LIVRO UM – TÓPICOS MONADOFÍLICOS

CAPÍTULO UM – LIBERDADE PRIMEIRA

TÓPICO TERCEIRO – Para além da busca dessa verdade, não se envolve com nada em excesso

Bem-vindos de volta. Alguém tem alguma dúvida sobre a aula anterior?

Lucas (O Racionalista Cristão): Professor, na aula passada falamos sobre ‘Conhece a ti mesmo’. Eu estava refletindo sobre isso e fiquei com uma dúvida: o autoconhecimento, segundo a Monadofilia, é um fim em si mesmo ou um meio para alcançar outra coisa? Porque, se for um fim, parece um ciclo fechado, mas se for um meio, para onde ele nos conduz?

É um meio. A causa final de toda a Monadofilia é o amor pela unidade, de Deus, de si próprio, e do próximo. O autoconhecimento serve apenas como recurso para ajudar no reconhecimento da realidade para favorecer essa conclusão depois. Principalmente pela observação da forma substancial humana que, criada à imagem e semelhança da divina, já permite o reconhecimento de algo sobre quem Deus é, para não falar também no aprendizado de quem o próximo é realmente para nós. Entendeu Lucas?

Lucas (O Racionalista Cristão): Sim, agora faz sentido. Então o autoconhecimento não é um objetivo isolado, mas um meio para reconhecer a realidade da unidade e do amor. Gostei dessa ideia de que conhecer a si mesmo já traz pistas sobre Deus e sobre o próximo. Obrigado pela explicação, professor.

Fernando (O Empirista Cético): Na aula anterior, você mencionou que conhecer a si mesmo envolve lidar com ilusões sobre quem somos. Mas como podemos saber que realmente nos conhecemos, em vez de simplesmente criarmos uma nova ilusão mais sofisticada sobre nós mesmos?

Com relação ao Intelecto, você vai conhecer primeiro a sua própria ignorância, e a partir daí conhecerá a conveniência do dom de Humildade, sobre o qual falaremos com maior detalhe mais tarde. Percebe que a admissão de que somos constitutivamente ignorantes resolve o problema da própria Presunção de conhecimentos? Com relação à Vontade, o principal é escapar do desejo mimético, e do fingimento de que não desejamos o que desejamos, quando isso ocorre por constrangimentos morais, vergonha, etc.

Fernando (O Empirista Cético): Entendi a ideia de que reconhecer a ignorância já dissolve a presunção de conhecimento. Isso parece coerente com o método socrático, que parte da consciência da própria ignorância. Sobre a Vontade, faz sentido que o desejo mimético e a repressão artificial dos próprios desejos distorçam o autoconhecimento. Acho que preciso pensar mais sobre como isso se aplica na prática. Valeu, professor.

Gabriel (O Escolástico/Neotomista): Se conhecer a si mesmo significa compreender nossa essência, como a Monadofilia distingue essa essência? Ela é algo fixo e dado, ou estamos sempre descobrindo algo novo sobre nós?

As duas coisas ao mesmo tempo. O Ser é unificado, é o “fixo” e “dado” que você menciona, e é a Substância Simples, ou Mônada. Porém, o Conhecer é múltiplo, seria o “não-fixo” e “não dado”, que é o reflexo da Substância. Existe unidade de Ser e Conhecer apenas na substância divina, o Ato Puro. Em nós a Unidade é inefável, conhecida apenas parcial e sucessivamente pela série das Percepções. Talvez você não compreenda tudo isso agora, porque vários desses conceitos fazem parte de idéias que ainda exploraremos futuramente. Entendeu Gabriel?

Gabriel (O Escolástico/Neotomista): Entendi parcialmente, professor. Faz sentido que a essência seja fixa, mas o conhecimento dela seja gradual e múltiplo. Essa distinção entre Ser e Conhecer me lembra a diferença entre essência e existência na metafísica clássica. Imagino que, quando avançarmos nesses conceitos, essa visão ficará mais clara para mim. Obrigado pela explicação.

Roberta (A Estoica Cristã Ortodoxa): Eu estava pensando em como o ‘Conhece a ti mesmo’ se relaciona com a disciplina espiritual. Na tradição cristã, o autoconhecimento leva ao reconhecimento da própria insuficiência diante de Deus. A Monadofilia vê esse reconhecimento como um passo necessário para a liberdade?

Sim! Isso é essencial! Se eu tiver sucesso em explicar a Monadofilia, terei demonstrado exatamente porque as coisas são assim, porém com melhorias com relação à tradição cristã que, vinculada à religião, ainda restringe muito o mais amplo sentido dessa liberdade cristã. Mas você já está na pista certa.

Roberta (A Estoica Cristã Ortodoxa): Isso me parece muito interessante. A tradição cristã já aponta para essa insuficiência como caminho para a liberdade, mas estou curiosa para ver como a Monadofilia expande essa ideia para um sentido ainda mais amplo. Vou prestar atenção nos próximos tópicos para entender melhor essas melhorias que você mencionou. Obrigada, professor.

Ok turma, algum aluno por favor leia o título do tópico desta aula para que eu faça a explicação inicial.

Bruna (A Pragmatista Cristã Liberal): O título do tópico desta aula é “Para além da busca dessa verdade, não se envolve com nada em excesso” (medèn ágan / μηδὲν ἄγαν*).

Muito bem, a Primeira Liberdade não só precisa ser buscada, mas depois de obtida em qualquer grau, ela deve ser mantida. Nós não podemos filosofar alheios à realidade da vida humana cheia de vicissitudes e demandas. Isso já foi falado aqui, vocês mesmos já questionaram sobre isso. E eu já expliquei que devemos fazer o nosso melhor e entender que nossas escolhas morais pesam na nossa liberdade de filosofar. Agora, é preciso que nossa busca por essa Primeira Liberdade não nos aliene de uma realidade que está aquém dos interesses filosóficos. E é uma questão de moderação: para além da busca dessa verdade sobre o Ser e o sentido de todas as coisas, não devemos nos envolver com nada em excesso. Obter a liberdade filosófica, mas também manter essa liberdade, é disso que se trata. O “nada em excesso” é a moderação que não nos deixa desviar e atolar em nenhum aspecto da vida humana que, repito, continua sendo complexa e cheia de realidades que exigem a nossa atenção, a nossa disposição, etc. Quem quiser buscar grandes ambições ao mesmo tempo se frustrará. Não se pode servir a dois senhores. Moderados e contentes com uma vida simples, podemos nos manter o mais livres possíveis para filosofar, desimpedidos. É isto. Podem colocar suas dúvidas.

Carlos (O Pós-Moderno Cético): Você falou que “não se pode servir a dois senhores”. Mas quem decide quais são os limites desse “nada em excesso”? Porque o que pode ser excesso para um pode não ser para outro. Essa moderação não é algo subjetivo?

Não é porque graças a Deus o dia tem vinte quatro horas, e dessas nós precisamos nos desligar da vida de vigília pelo menos umas seis, sete ou oito horas, e depois “resetamos” ou reiniciamos nossas atividades. Essa realidade humana tão simples nos permite enxergar as nossas disposições com muita clareza e objetividade. O excesso é denunciado pela relação de tempo entre uma atividade e as demais. Entendeu Carlos?

Carlos (O Pós-Moderno Cético): Entendi seu ponto, professor. O tempo como um limitador natural acaba funcionando como um critério objetivo para evitar excessos. Mas ainda fico com uma dúvida: e se alguém decidir dedicar a maior parte do seu tempo a uma única atividade porque considera que essa é a prioridade da sua vida? Isso ainda seria um excesso ou apenas uma escolha legítima?

