconceitos iluministas), Leibniz não deixa de ser crítico quando precisa. Abaixo encontramos uma amostra, quando ele acusa a negação da manutenção da particularidade da alma humana de modo independente da morte do corpo:

O autor sabe que é necessário reintegrar racionalmente toda a manifestação daquilo que entendemos como o Mal, ou ao menos a privação do Bem, de modo que o império de um Logos divino seja reconhecido sobre toda a realidade, bem como que faça sentido a experiência da alma independentemente deste corpo corruptível. É por isso que ele faz a sua filosofia que, nesse sentido, pode ser entendida como eminentemente cristã, porque busca defender racionalmente o testemunho da Revelação do Evangelho. Em outra parte o autor também glosa nesse sentido os Estóicos, observando o quanto estes também são contrários à continuidade da particularidade singular das almas em favor de um monopsiquismo próximo ao averroísmo.

No seu “Discurso preliminar sobre o acordo da Fé com a Razão“,  um tanto longo ou quase até prolixo, nosso autor, prosseguindo em sua crítica ao Sr. Bayle, afirma algo valioso:

Essas distinções são preciosas. Por um lado é preciso evitar a Presunção do excessivo racionalismo humanista, e por outro também evitar a escolha irracionalista. Este é praticamente o grande desafio do Idealismo Alemão: combater o Iluminismo ateísta, sem cair no Romantismo fideísta.

Leibniz luta para defender a dignidade da razão humana mesmo diante de suas limitações. Ele não quer o divórcio infeliz entre racionalismo ateísta e teísmo irracionalista. Nesse intuito lembra que a condição presente não pode ser desconsiderada:

Essa ideia de “pequena parte de seu reino” é cheia de generosidade e magnanimidade. As coisas divinas não podem ser julgadas em absoluto, e muito menos ainda desde uma condição tão precária e limitada. A razão humana, ainda assim, opera de acordo com a verdade que lhe compete. E sua competência, por menor que seja, é capaz de ilustrar seu próprio limite em face do que lhe transcende, e por isso permite ao ser humano apreciar razões que sua razão própria não pode dominar, mas que jamais poderá negar, e que de algum modo é capaz de apreciar por aproximações analógicas.

Entrando no miolo da obra do nosso autor, parece que o meu caminho será o de diferenciar a sua Teodiceia da minha Eleuteriodiceia, com destaque para o problema da interpretação do Pecado Original. Logo no início da sua explicação sobre a perplexidade comum a respeito da questão, ele nos diz:

Ora, se todos os pecados são derivados de um decaimento decorrente do Pecado Original, é inadequado afirmar que Deus concorre para o mal, porque o ser humano é livre para reproduzir a sua condição decaída ou negar-se a fazer isso. Será que este será um ponto cego na filosofia de Leibniz? Veremos.

Otimista e confiante na bondade da obra divina, em sua proposta o nosso filósofo não só afirmará que não há defeito na Criação, mas que este é o melhor dos mundos possíveis necessariamente. E isto deve, portanto, incluir a provisão de todas as provações, erros, falhas, males e sofrimentos:

Eu subscrevo integralmente. Pois um mundo sem pecados e sofrimentos não possuiria seres livres capazes da maior felicidade, mas daí em diante resta a pergunta a respeito do objeto final dessa liberdade contingente, que deve ser uma nova realidade redimida e perfeita. Se não for assim, cairíamos na legitimação da Mistura, o que é tão indigno da bondade divina quanto a rejeição do Limite.

Leibniz navegará entre hipóteses variadas que mostrarão sua grande liberdade de investigação. Ele contempla a hipótese da legitimação da Mistura, mas dispensa esse caminho em face da vida após a morte, que obviamente é o que interessa. Falando, porém, dos muitos chamados e poucos escolhidos, ele verifica que esta dificuldade deve ser enfrentada. Afirma que lhe agrada até certo ponto uma ficção do tipo cabalista (da redenção pela atuação de Adam Cadmon), mas prefere ficar com as pistas da Revelação e da Natureza. Nessa última linha o autor admite que muitos outros mundos podem conter uma quantidade incomparavelmente maior de criaturas felizes, e que essa hipótese bastaria para justificar o problema da aparente desproporção no resultado da economia espiritual. Eu próprio não desconsiderei essa hipótese, de que vivemos num mundo particularmente caracterizado por um excesso de mistura com as Trevas, e que funcionaria como um tipo de penitenciária espiritual entre outros mundos. Mas isto sem cairmos no erro gnóstico de julgar toda a realidade como uma prisão ontológica. Os muitos chamados e poucos escolhidos seriam apenas os capazes de serem reabilitados por este regime especial, mas isto como uma realidade localmente administrada entre muitos outros mundos melhores, que eu chamaria Vanyar na minha linguagem. Leibniz repara como a mera abundância de astros no céu noturno serve de apontamento suficiente para se conceber essa hipótese, o que é no mínimo uma questão de justiça com Deus.