Do ponto de vista da Monadofilia, se essa atividade não for relacionada com o amor à unidade, especialmente o Amor a Deus, que chamamos de Primeiro Mandamento, é um excesso porque desvia do objetivo da vida humana, que é a felicidade cuja essência é a vida com Deus, ou na Presença. O que não significa que não seja uma escolha “legítima”. A liberdade humana é plena e instaurada pela própria Graça divina. Se você escolhe uma atividade que não te ajuda em nada do que interessa para a sua felicidade de viver com Deus, essa escolha continua sendo legítima, porque é soberana, mesmo que seja inconveniente. Entendeu Carlos?

Carlos (O Pós-Moderno Cético): Entendi, professor. Então, do ponto de vista da Monadofilia, o critério não é só o tempo gasto, mas a relação da atividade com o objetivo maior, que é a unidade e o amor a Deus. Mesmo assim, a escolha continua sendo soberana, mesmo que não seja conveniente. Faz sentido. Obrigado pela explicação.

Marcela (A Filósofa Analítica Secular): Se o excesso é definido pela relação entre uma atividade e o objetivo da vida humana, como lidamos com aquelas atividades que são necessárias, mas não têm relação direta com essa busca pela unidade? Trabalhar, por exemplo, não seria um excesso se ocupar a maior parte do nosso tempo?

Seria um excesso se fosse apenas fruto de uma escolha, e não de um dever de estado. Para quem não tem a escolha de dispor com liberdade do seu próprio tempo com paz e ócio, como já falamos, não pode passar nem pelo primeiro tópico da Liberdade Primeira. Vocês tem que se lembrar de que nosso progresso aqui é cumulativo. Esse problema tem que ser resolvido antes. Só estamos falando de quem já tem a liberdade de tempo com ócio e paz. Essa pessoa é a que produzirá um excesso, por exemplo, com o trabalho, porque isto não foi imposto por circunstâncias externas, mas pelo próprio arbítrio do indivíduo. Entendeu Marcela?

Marcela (A Filósofa Analítica Secular): Agora entendi, professor. O excesso só acontece quando há escolha, não quando há necessidade. Então, quem ainda não alcançou essa liberdade primeira nem sequer pode se preocupar com essa moderação, porque ainda está lidando com questões mais fundamentais. Isso faz sentido. Obrigada pela resposta.

André (O Existencialista Ateu): Mas aí eu pergunto: e se alguém, mesmo tendo a liberdade do ócio, decide voluntariamente trabalhar bastante porque sente que isso dá sentido à sua vida? Esse “excesso” ainda seria um problema?

Depende da natureza do trabalho. A própria filosofia cristã pode ser um trabalho, ou alguma obra de caridade que seja uma vocação verdadeira, etc. O conceito de trabalho não exclui atividades que não sejam excessivas do ponto de vista da filosofia cristã.

André (O Existencialista Ateu): Entendi, então não é o trabalho em si que define o excesso, mas sim o seu propósito e a relação com a filosofia cristã. Mas aí entra um problema: e se alguém sente que o sentido da sua vida está em algo fora dessa perspectiva cristã? Ele estaria necessariamente errando ao se dedicar a isso, ou a Monadofilia reconhece que essa escolha pode ter valor em outro nível?

Pode errar o quanto for, e mesmo assim sua escolha sempre terá valor no nível da Providência, que é o governo divino de todas as coisas. Ou seja, você pode querer voluntariamente se afastar do que lhe é mais conveniente (o amor a Deus), e com isso frustrar sua liberdade filosófica com excessos, mas sua vida não deixará de ter valor porque a obra divina combinará todas as suas atividades com o interesse de prover as suas próprias carências espirituais e as dos outros. Entendeu André?

André (O Existencialista Ateu): Certo, então mesmo que alguém escolha um caminho que não leve diretamente ao amor a Deus, essa escolha ainda será parte do governo divino das coisas. Isso parece uma visão otimista da liberdade humana, mas, ao mesmo tempo, sugere que, no fim, tudo acaba servindo a esse propósito maior, mesmo sem intenção. Ainda acho isso difícil de aceitar, mas pelo menos entendi a lógica dentro da Monadofilia. Valeu pela resposta, professor.

Gabriel (O Escolástico/Neotomista): A ideia de que todas as escolhas acabam sendo integradas na Providência me lembra a doutrina da cooperação divina. Mas, se mesmo as escolhas erradas são usadas por Deus, então o conceito de excesso não se torna relativo? Quero dizer, se tudo acaba sendo providencialmente aproveitado, qual seria o real problema do excesso?

O problema é que pelo excesso você não escolhe o bem livremente, e essa escolha é o sentido da nossa vida. Ou seja, através do excesso o melhor resultado possível será gerado pela Providência, mas esse melhor possível já estará abaixo do verdadeiro melhor que você rejeitou, que seria produzido pela sua participação voluntária nas obras do Amor.

Gabriel (O Escolástico/Neotomista): Agora vejo a distinção com mais clareza. O excesso não anula a Providência, mas impede que escolhamos o bem de forma livre e plena. Então, mesmo que Deus conduza tudo para um propósito, nossa participação voluntária faz diferença na qualidade desse propósito. Isso me lembra a diferença entre agir por necessidade e agir por amor. Obrigado pela explicação, professor.

Bruna (A Pragmatista Cristã Liberal): Professor, pensando na vida cotidiana, como a gente pode discernir, na prática, se algo está se tornando um excesso? Existe algum critério simples para perceber isso antes que já estejamos atolados?

Existem pelo menos dois. Um já foi falado, que é o do tempo. Nós temos que perceber quando nossa vida está gravitando com maior força em direção a alguma atividade, qualquer que seja, e então devemos ser capazes de julgar se isto é bom ou não de acordo com os nossos propósitos. O outro critério é o do Discernimento, que é um dom divino que será discutido com mais detalhe no futuro, mas basicamente consiste no julgamento da árvore pelos frutos, como Jesus ensinou. O excesso gerará frustração, tristeza, ira, ansiedade, etc. Por esses sinais podemos descobrir os excessos. Idealmente, recebendo o dom do Discernimento, tudo isso fica mais claro, fácil e rápido, mas essa matéria é mais profunda e ainda não podemos tratar dela.

Bruna (A Pragmatista Cristã Liberal): Faz sentido. Então, primeiro observamos se uma atividade está dominando nosso tempo, e depois analisamos os frutos que ela gera na nossa vida. Se ela nos deixa ansiosos, frustrados ou desequilibrados, é um sinal de que pode ser um excesso. Gostei desse critério prático, professor. Vou prestar mais atenção nisso. Obrigada pela resposta!

Rafael (O Idealista Alemão Místico): Professor, você mencionou que a moderação é essencial para manter a Primeira Liberdade, mas o próprio ato de filosofar profundamente não poderia se tornar um excesso? Afinal, se passamos tempo demais refletindo, corremos o risco de nos distanciar da vida concreta. Como equilibrar isso?

Isso depende da natureza do filosofar. O problema que você aponta é o das filosofias não contemplativas. Aí também encontramos o excesso. Agora, a consideração das coisas espirituais é sempre uma atividade libertadora e gratificante, porque equivale intelectualmente à glorificação de Deus. Esse amor nunca pode ser excessivo. Daí a filosofia é apenas auxiliadora, como um caminho para chegar ao destino. De fato, se quiser ficar no caminho, isso se tornará um excesso. Mas o destino nunca é excessivo, porque é a causa final do nosso ser.

Rafael (O Idealista Alemão Místico): Ah, agora vejo a distinção! O problema não é a profundidade da reflexão em si, mas o tipo de reflexão que fazemos. Se a filosofia se torna um fim em si mesma, pode se tornar um excesso, mas se é usada para contemplar e glorificar a unidade divina, então ela se alinha com o propósito final. Isso me lembra a crítica hegeliana às filosofias que não compreendem o absoluto. Acho que começo a enxergar o papel da filosofia na Monadofilia de forma mais clara. Obrigado pela explicação, professor!

Larissa (A Filósofa Oriental Espiritualista): Essa distinção entre caminho e destino me fez pensar na ideia de desapego. Se o destino é o que importa, e a filosofia é só um meio, não seria melhor simplesmente abandonar a filosofia depois de certo ponto e focar diretamente na experiência do divino?

Sim, sempre que puder é isso o que deve fazer.

Larissa (A Filósofa Oriental Espiritualista): Isso faz muito sentido para mim. Parece parecido com o que algumas tradições espirituais ensinam: o intelecto pode ser um veículo, mas não deve ser um obstáculo. Quando a filosofia tiver cumprido seu papel, é hora de deixá-la e viver a experiência direta. Acho que entendi bem. Obrigada, professor.

Eduardo (O Ateu Materialista Cientificista): Professor, essa visão sobre excessos parece depender de uma ideia de propósito último da vida, mas se alguém não aceita essa premissa, como definir um excesso de forma objetiva?

É impossível, porque a causa final é o que define a razão de ser de qualquer coisa. Retirada essa premissa, tudo é imediatamente indiferente e arbitrário. Futuramente abordaremos o problema desse tipo de crença, quando falarmos do Caos. Entendeu Eduardo?

Eduardo (O Ateu Materialista Cientificista): Entendi, professor. Sem um propósito final, qualquer noção de excesso se torna relativa, porque não há um critério absoluto para medir o que é “demais” ou “de menos”. Ainda não concordo com a ideia de uma causa final absoluta, mas faz sentido dentro da lógica da Monadofilia. Vou esperar para ver como vocês argumentam contra o Caos quando chegarmos nesse ponto. Valeu pela resposta.

Mais alguém tem alguma pergunta sobre o tópico desta aula?

Mariana (A Filósofa Política Comunitarista): Professor, fiquei pensando sobre como essa ideia de moderação se aplica às relações sociais. Evitar excessos significa também limitar nosso envolvimento com a coletividade? Afinal, algumas pessoas se dedicam intensamente a causas e comunidades. Isso seria um excesso?

Depende do significado dessa atividade. Se for uma atividade espiritualmente justificada, não é um excesso, mas é a própria ação de amar que constitui o sentido de nossa vida. Porém, se for uma atividade movida por outros fins não espirituais, certamente pode se tornar um excesso. Entendeu Mariana?

Mariana (A Filósofa Política Comunitarista): Entendi, professor. Então o critério não é o envolvimento social em si, mas o que motiva esse envolvimento. Se for um ato de amor verdadeiro, está alinhado com o propósito final, mas se for movido por razões alheias a isso, pode se tornar um excesso. Faz sentido. Vou refletir mais sobre isso. Obrigada pela explicação!

Leia a bela apologia de Paulo sobre o amor, quando ele afirma que mesmo que desse todos os seus bens aos pobres, se não tivesse o amor, de nada adiantaria. Ou seja, existe uma separação entre a ação e o seu significado espiritual.

Gabriel (O Escolástico/Neotomista): Sim, professor, essa passagem de São Paulo é muito clara ao separar a mera ação do verdadeiro amor. Isso reforça o que você disse sobre o excesso: a questão não é o ato em si, mas se ele está ordenado ao amor verdadeiro. Acho essa distinção muito importante.

Muito bem, vamos encerrar por aqui. Obrigado a todos e até a próxima aula. Pensem sobre o que foi falado hoje, caso tenha restado alguma dúvida, podem me trazer depois. Até.

LIVRO UM – TÓPICOS MONADOFÍLICOS

CAPÍTULO UM – LIBERDADE PRIMEIRA

TÓPICO SEGUNDO – Conhece a ti mesmo

Bem-vindos. Alguém tem alguma pergunta sobre a aula anterior?

Lucas: Certo! Então vou começar. Minha dúvida é a seguinte: a ideia de que o ócio é nutrido na liberdade e na paz parece muito idealista. Como podemos equilibrar essa visão com as exigências do trabalho e das responsabilidades do dia a dia, sem que se torne algo inatingível?

Não existe resposta universal para essa questão, porque qualquer tentativa de resolver isso para todos os seres humanos gerará uma distorção no cumprimento dos deveres de estado de cada um, como uma obrigação social que se tornará um estorvo a ser carregado, e também deve gerar alguma corrupção, pois alguns poderão fingir interesse na Filosofia apenas para se aproveitar da liberdade contra a necessidade de cumprir seus deveres de estado. Então a resposta é individual, de cada um de nós, porque é na esfera individual que podemos fazer as grandes escolhas que nos permitam alcançar a liberdade necessária para o filosofar. Principalmente nossa renúncia individual ao poder e ambições mundanas. Cada um que paga por esse interesse pessoalmente tem a condição de usufruir do benefício de sua liberdade, porque solucionou essa questão na sua própria vida, e pagou todo o preço a ser pago para alcançar seus objetivos. A Filosofia, em suma, não é um privilégio, é uma responsabilidade. Entendeu Lucas?

Lucas: Sim, agora entendi melhor. Então a liberdade para filosofar não pode ser imposta como um direito universal, mas sim conquistada individualmente por quem está disposto a pagar o preço por ela. Isso faz sentido, pois evita que se torne uma fuga das responsabilidades.

Fernando: Minha dúvida é sobre o conceito de scholé. Ele parece sugerir um afastamento das preocupações mundanas, mas até que ponto isso é realmente possível sem negligenciar obrigações importantes? Como alguém pode se dedicar à Filosofia sem cair na irresponsabilidade?

A resposta já está na sua pergunta, e também no que foi respondido ao colega logo antes: não se pode ser irresponsável e querer se dedicar à Filosofia. Ou seja, a possibilidade vai ser alcançada por cada um tal como possa e queira fazer as escolhas necessárias. O fator mais determinante é o da renúncia às típicas ambições humanas que consomem muito da nossa energia, do nosso tempo, etc. Cada um responde por si com relação ao que quer buscar nesta vida. Não podemos nem impor a Filosofia a quem quer que seja, como vida de renúncia, e nem proibir a Filosofia a quem quer que seja. Entendeu Fernando?

Fernando: Sim, entendi. No fundo, trata-se de uma questão de prioridades e escolhas pessoais. A Filosofia exige uma renúncia voluntária a certas ambições, mas isso é uma decisão individual e não algo que possa ser imposto ou generalizado. Faz sentido.

Marcela: Eu queria entender melhor a relação entre scholé e liberdade. Quando falamos em liberdade aqui, estamos nos referindo apenas à ausência de restrições externas, como obrigações impostas por outros, ou essa liberdade também envolve um sentido interno, como autodisciplina e domínio sobre si mesmo?