Com muita razão o autor afirmará a bondade da ação criativa de Deus em todos os casos, inclusive sobre as espécies materiais. Para tanto fará uso de conceitos derivados da sua Dinâmica, a qual propôs como uma solução física melhor para o estudo das forças moventes, em comparação com os sistemas cartesiano e newtoniano. Diz ele:

Esta ideia da limitação na receptividade da criatura, de modo preciso como agência moral que produz uma arbitragem, é absolutamente essencial para se compreender a responsabilidade dos espíritos livres. E o conhecimento disto é uma fonte tremenda de Sabedoria, um verdadeiro baú de tesouros espirituais. Por este caminho se pode compreender como a Humildade permite uma maior recepção da Graça, e como a rejeição das arbitragens dos excessos de Mistura nos aproxima de Deus e do desígnio de sua Providência.

O autor deseja resolver o impasse que ainda persiste na luta entre deterministas e voluntaristas radicais. Sua solução mais simples e elegante é o conhecimento divino dos muitos mundos possíveis (hoje diríamos talvez “continuum paralelos”). Sua linguagem me parece impecável nesse tema:

Existe, portanto, indiferença suficiente para a liberdade, mas nunca total simetria que impeça o movimento da escolha, isto é, há “indiferença de equilíbrio”, na sua linguagem. Este é um dos pontos mais importantes desta doutrina de Leibniz.

A Teodiceia serve para o testemunho da vida na Presença e da recomendação do repouso na divina Providência. Não cabe a nós nos salvar, ou salvar o mundo. Só nos cabe fazer o melhor que podemos na nossa condição, pois tudo já está destinado ao seu melhor concurso:

Até o final da Primeira Parte destes seus Ensaios, nosso filósofo trabalhará na constrangedora tarefa de compensar certas doutrinas religiosas com suas idéias generosas a respeito de Deus e de sua Bondade. Elogia, é verdade, os católicos, por terem uma visão mais magnânima da Salvação do que os protestantes –cita, por exemplo, Francisco Xavier à respeito dos ancestrais dos japoneses–, mas ele faz isso desde a confortável posição de um reformado, com uma liberdade da qual ele não quer abrir mão.

Leibniz defende enfim o direito de Deus de fazer o que quiser com o que é seu. E só faltava mesmo Deus ter que dar explicações sobre o seu Amor para o ser humano. Se pensarmos bem, não pode haver criatura mais asquerosa que o legalista religioso, que é como um servidor fiel aos infernos. O que faltava ainda para o autor era a liberdade de considerar duas hipóteses que muito poderiam contribuir para simplificar e abrilhantar a sua idéia geral: (1) a de que o Pecado Original não é transmitido pela geração, e sim repetido como uma nova causa eficiente; e (2) que é perfeitamente viável a Salvação da vasta maioria dos seres humanos na Segunda Ressurreição. Isso completaria a sua obra de glorificação de Deus de modo excelente.

Na Segunda Parte nosso autor entra em contra-argumentos contra Bayle, e chega nos detalhes interessantes relativos ao Pecado Original. Todo mundo acha isso misterioso e até incompatível com a bondade de Deus. Como que um pecado passa de pai para filho? Como isto seria justo? As coisas ficam deslocadas e separadas, tudo por culpa do efeito da Tradição Primordial que tomou o lugar da Revelação. Não é que a punição de Deus gera males aos descendentes de Adão. Isto é uma inversão demoníaca. O pecado de Adão, continuado por seus descendentes, é que gera consequências que Deus não quer evitar, para não fazer o homem chamar o mal de bem. Por outro lado, as medidas da sentença divina decretaram limites ao mal escolhido pelo homem, e constituem por isso mesmo o contrário do que se supõe, ou seja, bençãos (a hostilidade da natureza, a fragilidade do corpo humano, a mortalidade, etc.). O tal fruto misterioso da Gnose não é outra coisa que o conhecimento do meio de se usurpar a Graça divina, de roubar o bem e tê-lo como seu próprio (Pseudoeuergesia). E a permissão divina decorre da necessidade que a criatura livre tem de conhecer sua própria liberdade de escolher ou rejeitar o Amor divino. Tudo isso me parece óbvio, mas Leibniz está distante dessa visão, por mais bem intencionado e preparado que estivesse.