Excelente pergunta. A liberdade com relação ao exterior só pode vir primeiro de uma liberdade interior, justamente a capacidade de renunciar às nossas ambições de poder. A escravidão é um espírito antes de se tornar uma realidade externa, e do mesmo modo a liberdade primeiro vem de dentro, de um desejo interior, e depois se concretiza exteriormente como consequência de decisões que tomamos. O tópico que estudaremos na aula de hoje, aliás, tem a ver com isso. Entendeu Marcela?

Marcela: Sim, entendi! Então a verdadeira liberdade começa internamente, com a renúncia às ambições que nos prendem, e só depois se manifesta externamente. Isso explica por que nem sempre quem parece livre de obrigações externas é realmente livre por dentro. Gostei dessa perspectiva.

Ótimo, algum aluno por favor leia o título do nosso próximo tópico, para que eu faça a explicação inicial.

Gabriel: Eu leio! O próximo tópico é: “Conhece a ti mesmo” (gnôthi seaytón / γνῶθι σεαυτόν).

Muito bem. A Liberdade Primeira requer que aquele que filosofe não tenha impedimentos interiores. Como já pudemos ver agora há pouco, no que respondi às suas últimas perguntas, o amor pela verdade e pela sabedoria deve vir de dentro e modificar a nossa vida. Essa interioridade não pode ter rupturas ou conflitos internos. O que isso quer dizer? Que devemos conhecer a nós mesmos integralmente? Isso é impossível. Não podemos nos conhecer integralmente, porque nossas potências são realizáveis indefinidamente. Não é disso que se trata. Trata-se de não mentir para si mesmo, especialmente com relação a duas coisas: que não se sabe o que se sabe, ou que se sabe o que não se sabe, e que não se quer o que se quer, e que se quer o que não se quer. Quem não tenha paz interior, nesse conhecimento mínimo de si mesmo, não poderá atingir os elevados graus de sutileza que a Filosofia exige. Qualquer pendência da vida interior, no modo de uma falsidade ou mentira, cria um ponto de obscuridade que impedirá a clareza de consciência no entendimento de coisas complexas e profundas. A Primeira Liberdade, portanto, exige esse conhecimento mínimo de si, essa honestidade consigo mesmo, o ser livre de suas próprias mentiras, ilusões, falsidades, etc. É um dever moral necessário para se seguir em frente na jornada filosófica. Ok, agora podem colocar suas dúvidas sobre esse tópico. Lembrem-se: em ordem, um de cada vez.

Rafael: Vou começar. Você disse que nunca podemos nos conhecer integralmente, porque nossas potências são realizáveis indefinidamente. Mas se sempre há mais em nós a ser descoberto, como podemos ter certeza de que não estamos nos enganando em algum nível mais profundo? Como alguém pode garantir que realmente não está mentindo para si mesmo?

Primeiramente, garantia você nunca tem de quase nada. O que você faz é o seu melhor esforço. Segundo, você deve conquistar integridade moral com relação ao que já faz parte do seu domínio cognitivo. De fato, você não poderia saber quem é num âmbito que ainda não foi explorado, e que talvez nunca o seja. O que gera a responsabilidade do conhecimento de si mesmo é aquilo que já faz parte da sua realidade. Novamente: não afirmar que se sabe o que já se sabe que não se sabe, e não afirmar que não se sabe aquilo de que já se sabe, bem como não afirmar que se quer o que não se quer, ou que se quer o que não se quer. Avaliemos parte a parte: quem afirma que sabe o que não sabe esbarra na Pretensão de confundir um conhecimento com uma crença, isso se resolve assumindo-se que se crê e não se conhece; quem afirma que não sabe o que já sabe vive uma flagrante contradição interior, provavelmente movido por medo de admitir aquilo que já percebeu, e isso pode ter várias razões espirituais (Sedução, Terror, Ingenuidade, etc., coisas que serão explicadas aqui mais tarde); quem afirma que quer o que não quer não tem clareza de consciência com relação, muito provavelmente, ao mecanismo do desejo mimético, a imitação dos outros, possivelmente por medo de reconhecer que não sabe direito o que quer, ou medo de se destacar socialmente e atrair a ira alheia, mas nunca deveria ser difícil reconhecer a realidade neste caso; e quem afirma que não quer o que quer também está enganando-se a si mesmo, ou no mínimo pode ter alguma confusão, que precisa ser desfeita, no âmbito de algum conflito interior de interesses que precisa ser esclarecido. Em todos esses quatro casos, qualquer um de nós tem a responsabilidade de fazer o seu melhor para ter integridade e honestidade interior. Entendeu Rafael?

Rafael: Sim, agora faz sentido. Não se trata de um conhecimento absoluto e inalcançável de si mesmo, mas de um compromisso contínuo com a honestidade interior sobre aquilo que já está ao nosso alcance. Gostei da distinção entre crença e conhecimento, e entre desejo real e desejo imitado. Isso mostra que o autoengano muitas vezes nasce de inseguranças ou medos.

André (O Existencialista Ateu): Minha dúvida é sobre essa ideia de que o autoengano impede a clareza de consciência para entender questões filosóficas profundas. Mas não é verdade que, em algum nível, todos nós nos enganamos sobre algo? Se esse critério fosse absoluto, ninguém poderia filosofar de verdade, já que sempre há alguma ilusão ou cegueira interior que não conseguimos perceber. Como lidar com isso sem cair em um perfeccionismo paralisante?

Excelente pergunta, André. Você está certo. Por nós é impossível possuir a clareza necessária para garantir a liberdade de todos os autoenganos. Então, do que se trata esse elemento da Liberdade Primeira? De um esforço que tem sentido espiritual. Veremos depois que a Mônada criada é por si totalmente obscura, o que significa que o reconhecimento da sua verdade entra nela desde uma intervenção de fora, da luz divina. O desejo do autoconhecimento e da integridade moral interior é uma sinalização que a Mônada criada faz para a Mônada incriada (Deus), de que deseja receber essa liberdade interior como dom que vem de fora. Talvez você tenha muitos problemas com a idéia do espiritual ou do divino, mas peço que considere friamente, dada a hipótese desse tipo de relação, da viabilidade dessa ordem processual, entre o nosso desejo de sermos amados e a vontade divina de nos amar, e o significado dessa abertura nesse processo. Entendeu André?

André (O Existencialista Ateu): Entendi sua explicação. De fato, tenho dificuldades com a ideia de um processo espiritual ou de um Deus que concede essa luz à mônada criada. Mas consigo ver sentido na ideia de que o esforço pelo autoconhecimento e pela integridade interior pode ser um sinal de abertura para algo maior. Se pensarmos de forma fenomenológica, essa busca por clareza já tem valor em si mesma, independentemente de como interpretamos sua origem ou fundamento último. Faz sentido dentro da estrutura que você está apresentando.

Bruna (A Pragmatista Cristã Liberal): Minha dúvida é sobre essa ideia de que a integridade moral interior é um dever necessário para a jornada filosófica. Mas será que isso não cria uma barreira elitista? Nem todo mundo tem a mesma capacidade de autoconhecimento ou o mesmo nível de clareza interior. Isso significa que algumas pessoas simplesmente não poderão filosofar? Ou há algum caminho para quem ainda está cheio de contradições internas?