Leibniz ataca Bayle na ideia de que Deus fez todas as coisas para o homem. Defende a ideia de que o bem maior na ordem do todo criado supera os bens próprios. Está preso na lógica naturalista, infelizmente. Com sua mônada, tem os meios de atingir patamares muito excelentes na glorificação de Deus, mas fica aquém. Por consequência de suas decisões, termina por afirmar que a mistura de bens e males foi arbitrada e desejada por Deus, para produzir um resultado determinado que na análise combinatória seria o melhor possível. Isto invalida o significado do Pecado Original, para não falar do pecado em geral. Não é Deus quem precisa do mal para escolher o que é bom, é o ser humano, e mesmo assim não necessariamente, mas porque arbitra o excesso de mistura livremente. “E a RSMM?”, alguém poderia perguntar. Ora, ela sempre poderia ser pura, sem mistura, caso contrário o primeiro pecado não seria pecado, e Jesus o Filho do Homem não poderia ser santo como sempre foi. Deus já conhecendo a nossa própria arbitragem mínima necessária, providenciou a circunstância capaz de realizar a melhor combinação, mas desde sempre a mistura mínima foi uma arbitragem nossa conhecida desde a Eternidade pelo Logos divino.

Com muita razão e habilidade, na explicação das diferenças entre o que convém por necessidade e por contingência nos dispositivos legais, Leibniz distingue entre o que é o Direito Natural, como o que embasa a moralidade do Decálogo mosaico, e o que é o Direito Positivo, cujo valor é circunscrito à convenção do ordenamento social, como por exemplo consta das regras do culto religioso. Esse já é um rudimento de esclarecimento sobre a diferença entre o que é espiritual e o que é religioso. O progresso dessa consciência foi lento. Já os católicos desenvolviam a separação entre os âmbitos místicos e legalistas, mas foi preciso a Reforma para avançar mais profundamente nessa direção. E, por fim, a secularização dos poderes e a liberdade religiosa nos permite hoje fazer considerações inéditas. Claro que há um preço a se pagar no quesito da coesão social, mas quem, senão um zelota fanático, desejará voltar ao tempo de uma liberdade menor? Nosso autor trabalhou também, entre outros, para que fôssemos mais livres, com vistas a uma maior glorificação do Nome, justamente por liberalidade e espontaneidade, e não por costume, hábito, hipocrisia ou coação.

Leibniz mantém-se defensor da Humildade e da Soberania, e do respeito pelos mistérios divinos, o que é uma marca e um testemunho da vida na Presença. Coloca o ser humano no seu lugar:

Com isto não se proíbe a especulação sobre a razão das coisas divinas. Bem ao contrário, o que se faz nestes Ensaios de Teodiceia, senão tentar compreender melhor as deliberações de Deus? A questão é nunca perder de vista o limite da razão humana, e o sentimento piedoso do sagrado misterioso que nos transcende. É possível e muito adequado fazer as duas coisas. 

Um problema que se repete nesta obra, e que torna Leibniz de certo modo um legitimador da Mistura, é a tese de que a bondade do conjunto do Universo supera os defeitos das partes. Para quem este Universo, por sua vez, seria uma coisa boa? Para Deus? Mas se Deus tivesse alguma bondade acrescentada por algo externo ao seu Ser, ele não seria divino. Um dia destes eu explicava isto para o Felipe. Ele achava misterioso que alguns sofrimentos perdurassem, e que teria alguma razão de composição na justiça disso. Neguei essa tese absolutamente. Deus só tolera e permite males contingentes na razão interna da sua obra de buscar o bem maior das criaturas. Quando o Apóstolo diz que os males presentes não se comparam ao bem futuro, ele não está falando de um bem externo, porque Deus não pode ser mais perfeito, e a perfeição das criaturas é obtida pelo usufruto de seu bem próprio e pela contemplação da perfeição divina. Infelizmente há esse traço de Idolatria no pensamento de Leibniz, o que nos surpreende, porque ele tem a intuição da mônada, e de certo modo é um precursor do subjetivismo do Idealismo Alemão. Mas ainda era demasiado mecanicista e naturalista.

A visão que o autor tem sobre a ação do pecado em relação à iniciativa e ao governo divino é muito boa. Embora seja apresentada de modos diversos, uma das melhores deve ser esta:

Isto vai bem com a minha própria doutrina dos poderes da Humildade e de seus frutos, a Obediência e a Gratidão, como vias excelentes para a colaboração do ser humano com a Obra de Deus.

O que há de muito nobre na Teodiceia de Leibniz é a sua insistência em fazer uma Filosofia dirigida aos grandes temas da existência humana, que são todos obviamente relacionados com Deus, sem temer o serviço da Razão humana aos objetos mais excelentes da vida espiritual. Seus problemas, como já disse, estão relacionados à sua visão mecanicista, algo naturalista, que complicam as coisas mais do que o necessário. Todo o potencial da Monadologia depende de um Idealismo Transcendental que ainda não é a filosofia leibniziana.

De minha parte, desenvolvi uma Eleuteriodiceia (eleutheris = “Liberdade + dikes = “Justiça”) para trabalhar a justificativa da liberdade das criaturas, especialmente relacionando a necessidade da sua experiência de alguma RSMM (que na Teologia chamamos de “Cruz”) para a arbitragem do aceite do Amor divino que permite a realização da Coruscância. Há algo da Teodiceia de Leibniz no meu pensamento, mas sou um devedor maior da sua Monadologia, ou do seu pensamento metafísico em geral.

Nota espiritual: 5,4 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	7
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	5,4

As epopeias que recebemos dos povos antigos geralmente narram os mitos que serviam de base cultural para a legitimação da prática do costume desses povos ancestrais. Não é abusivo, desde a nossa perspectiva cristã, especialmente qualificada pela ciência do Pecado Original e suas consequências, conforme Gênesis 3, entender que essa mitologia narra o “outro lado da história”, por assim dizer. Isto é, se os Filhos de Adão, o Traidor, o Pecador, receberam e perpetuaram a sua cultura de origem, esta se tornou a Religião do Homem centrada especialmente na justificativa e sacralização do próprio Pacto Ouroboros. Se Tubalcaim ou Nimrode produziram uma cultura que sobreviveu de algum modo até a nossa época, esta seria a cultura ancestral da Tradição Primordial.

Quando verificamos o conteúdo da Epopeia de Gilgamesh, que nos veio desde a civilização dos Sumérios, encontramos possivelmente um testemunho cultural o mais próximo possível, no tempo, daquela Tradição Primordial retransmitida pelos Filhos de Adão de geração em geração. Este testemunho provavelmente falará das idéias e dos valores caros à Cultura da Usurpação. Vejamos.

Sinopse da Epopeia de Gilgamesh

A Epopeia de Gilgamesh é o mais antigo poema épico preservado da humanidade, originário da Mesopotâmia entre os séculos XXI e XII a.C. A obra narra a trajetória de Gilgamesh, rei de Uruk, um governante de força extraordinária e natureza híbrida — parcialmente divina e parcialmente humana — cuja potência inicial se manifesta como tirania e desmedida. Seu poder, não moderado por sabedoria, provoca sofrimento à cidade e exige intervenção divina.

Aqui precisamos situar as coisas de acordo com o conhecimento da Revelação. Sabemos que existiu uma experiência de hibridismo pelo cruzamento de anjos caídos, ou “filhos de deus”, e seres humanos, as filhas dos homens. Isso aparece de modo resumido na Bíblia consagrada, de modo mais extenso e detalhado em documentos como o Livro de Enoque. O resultado dessa experiência teria sido o surgimento dos gigantes, que tomaram a identidade cultural dos “heróis” da Antiguidade. A Revelação, porém, afirma que os deuses das nações são demônios, e que esses Nefilim foram criaturas perversas à serviço do mal. Uma das principais motivações do Dilúvio teria sido o extermínio dessa raça híbrida, ou ao menos a sua redução, já que conhecemos gigantes depois do Dilúvio. O Rei Davi teria enfrentado e derrotado um desses descendentes dos híbridos Nefilim, o famoso Golias. Gilgamesh seria mais um desses “descendentes dos deuses”, ou, na verdade, uma criatura algo demoníaca. Se era necessário alguma “sabedoria” ou “moderação”, seria apenas para que o reinado desse tipo de usurpador se tornasse de algum modo sustentável, principalmente tendo em vista os objetivos últimos dos espíritos infernais, que seria a construção de uma civilização avançada, algo que levaria milênios.

Como resposta, os deuses criam Enkidu, um ser originalmente selvagem, destinado a confrontar Gilgamesh. O conflito entre ambos se converte em amizade profunda, e essa amizade marca o início da verdadeira humanização do herói. Unidos, enfrentam perigos míticos que simbolizam a transgressão dos limites impostos aos mortais, culminando em punição divina e na morte de Enkidu.

A perda do amigo lança Gilgamesh em uma crise existencial radical. Confrontado com a realidade da morte, ele abandona a busca por glória e inicia uma jornada em direção à imortalidade. Ao encontrar Utnapishtim, sobrevivente do Dilúvio, Gilgamesh aprende que a vida eterna não pertence aos homens. O fracasso final dessa busca não é derrota, mas aprendizado: ao retornar a Uruk, Gilgamesh reconhece que o sentido humano reside na aceitação da finitude, na construção da cidade e na permanência simbólica das obras e da memória.