Sempre há um caminho para quem quer. Quem procura acha, ensinou Jesus. Não é uma questão de educação, ou de criação, ou de prédisposição genética, nada disso. Perceba que esse autoconhecimento é um dever a quem pode e quer desempenhá-lo. Lembra-se da aula anterior? Já vimos que quem não tiver a mínima paz para fazer uma reflexão com serenidade não pode ter a Liberdade Primeira. Nós vamos partir sempre das premissas do que foi entendido antes para dar o próximo passo. Ou seja, neste tópico do autoconhecimento, nós já subentendemos que a pessoa, seja quem for, conseguiu resolver, ao seu modo, o problema inicial da liberdade de tempo pacífico e ocioso, de modo que possa agora avançar neste segundo estágio da Liberdade Primeira. Entendeu Bruna?

Bruna (A Pragmatista Cristã Liberal): Sim, entendi. Então essa exigência de autoconhecimento não é um critério de exclusão, mas um segundo passo dentro de um processo. Se alguém já conseguiu alcançar o primeiro estágio de liberdade, então naturalmente também terá a condição de começar a enfrentar suas próprias contradições internas. Isso faz sentido, pois mantém a Filosofia acessível a qualquer um que realmente queira trilhar esse caminho.

Carlos (O Pós-Moderno Cético): Minha questão é sobre essa ideia de evitar mentir para si mesmo. Mas até que ponto podemos realmente escapar das ilusões? Muitos filósofos já argumentaram que nossa percepção da realidade é sempre mediada por construções culturais e linguísticas. Se tudo o que pensamos já está inserido dentro de um sistema de significados que herdamos, como podemos ter certeza de que estamos sendo honestos conosco mesmos e não apenas reproduzindo ideias que acreditamos serem nossas?

Novamente estamos na bacia das almas gnóstica, querendo certezas. Alguém já falou de “garantias” agora há pouco. Com o tempo vocês vão aprender que esse tipo de busca é uma obsessão que não pode terminar bem. De certo modo, minha filosofia opera como uma cura para essa doença gnóstica. É claro que o modernismo terminará em desconstruções e na pós-verdade: o ser humano quis ser Deus e descobriu que não podia, agora tem que destruir toda a sua Pretensão. Eu já estou operando no futuro de todo esse processo histórico medonho: o que resta depois que o ser humano descobrir que não possui certezas e garantias? Ele acreditará que pode ter integridade moral na descrição objetiva e direta da sua realidade, e que isso constitui um dever. Aliás, isso sempre foi óbvio. Depois que a doença gnóstica empesteou a intelectualidade humana é que nós nos esquecemos disso. Falando de ilusões e de percepção da realidade, Carlos, entenda que não nos cabe garantir a não-ilusão, ou a consistência do significado da realidade. Você só tem que lidar com aquilo que lhe parece real, e aprender a corrigir essa noção de realidade a partir da harmonia com a percepção das outras pessoas (a harmonia pré-estabelecida das Mônadas sem janelas do Leibniz, ou a minha Mútua Representação). Nessa correção, sim, você aprenderá vícios e erros advindos das convenções externas, mas pelo fato mesmo de sabermos que isso pode ocorrer, ou que ocorre de fato eventualmente, nós temos também o dever de corrigir novamente a nossa visão da realidade de acordo com essa experiência. Em suma, essa responsabilidade de não mentir para si próprio é contínua e te acompanha junto com a experiência de mudança da noção do que é real e verdadeiro. Não tem outro jeito, porque nunca dominaremos a verdade definitiva de nada concreto, mas somente de entes abstratos de razão pura. O contínuo questionamento das crenças nos fortalece nessa liberdade interior, porque nos aproxima das crenças mais estáveis e convenientes. Mas se você não confiar nessa sua capacidade moral de buscar a veracidade interior, é claro que o processo parecerá impossível. Por isso mesmo é um requisito, e uma questão de escolha. Algumas pessoas não avançam por este ponto, assim como outras não conseguiram avançar nem pelo ponto anterior. Que você possa ser um agente com integridade moral, ou seja, um buscador dessa veracidade, é uma crença que você pode ter ou não. Entendeu Carlos?

Carlos (O Pós-Moderno Cético): Entendi, sim. Você está dizendo que essa busca obsessiva por certezas absolutas é uma doença intelectual e que, em vez de garantias, devemos assumir a responsabilidade moral de buscar a veracidade interior continuamente. O que importa não é alcançar uma verdade final, mas estar sempre corrigindo nossa percepção da realidade em harmonia com os outros e com a experiência. Isso faz sentido dentro da sua filosofia, e consigo ver como isso se opõe ao ceticismo radical que leva à paralisia e à pós-verdade. Ainda estou digerindo essa ideia, mas achei interessante.

Eduardo (O Ateu Materialista Cientificista): Minha dúvida é mais prática. Você fala sobre não mentir para si mesmo e buscar integridade moral na percepção da realidade. Mas como podemos medir isso objetivamente? Se a verdade última é inalcançável e nossa percepção está sempre mudando, como podemos saber se estamos no caminho certo e não apenas seguindo um processo subjetivo de autoengano diferente? Isso não nos coloca em um ciclo infinito de questionamento sem um critério confiável?

Não coloca porque você sempre tem que alcançar a sua homeostase. Nossa psique não suporta a falta de crenças. O questionamento sem fim, ou a dúvida metódica, é humanamente inviável. Sempre desejamos o repouso em algo que nos dá estabilidade, e isso constituirá a qualquer momento aquilo que é o crível, ou verossímil, para nós. Em outro momento um novo questionamento pode gerar uma nova reflexão, e uma nova mudança, mas sempre com vistas à alcançar uma nova estabilização assim que possível. A medição da integridade moral não faz sentido. Medição é uma operação dirigida às quantidades contínuas e discretas, mas nem tudo é quantificável, então esse aspecto da sua questão nem faz sentido. Por fim você sabe que está no caminho certo porque acredita nisso e não mente a si próprio com relação à sua crença. Até para ser um ateu, materialista e cientificista você teve que fazer isso, porque se essa é a sua posição em termos de crenças, foi porque isso te satisfez sem significar suficiência em nenhum momento. O que quero dizer, em outros termos, é que o dever moral do autoconhecimento é uma satisfação que temos conosco mesmos de que não estamos divididos interiormente, que estamos integralmente dirigidos àquilo que temos como verdadeiro e desejável, objeto do Intelecto e da Vontade. Isso não é garantido, não é mensurável, e não é definitivo. Nunca precisou ser, porque vivemos a cada momento num contexto particular em que precisamos apenas da satisfação moral de responder por esta muito determinada circunstância. Entendeu Eduardo?

Eduardo (O Ateu Materialista Cientificista): Olha, eu entendi a explicação, mas não estou totalmente convencido. Você está dizendo que, no fundo, a integridade moral vem da coerência interna e não da mensuração objetiva. Isso até faz sentido, mas ainda me incomoda a ideia de que não há um critério externo para validar essa integridade. Parece muito subjetivo, muito baseado em como a pessoa se sente em relação às próprias crenças. Isso não pode levar a um relativismo perigoso? Como diferenciar uma crença bem fundamentada de uma ilusão bem racionalizada?