É curioso que o Chat GPT tenha afirmado que Gilgamesh abandonou a busca da glória, quando na verdade a obsessão com a imortalidade tinha o valor único de garantir que a experiência desta nunca perecesse. O tirano Gilgamesh, punido não pelos “deuses”, mas pela Providência verdadeira, quer derrotar a morte a todo custo justamente para manter o seu reinado tirânico para sempre, mas aprende que não tem o poder de fazê-lo, pois só Deus, o verdadeiro, é o Senhor da Vida e da Morte. Aprendemos aí, novamente, o valor do Decreto da Maldição de Gen 3: se Deus não tivesse determinado a morte das Obras da Carne, este mundo se tornaria um verdadeiro inferno sem fim por ação dos espíritos demoníacos e de seus servos.

A solução que Gilgamesh encontra é a da continuidade do império da Usurpação, especialmente na forma da perpetuação do Pecado Original, e da transmissão da cultura dos Filhos de Adão aos descendentes. É assim que os inimigos de Deus se tornam construtores de impérios, civilizações, e culturas inteiras de Legitimação da Mistura.

A verdadeira imortalidade, porém, seria revelada pelo Filho de Deus, Jesus Cristo, através da Ressurreição. Esta não está acessível a Gilgamesh e sua laia de construtores de civilizações. Há uma Obra divina em andamento, de santificação, ou separação: dos habitantes da Cidade de Deus, e dos habitantes da Cidade dos Homens, do Trigo e do Joio, das Ovelhas e dos Bodes, dos Inquilinos e dos Moradores, dos Amorosos e dos Furiosos, etc.

Teses filosóficas da Epopeia de Gilgamesh

1. A finitude é a condição constitutiva do humano

A obra afirma que a mortalidade não é uma punição acidental, mas a própria essência da existência humana. Gilgamesh não falha por falta de mérito, mas porque a imortalidade é ontologicamente incompatível com a condição do homem. A sabedoria não consiste em escapar da morte, mas em viver plenamente dentro de seus limites.

Uma interpretação perfeitamente idolátrica e anticristã. A mortalidade é fruto de um acidente, sim, no caso a arbitragem da escolha do pecado. “O salário do pecado é a morte”. Sem o Pecado Original a morte não entra no mundo. Sendo assim, não há defeito na essência humana. Esta forma de ser humano, criado à imagem e semelhança de Deus, é a da Substância Simples imperecível, não submetida aos processos desde um princípio de geração e corrupção. O que não quer dizer, por outro lado, que a imortalidade é ontologicamente necessária, pois depende da decisão de Deus. Mas ela não é incompatível, como afirma o Chat GPT. E a sabedoria, embora de fato não consista em escapar da morte (que, se foi decretada por Deus, é uma coisa boa), e signifique sim na vida plena dentro dos limites adequados, consiste em algo muito maior do que o conhecimento de uma natureza contingente presente, isto é, é o amor a Deus sobre todas as coisas, e a esperança na Vida Eterna. É claro que esse caminho está fechado para Gilgamesh e tutti quanti, como já foi dito, pois quem ama o poder, e especialmente o mal, não pode ser herdeiro do Amor.

2. Existe uma separação ontológica irreconciliável entre deuses e homens

A epopeia sustenta que deuses e humanos pertencem a ordens distintas do ser. Os deuses detêm a imortalidade, mas não a justiça moral perfeita; os humanos, embora frágeis, possuem a capacidade de sentido, amizade e civilização. Nenhum esforço humano pode transpor essa diferença estrutural.

Confirma-se que os deuses das nações são demônios. Só há um Deus verdadeiro, e seu Ser é muito compatível com o ser humano, pois este foi criado à imagem e semelhança Daquele. Dito isto, os tais “deuses” que não detém a perfeição são por isso mesmo farsantes e usurpadores. E a grande qualidade dos seres humanos não está na sua capacidade de construção da civilização, mas no conhecimento da Glória de seu Criador.

3. A amizade é o princípio da humanização

A amizade entre Gilgamesh e Enkidu é apresentada como o elemento que transforma força bruta em humanidade. Antes da amizade, Gilgamesh é poderoso, mas desmedido; após ela, torna-se capaz de dor, compaixão e reflexão. A obra afirma que o humano se constitui plenamente na relação com o outro.

Aqui parece que há um grande exagero. Sim, Gilgamesh é freado pela presença de Enkidu, mas somente porque o amigo se mostra um adversário capacitado, e então colega de aventuras pelo mundo, fora de Uruk, de modo que é isto o que torna mais pacífica a vida dos habitantes da cidade, de modo acidental. A prova de que a soberba de Gilgamesh não é desfeita está na sua busca obsessiva pelo segredo da imortalidade, causa pela qual está disposto a ir literalmente até o fim do mundo. O que isto prova não é que o ser humano, por si, seja relacional, etc., mas apenas somente obcecado pelo Poder a todo custo. A presença de Enkidu mudou a experiência do protagonista, mas não alterou suas principais disposições. O que mais o freou, ao fim, foi a certeza da morte, que o tornou mais soturno e contido, pois de nada valeria querer expandir seus domínios se não pudesse usufruir deles diretamente.

4. A hybris conduz inevitavelmente à perda

A epopeia afirma que o excesso — a tentativa de ultrapassar os limites impostos pela condição humana — provoca desequilíbrio cósmico e punição. A morte de Enkidu não é arbitrária, mas consequência da transgressão. O limite não é um mal, mas a condição da ordem.

Isto é uma verdade, mas incompleta. Por que, afinal, existe o limite? E qual é a consumação final deste limite? O limite existe por necessidade metafísica, desde que só pode haver um Ser infinito em ato, que é Deus. E a consumação do limite da criatura só se dá na sua total comunhão com o Ser divino infinito, que é o único capaz de satisfazer eternamente a Apetição da criatura. A Epopeia de Gilgamesh só mostra a primeira parte da história, omite o principal, e dá como solução um caminho falso, que é o de uma construção que concorra com a Providência divina e com a Cidade de Deus.

5. A civilização é a resposta humana à mortalidade

Diante da impossibilidade da vida eterna, a obra afirma que o homem responde à morte por meio da construção simbólica: cidades, leis, obras e memória. Uruk, com suas muralhas, torna-se o verdadeiro “legado imortal” de Gilgamesh. A cultura é apresentada como substituto da eternidade biológica.

Sim, é verdade que os usurpadores operam assim, mas não se pode esquecer que a perpetuação do Pecado Original é a condição elementar desse procedimento. Ou seja, não é a cultura ou a civilização que substituem a eternidade dos indivíduos, e sim a reprodução das Obras da Carne. Este é o verdadeiro Costume dos Filhos de Adão, esta é a verdadeira Tradição Primordial, a Religião do Homem: o Pacto Ouroboros, o Pecado Original. Todas as culturas e civilizações são apenas elementos de superestrutura em cima dessa infraestrutura básica da procriação.

6. A sabedoria nasce do sofrimento

A narrativa sustenta que o conhecimento profundo não é inato nem concedido gratuitamente, mas adquirido pela experiência da perda. Gilgamesh só se torna sábio após sofrer a morte do amigo e fracassar em sua busca. O sofrimento é apresentado como via de acesso à verdade existencial.

O protagonista não se torna sábio. Ele apenas reconhece, no destino do amigo, o seu próprio limite. A interpretação do Chat GPT está totalmente equivocada. Existe uma sabedoria disponível por Graça, mas ela só é acessível a quem a deseje por mansidão e humildade, que são os caminhos das coisas sagradas. Gilgamesh não está nem um pouco interessado em nada disso. A morte de Enkidu o força a reconhecer uma realidade que sempre lhe esteve disponível, caso desejasse ter Sabedoria e não o Poder, ou mais ainda, caso fosse um amante do Bem. Se Gilgamesh só aprende algo com a dor, é porque foi obstinado, teimoso, soberbo e arrogante.

7. O mundo não é moralmente justo, mas é ontologicamente habitável

A epopeia afirma uma visão trágica da realidade: os deuses não garantem justiça proporcional, e o sofrimento não é plenamente explicável. Ainda assim, o mundo não é absurdo. Ele pode ser habitado com lucidez, aceitação e construção de sentido humano.

Novamente, não seria o caso de se supor nenhuma coisa diferente disso da parte dos falsos deuses. O sofrimento, por outro lado, é totalmente explicável, desde que se busque a Justiça do Deus verdadeiro que está muito acima das conjecturas mesquinhas e pequenas das criaturas. Essa visão trágica, portanto, é apenas um espelho da infeliz condição amaldiçoada dos próprios anjos caídos. Estes seres miseráveis, incapazes de atingir uma Redenção, só querem transmitir a sua infelicidade aos homens.

8. A verdadeira imortalidade é simbólica

Ao final, a obra afirma que a única forma de permanência acessível ao homem é simbólica e histórica. A memória, o nome, a cidade e a obra substituem a eternidade literal. Gilgamesh torna-se imortal não por viver para sempre, mas por ser lembrado.