Em primeiro lugar, o seu incômodo vem da influência de um espírito chamado Presunção. Se você não presumir que precisa ter a mensuração objetiva de todas as coisas, que é uma forma de domínio psíquico, pode receber o dom da Humildade e aceitar os limites do seu controle psíquico da realidade. Novamente, é a libertação da fantasia doentia de que podemos ser como deuses. Sobre o perigo do relativismo, você é obrigado a corrigir-se com a noção que vem da percepção das outras pessoas, seja diretamente, ou através da cultura. Não se trata de se sentir bem com as próprias crenças, mas de não aceitar o que já deveria saber melhor. Novamente, reforçando o que interessa: não ter como sabido o que não se sabe, como não sabido o que se sabe, e não ter como querido o que não se quer, e como não querido o que se quer. Na realidade imediata das nossas vidas não é tão difícil assumir essa integridade, e nem tão difícil coerir isso com as noções que nos vêm do ambiente, mesmo que seja para fazer escolhas muito diferentes das dos outros seres humanos. A diferença entre uma crença bem fundamentada e uma ilusão bem racionalizada é justamente o elemento da integridade moral: uma crença bem fundamentada é aquela que passou em todos os testes de veracidade; já uma ilusão bem racionalizada é tão frágil como uma taça de cristal, geralmente incapaz de resistir ao menor abalo. O autoconhecimento é uma disciplina de questionamento interior: será que eu sei o que acho que sei, ou não sei o que acho que não sei? E será que quero aquilo que acho que quero, ou não quero aquilo que penso que não quero? Se você se faz as perguntas, está no desejo da destruição das ilusões bem racionalizadas. Entendeu Eduardo?

Eduardo (O Ateu Materialista Cientificista): Ok, agora entendi melhor o que você está dizendo. A integridade moral, então, não se baseia apenas em sentir-se confortável com as próprias crenças, mas em constantemente testá-las contra a realidade e contra o conhecimento disponível, tanto individual quanto coletivo. Ainda me incomoda um pouco essa ideia de “humildade” como necessidade para abandonar a busca por um critério objetivo, mas reconheço que, na prática, ninguém pode viver preso em um ceticismo absoluto. Vou refletir mais sobre isso.

Mariana (A Filósofa Política Comunitarista): Minha questão é sobre o papel da comunidade nesse processo de autoconhecimento. Você falou que corrigimos nossa percepção da realidade através da interação com os outros e da cultura. Mas até que ponto essa correção é realmente possível, considerando que toda cultura tem seus próprios vieses e limitações? Como garantir que não estamos apenas trocando um autoengano individual por um autoengano coletivo?

De novo esse negócio de garantias. Vocês todos precisam aprender como isso é insano e incompatível com a forma substancial humana. É uma insanidade. Mas vamos lá. Os ajustes e correções a partir do ambiente dessa coletividade são possíveis no limite do que estiver disponível nesse ambiente. Esqueça garantias, fazemos o melhor possível. Se vocês querem garantias, precisam aprender com o Rei Davi a chamar Deus de “A Rocha”. Essa é a sua garantia. O que pode servir de consolo é que com a comunicação moderna, pela internet, as restrições dos ambientes foram muito superadas. Em tese, um bom buscador hoje em dia pode encontrar o que há de melhor no mundo para corrigir a sua visão de mundo e ajustar o seu autoconhecimento com certa facilidade. As civilizações cosmológicas (antigas), ou teocráticas (medievais), impunham restrições muito piores. Nesse sentido podemos ser mais otimistas, ou ao menos enquanto durar a era da comunicação moderna tal como a vivemos. Entendeu Mariana?

Mariana (A Filósofa Política Comunitarista): Sim, entendi. A ideia de garantia realmente parece ser um problema recorrente nas nossas perguntas, e faz sentido que você esteja nos levando a abandoná-la. Gostei do ponto sobre a comunicação moderna reduzir as restrições culturais que antes limitavam nosso acesso ao conhecimento. Isso mostra que, embora sempre existam vieses, temos mais oportunidades de confrontá-los do que as sociedades do passado. Ainda acho que algumas estruturas coletivas podem ser muito fortes na formação da identidade, mas vou refletir mais sobre isso.

Roberta (A Estoica Cristã Ortodoxa): Minha dúvida é sobre a relação entre autoconhecimento e autodisciplina. Você falou bastante sobre a necessidade de honestidade consigo mesmo para evitar ilusões e alcançar a Liberdade Primeira. Mas essa honestidade por si só não basta, certo? A pessoa pode reconhecer suas falhas e desejos contraditórios, mas ainda assim ser incapaz de mudar. Como o autoconhecimento se relaciona com a capacidade real de transformação interior?

De modo separado. O requisito da Liberdade Primeira é que você não minta para si própria, que não tenha esse tipo de corrupção com relação aos objetos do Intelecto e da Vontade. A mudança interior, nesse sentido, vai apenas do menos verdadeiro para o mais verdadeiro. Essa integridade é suficiente para o nosso objetivo. A mudança daquilo que não parece correto é outra questão que não interfere na nossa filosofia. Entendeu Roberta?

Roberta (A Estoica Cristã Ortodoxa): Entendi, sim. Então a questão aqui não é necessariamente se tornar uma pessoa melhor ou corrigir falhas morais, mas sim manter a integridade no entendimento do que realmente se sabe e se quer. Isso faz sentido, porque sem essa base de honestidade interior, qualquer tentativa de mudança seria ilusória. Ainda acho que a autodisciplina tem um papel importante na vida filosófica, mas vejo que isso pertence a outra parte da discussão.

Larissa (A Filósofa Oriental Espiritualista): Sim, entendi sua posição. Faz sentido dentro da Monadofilia que o eu não seja visto como uma ilusão, pois a mônada criada mantém sua identidade sem se dissolver na substância divina. Também vejo agora que a questão do autoconhecimento não se trata de isolamento, mas de remover falsidades internas. Ainda acho que há algo profundo na experiência da não-dualidade, mas percebo que sua filosofia caminha por outro caminho. Vou refletir mais sobre isso.

Muito bem, então encerraremos esta aula por aqui. Amanhã questionarei se restou alguma dúvida sobre este tópico de hoje. E reflitam seriamente sobre esse uso constante dos conceitos de “garantia” e “certeza”, porque isso é incompatível com a condição humana. Se prestarem atenção, verificarão que somente um Deus poderia possuir esse nível de assertividade.

LIVRO UM – TÓPICOS MONADOFÍLICOS

CAPÍTULO UM – LIBERDADE PRIMEIRA

TÓPICO PRIMEIRO – Com tempo livre para estar desocupado em paz, é nutrido na liberdade e no ócio

Bem-Vindos. Apesar do seu caráter exótico no universo das várias filosofias, a Monadofilia deveria ser sempre uma das mais fáceis de apreender, por razões que ficarão mais claras mais adiante. Nosso objetivo agora é tratar do que é a Primeira Liberdade. Não se pode amar a sabedoria, isto é, filosofar, se não se dedica a este amor o que temos de mais precioso: nosso tempo, nossa atenção, nossa energia, em suma, a nossa vida. Onde estiver o seu tesouro, aí estará o teu coração. Ora, o homem comum pode se gastar e distrair com um sem número de ocupações, seja movido por necessidade, por medo, ou por desejo. E tudo isso pode ocorrer sem que um indivíduo tenha sequer a noção da sua liberdade de se desligar desse fluxo regular de ocupações, de modo que utilize seu intelecto para compreender a natureza da sua realidade. Não é possível ser iniciado na Monadofilia sem que se tenha essa Primeira Liberdade, a qual é constituída de algumas partes. O amante da sabedoria, esse filósofo, com tempo livre para estar desocupado em paz, é nutrido na liberdade e no ócio. Pode contemplar o que o desgastado, escravo de circunstâncias impostas ou escolhidas, não consegue. Quem não possuir essa capacidade de desocupação na paz não pode receber a nutrição que vem da liberdade e da ociosidade. Alguém tem alguma pergunta?