Por pouco Gilgamesh não foi totalmente esquecido. Bastasse que alguns registros fossem perdidos, e ninguém saberia da sua existência. E de oito bilhões de seres humanos, quantos conhecem o seu conto? Pior, mesmo entre os que conhecem sua história, quantos o veneram, e não apenas tomam ciência de uma curiosidade histórica? Como são vãs as pretensões humanas, inclusive esta da memória. Isso já foi ensinado pelo Eclesiastes. Pior ainda, a própria perpetuação pela descendência carnal não significa nada. Eu não sei o nome de um de meus bisavós, quanto menos a história de todos eles. Até certo, ponto, não sei direito nem a história de meus pais, pensando bem. Pois o que não convém não é transmitido. Apenas farsas e propagandas. Se há algumas famílias que preservam sua genealogias, elas não estão imunes às mentiras (como mostra uma recente descoberta a respeito da dinastia inglesa), e de qualquer modo não ultrapassam uma quantidade pífia de ascendentes. Ora, tudo isso diante de Deus é uma vaidade ridícula que depõe contra a nossa espécie. Somos feitos à imagem e semelhança de Deus! E mais, somos chamados a sermos filhos adotivos e herdeiros da Glória divina pela Eternidade! O que são essas patifarias humanas perto do chamado do Criador?

Nota espiritual: 3,0 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	3
Presença/Idolatria	1
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	4
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	3
Vigilância/Ingenuidade	2
Discernimento/Psiquismo	3
Nota final	3,0

Um amigo me afirmou que tinha suas dificuldades em conceber uma vida eterna, porque isto lhe parecia de algum modo algo cansativo. Meu objetivo aqui é mostrar como essa impressão é causada por efeito de um espírito maligno, ou no mínimo por um pensamento equivocado. Em resumo e antecipando toda a conclusão, o remédio para o cansaço não é a morte, e sim o repouso, o descanso e o vigor, modos de vida mais perfeitos e reais. A morte não pode ser desejada como um bem, pois só resulta do efeito dos espíritos de Sedução ou de Terror.

De imediato me parece que esse pensamento do cansaço na vida eterna parte de uma mistura das influências mistas de Presunção com Idolatria, o primeiro espírito viabilizando um juízo desproporcional ao objeto, e o segundo espírito limitando justamente a representação de qualquer vida possível a partir desta realidade atual. É o fruto de um desencanto com a vida, a opressão do cansaço de uma realidade presente. Algo que me lembra aquilo que é descrito no Livro do Êxodo, quando Moisés chama o povo para a liberdade, mas o povo não consegue acreditar nele por causa da “ânsia do espírito e da dura escravidão“. O Faraó tem esse poderoso recurso ao seu dispor. O mero efeito do Pecado Original, que atou a alma humana aos efeitos da Maldição de Genesis 3, já é suficiente para oprimir muitas pessoas desde que nasceram; mas se não bastasse isso, os governantes deste mundo, incentivados pelo espírito tirânico da Serpente, podem acrescentar muitos males adicionais para garantir a desesperança dos seus súditos, seja através de leis injustas, trabalhos forçados, impostos excessivos, etc. Isso tudo gera o tipo de reação psicológica de uma alma envelhecida e desesperançosa, que já vê a vida mais como fonte de prejuízos do que de lucros. É a opressão pelo espírito do Terror, ou Pacto com o Inferno. Ou, ainda, já por parte de outro tipo de influência, a desesperança pode ser também um pensamento oriundo de uma pressão do espírito de Sedução, ou Pacto com a Morte, querendo fazer crer que o valor da vida é determinado pela sua finitude, e de cada oportunidade pela sua exclusividade. Parece que o Terror costuma oprimir a maior parcela de seres humanos, que tendem a se tornar os Peões no Sistema da Besta, a maioria dos masoquistas, enquanto a Sedução tem mais efeito sobre uma minoria que acaba ocupando as posições de poder no Sistema, os sádicos. Afinal, um oprimido pela Sedução que não se torna capaz de obter o sucesso temporal desejado por meio de pactos tende a se frustrar e a ser cativado pelo espírito de Terror. Como, por exemplo, ocorre com alguém que acredite em qualquer ideologia, seja de Justiça Social, ou de Meritocracia, e termine como derrotado na disputa pelas posições de poder em nome dessas agendas, que é o que acontece com a maioria.

Qualquer idéia de malaise relativa à vida eterna, ou Coruscância, deve ser criticada pelas seguintes considerações:

1- Não se pode imaginar o não-ser, pois a mônada não pode excluir-se da sua experiência interior elementar de Percepção e Apetição. Contra uma determinada possibilidade pode se apetecer uma melhor, mas nunca o Nada. Não se pode arbitrar pelo fim de todas as experiências possíveis de modo definitivo, nem mesmo nesta vida. Essa arbitragem requereria que algum mal fosse contrastado com algum bem elegível, mas o Nada não pode possuir qualquer qualidade apetecível, e o Ser não pode ser indistintamente qualificado como impróprio para a nossa Apetição, pois se o fosse, contra o que o seria?

2- O cansaço, tédio ou mal-estar sempre se refere, portanto, ou a um estado contingente derivado de uma natureza decaída, como o que nos força a precisar de nutrição, ou do sono, etc., de modo que todos esses estados estão excluídos por definição da experiência na Coruscância, ou então se refere à experiência da sucessão das Apetições, quando a alma deseja escolher uma nova Percepção em face da anterior. Como não existe a intuição total do Ser, que só pode haver no Ato Puro da infinitude divina, a sucessividade das Percepções (e, portanto, das Apetições) nos permite conceber o desejo do movimento de uma posição para outra, mas sem que isso signifique jamais que a posição anterior em si tenha perdido a qualidade. Deste modo o psiquismo humano é preservado nas suas operações típicas na consideração da dimensão temporal, de modo que se pode ainda na Coruscância tanto lembrar de algo bom experimentado antes, como imaginar algo bom a ser experimentado no futuro, mas nunca às custas da depreciação da experiência presente. Como se pode desejar mover, então, da experiência presente à próxima? Por uma deliberação da Apetição que opta pelo movimento de modo totalmente liberal. Não há, portanto, cansaço, exaustão ou tédio na Coruscância, embora haja sempre um juízo eletivo que escolhe uma Percepção entre todas as demais, inclusive o movimento da presente para uma próxima que seja diversa. O cansaço por natureza é excluído pela redenção da forma substancial, na experiência do Corpo de Glória que não experimenta os males derivados do Pecado Original. E o cansaço por excesso de uma experiência nunca modifica a qualidade da experiência atual (pois a Cristalinidade da mônada em comunhão com o Espírito Santo permite a experiência contínua e com duração indeterminada de qualquer Percepção particular), portanto nunca é realmente um cansaço neste sentido, embora possa haver o desejo livre e gratuito de movimento de uma Percepção para outra, porque a Glória só pode ser percebida na sucessividade temporal.

Por fim cabe, no melhor uso do dom do Discernimento, considerar o seguinte: cui bono? Qual é o espírito que se beneficia do ódio, ou do desprezo pela vida eterna?

Teria de ser o de Sedução, o Pacto com a Morte, ou o de Terror, ou Pacto com o Inferno.

O primeiro quer valorizar a experiência pela sua finitude, gerando o desespero das virgens loucas pela consumação de suas potências do modo mais imediato possível.

O segundo quer desqualificar todos os bens possíveis como ilusórios ou como excessivamente compensados por males que os tornam inviáveis, especialmente se isto durasse para sempre.

Reparem que de qualquer modo o efeito da influência desses espíritos perturba-nos já nesta vida, de modo que se não podemos apreciar uma vida que valesse a pena viver para sempre, tampouco podemos aproveitar a vida presente do melhor modo, pois ou estamos aflitos para uma consumação com o tempo trabalhando contra nós (e com o agravo de tudo o que prejudicar esse plano na contingência desta vida), ou somos oprimidos pela impressão de que os males ultrapassam os bens e que viver já não vale a pena desde já. De todo modo a bondade da vida é negada. Em suma, se a vida eterna é cansativa, a atual também não compensa, porque o que não legitimaria a sua perenidade tornaria também a sua finitude algo insuportável. Os espíritos que se beneficiam com a nossa desconfiança da vida eterna são os mesmos que se beneficiam pelo nosso desgosto no viver atual.

Me parece que a origem do problema é uma velhice do espírito que parou de apreciar os bens da vida por efeito de qualquer contingência presente. A solução se dá pelo efeito do conjunto dos dons espirituais, mas principalmente pelo dom do Louvor, e pela disciplina, a partir do dom do Louvor, do que chamo de Tenbu Horin, o “Tesouro do Céu”, que é a Esperança motivada por aquela orientação do Apóstolo Paulo: “Que Ele ilumine os olhos dos vossos corações, para saberdes qual é a esperança que o seu chamado encerra, qual é a riqueza da glória da sua herança entre os santos, e qual é a extraordinária grandeza do seu poder para nós, os que cremos, conforme a ação do seu poder eficaz“.

Obviamente, se a melhor cura para essa tentação de desgosto com a Coruscância é a Esperança, que por sua vez é alimentada pelo dom de Louvor, é preciso cultivar os dons espirituais que de modo combinado são capazes de fortalecer a alma contra as múltiplas tentações de desânimo, acídia, etc., ou seja, cultivar a Humildade, a Presença, o Discernimento, etc. Tudo isso faz parte da guerra espiritual. O maior bem da criatura livre é a eternidade da sua experiência do Bem sem fim. Se a Esperança nesse objeto é perdida, o mal já triunfou fazendo a criatura ver-se presa num esquema fechado e finito, como numa prisão.