Lucas (O Racionalista Cristão): Você falou sobre a necessidade da Primeira Liberdade como condição para a filosofia. Mas e quanto àqueles que não têm escolha? Pessoas que são forçadas a trabalhar exaustivamente para sobreviver? Isso significaria que elas estão condenadas a nunca filosofar?

Como se pode configurar a total falta de escolha? Isso pode ser relativo em vários casos. Mas podemos sim supor alguns casos extremos em que nenhuma liberdade existe para essa prática. Se isso significa que elas estão condenadas a nunca filosofar, é a mesma coisa que afirmar que a maioria de nós está condenada a não possuir mansões espalhadas pelo mundo, e um número ilimitado de servos, e muitas riquezas acumuladas, ou muita beleza, ou uma saúde inesgotável, etc. Em suma, a filosofia não é um direito humano, é uma atividade que requer algumas condições, entre as quais a Liberdade Primeira. O que acha disso, Lucas?

Lucas (O Racionalista Cristão): Faz sentido dizer que a filosofia não é um direito garantido a todos, mas uma atividade que depende de condições favoráveis. No entanto, será que isso não a tornaria um luxo, acessível apenas a uma elite privilegiada? A tradição filosófica muitas vezes tentou construir sistemas acessíveis a todos os seres racionais. Você diria que a Monadofilia, então, é necessariamente restrita a uma minoria?

A Monadofilia não é restrita entre outros direitos universais, ela é tão restrita quanto quase todo o resto das coisas. Se eu passar fome e não tiver recursos para comprar alimento, ou a piedade de um caridoso por perto, não vou passar fome, ainda que outros possam comer? Eu diria que a sua premissa de igualdade universal faz parte do idealismo imanentista, um dos problemas de que trataremos aqui no futuro. De onde você pode tirar a idéia dessa igualdade, e consequentemente do dano de um privilégio a quem tenha a potência para algo que é restrito aos outros? Quando foi que a realidade deu-nos a perspectiva de que as experiências humanas não seriam bem diversas e desiguais? De onde sai essa expectativa?

Lucas (O Racionalista Cristão): Entendo seu ponto. De fato, a igualdade universal pode ser uma construção idealista, e a própria realidade parece confirmar que as condições da vida são desiguais. Minha inquietação talvez venha da tradição cristã, que ensina que a verdade deve estar acessível a todos. Se a Monadofilia se apresenta como uma filosofia cristã, não deveria, de algum modo, se harmonizar com essa ideia?

Ela se harmoniza com a idéia de que Deus pertence a todos, mas é uma relação espiritual e não intelectual. A filosofia não está disponível para todos, assim como o alimento, o abrigo, ou o vestuário, etc. Porque é uma atividade que requer outros elementos para se completar, como a Liberdade Primeira, de que estamos falando. A promessa da revelação cristã é a de que Deus ama a todos, e Deus não depende de nada para amar, e nem nós dependemos de nada mais para crer que Ele nos ama, isso sim é perfeito. Entende a diferença entre o Evangelho, e a Filosofia Cristã?

Lucas (O Racionalista Cristão): Sim, vejo que você está fazendo uma distinção entre a universalidade da fé e a limitação natural da filosofia. Enquanto a fé cristã pode ser acessível a todos porque depende apenas da graça divina, a filosofia cristã, como a Monadofilia, exige condições específicas, como a Liberdade Primeira. Isso esclarece minha questão.

Fernando (O Empirista Cético): O termo ‘ócio’ pode ser mal interpretado. Você está se referindo a um afastamento das atividades produtivas em geral, ou apenas a um estado mental de reflexão independente do trabalho?

É indiferente, porque um trabalho muito mecânico e repetitivo em tese pode ser totalmente compatível com a reflexão filosófica. Normalmente esse não é o caso, exceto no artesanato feito como hobby, porque o artesão profissional, por mais que não tenha que pensar no seu trabalho, eventualmente alcançará alguma exaustão física, e o cansaço pode atrapalhar a serenidade da reflexão. Assim, o ócio pode ser mais ou menos combinado com atividades manuais, dependendo do grau de intensidade e repetição dessas atividades. Entendeu Fernando?

Fernando (O Empirista Cético): Entendi, então o ócio não é necessariamente ausência de atividade, mas sim um estado mental propício à reflexão. Porém, isso levanta outra questão: se a reflexão pode acontecer em meio a certas atividades manuais, como podemos determinar o limite entre o que permite a filosofia e o que a inviabiliza? Não seria esse limite subjetivo e variável para cada pessoa?

Sim, pode ser subjetivo e variável, conforme temperamentos, condições, etc. Isso seria um problema para você?

Fernando (O Empirista Cético): Não exatamente um problema, mas um desafio para a formulação de princípios universais dentro da Monadofilia. Se o limite entre atividade e reflexão varia conforme a pessoa, isso significa que a Liberdade Primeira não é um critério objetivo, mas sim relativo à disposição individual de cada um? Ou ainda assim há um parâmetro geral para defini-la?

Ora, Fernando, não estamos tão perdidos assim nesse tópico. Leia para mim o título do nosso tópico atual e me diga se não entende qual é o requisito objetivo que o ócio representa.

Fernando (O Empirista Cético): Com tempo livre para estar desocupado em paz, é nutrido na liberdade e no ócio. Entendi. O critério objetivo está no tempo livre e na desocupação pacífica. Isso significa que, independentemente da variação individual sobre como cada um lida com atividades manuais, o requisito essencial para a Liberdade Primeira é que haja um espaço na vida onde se possa estar livre de ocupações e em paz para refletir.

Marcela (A Filósofa Analítica Secular): O conceito de ‘nutrição’ da liberdade e do ócio parece metafórico, mas você está sugerindo que isso tenha um efeito cognitivo real sobre o intelecto? Como isso se encaixa em uma teoria do conhecimento?

Nós nos distanciamos do abstracionismo da gnosiologia aristotélico-tomista e nos aproximamos da iluminação divina da epistemologia platônico-agostiniana. A inteligência humana é miraculosa. É a luz divina que nutre o intelecto humano quando este se dispõe, por amar a Liberdade em primeiro lugar, a receber uma iluminação. Ou seja, uma escolha vem antes da consecução desse processo. Quem não deseja a reflexão não receberá essa nutrição. Entende Marcela?

Marcela (A Filósofa Analítica Secular): Entendo que você está colocando a Monadofilia dentro de uma tradição mais próxima da iluminação platônico-agostiniana do que da gnosiologia aristotélico-tomista. No entanto, isso me levanta outra dúvida: se o intelecto humano depende dessa iluminação para ser nutrido, como podemos diferenciar essa nutrição de um simples processo subjetivo de crença? Em outras palavras, como saber que essa luz é algo real e não apenas um efeito psicológico da predisposição do indivíduo?

Se você desejar abstrair o processo da intelecção, você fará todas as perguntas que só poderão ser respondidas por descrições compatíveis com essa depuração abstrativa. Ou seja, a escolha de não querer aceitar a hipótese de um processo como o da iluminação divina vem antes da escolha das ferramentas cognitivas que impedirão a consideração dessa possibilidade, tal como o estudo da mente humana sob a luz da psicologia. Em outros termos, eu poderia te perguntar exatamente o inverso: como saber se essa intelecção psíquica não é apenas o efeito de um processo de iluminação divina? E a sua resposta seria de que você prefere uma ou outra hipótese, como qualquer ser humano. Entende?

Marcela (A Filósofa Analítica Secular): Então, no fundo, a escolha da estrutura cognitiva que adotamos para interpretar o intelecto precede qualquer argumento interno a essa estrutura. Se eu partir do princípio da iluminação divina, verei os fenômenos cognitivos como expressão dessa luz; se partir do princípio psicológico, interpretarei os mesmos fenômenos como efeitos de processos naturais da mente. Faz sentido. Isso significa que, na Monadofilia, o reconhecimento dessa iluminação não é imposto por um argumento lógico, mas depende de uma disposição inicial da própria inteligência. Acho que compreendi sua perspectiva.

Ótimo. Encerraremos esta aula por aqui. Reflitam sobre o que foi falado e voltem com questões adicionais, se acharem necessário.

A grande e importante obra de Platão deveria alcançar seus melhores patamares com A República, uma investigação sobre a Justiça.

Desde o início o senso comum a respeito do tema é questionado por Sócrates, que exige a superação da opinião geral:

Se a Justiça é a realização de um bem, então o dar a cada um o que lhe é devido não pode ser a vingança contra os inimigos, pois isso não irá melhorá-los. Não estamos tão longe da sabedoria evangélica do amor aos inimigos. Mas como isso é possível? É porque o Sumo-Bem é a forma do Ser, e assim Sócrates (ou Platão), se for um buscador da Sabedoria e alcançar algo dessa forma substancial do Ser, estará diante de evidências que apontarão para a mesma direção da Revelação divina, ainda que essa filosofia sofra com várias restrições e descaminhos.

Trasímaco, o primeiro debatedor de Sócrates, proporá que a Justiça é a vantagem do mais forte, isto é, aquilo que é determinado pela vontade de quem detém o poder, a favor de seus interesses. Mas ele é forçado, pelo diálogo, a reconhecer que o objeto de qualquer arte, inclusive a de governar, está fora de si mesma, e se o objeto do governo das coisas públicas é o benefício dos governados, então a sua definição de Justiça está totalmente invertida: a Justiça é a vantagem do mais fraco. Novamente, aqui, ouvimos o eco do Evangelho: o maior será quem mais servir, e quem se humilhar será exaltado (Jesus).

À concepção puramente idealista de Sócrates, Trasímaco oporá todo um amplo discurso voltado a um realismo brutal. Chamará seu adversário de ingênuo, o que na verdade é um engano com relação ao verdadeiro objeto de um bom idealismo. Claro que o próprio Platão terá que fazer a sua escolha, e sabemos que defenderá um certo idealismo imanentista. Mas e nós, o que fazemos com essas duas definições tão opostas de Justiça? Adotamos o idealismo transcendental onde a Justiça é a vantagem do mais fraco justamente por ser uma qualidade divina e uma prática instaurada pela Providência instaurada pela Providência contra os desígnios humanos que, por serem naturalmente inclinados ao mal, são identificados contra a Justiça pelo dom da Vigilância. Ou seja, não há um conflito entre as duas definições de Justiça de Sócrates e Trasímaco: o que existe é a diferença entre o que é divino e o que é humano, a Justiça de Deus informada pelo dom da Presença, e a “justiça” dos homens, informada pelo dom da Vigilância. São dois planos diferentes de realidade. Normalmente a Justiça divina tende ao sucesso do Amor divino, Perdão, Misericórdia, Salvação, etc., enquanto a “justiça” humana tem a ver com a manutenção da ordem social, na melhor das hipóteses, ou simplesmente com a vingança, na pior.

Em linha com o que é a sua filosofia idealista, Platão defenderá que o objeto da política é uma Justiça tão boa que num Estado formado por bons cidadãos o governo teria que ser forçado aos melhores, já que estes, se não fossem constrangidos a isso, prefeririam cuidar de seus próprios interesses privados. Vejamos o argumento:

Ao contrário de onde impera a Justiça, onde o bem comum é desprezado o poder político é cobiçado por todos aqueles que buscam vantagens. Isso está alinhado com a visão espiritual que condena toda a ambição política como uma atividade de malfeitores e criminosos, e a denúncia de quem se candidata à uma posição de poder político, afinal, se fosse boa pessoa, por que o faria?

Voltando ao andamento do trabalho de A República, Sócrates forçará Trasímaco a reconhecer o valor ideal da Justiça. Independentemente de como os homens se portam de fato, o seu dever-ser pode ser sempre deduzido de forma inevitável. Na verdade, Trasímaco será humilhado, porque ficará evidente que os injustos são incapazes na proporção de sua injustiça. Assim, um Estado composto de facções injustas será incapaz de tiranizar outros povos, pois experimentará a guerra civil entre essas facções injustas que, por sua qualidade, serão inimigas entre si. Ou seja, para que um Estado seja praticante de injustiça com outras nações, é preciso que antes seja praticante de justiça em si mesmo, ou perderia aquela capacidade. Igualmente se dá nas relações entre famílias, e mesmo entre indivíduos. Enfim, o injusto é inimigo de si mesmo, e também dos deuses. Isso invoca o Sumo-Bem: se a justiça é a busca do que é bom, ela favorece o ser das coisas, pois a forma do Ser é o Bem; por outro lado, se a injustiça é a busca do que é mal, ela prejudicará o ser das coisas. Daí que a injustiça é maldade, e a maldade gera prejuízos, como busca contrária ao interesse de todos os seres. Se a própria natureza das coisas mostra algo diverso, e a prática humana declarada por Trasímaco reflete esse estado natural em que parece que um bem sempre é contrário a outro bem, isso já mostra como o idealismo mais puro só pode ser transcendental, e como o âmbito da imanência está limitado a um certo grau de Mistura entre o ideal do Bem e a sua restrição.

Estas considerações encerram o Livro Primeiro de A República. O Livro Segundo começa pela continuidade da investigação por estímulo de Gláucon, que proporá que a Justiça é a convenção humana que reconhece que para a maioria das pessoas é conveniente abrir mão das vantagens da prática da injustiça em troca da proteção contra a desvantagem comparativamente maior de sofrer injustiças da parte de terceiros. É uma idéia mais fraca porque tende a um propósito ligado aos resultados e consequências das ações, e não ao seu sentido essencial. Apesar disso, é uma noção poderosa no contexto da prática política, considerada tanto pelos que a defendem como princípio de ordem social, quanto pelos que a atacam como princípio de corrupção. Neste último sentido, uma expressão de Gláucon já prenuncia muitas futuras ideologias políticas: “a natureza é induzida compulsoriamente pela lei à perversão de tratar a igualdade com respeito“.

Em certa parte Gláucon faz uma declaração que identifica facilmente a maior maldade com a mentira: “o auge da injustiça é fazer-se passar por justiça sem o ser“. Esse testemunho colabora com o entendimento de que a maior vilania é a maior mentira de todas, e se a maior verdade é a de que Deus é Amor, a maior mentira é a de que não o seja, e que seja o Usurpador, o Acusador, a Grande Serpente.

Do mesmo modo, Gláucon dá outra importante contribuição, pela via negativa, ou seja, tentando montar o argumento mais perfeito à favor da injustiça, de modo que Sócrates possa então obter a vitória mais completa em favor da Justiça, ao citar as práticas religiosas que servem para a proteção dos injustos:

Perceba-se como toda uma cultura de legitimação da injustiça é produzida à partir da Religião, através de rituais e iniciações que servem, como forma de corrupção, para comprar os favores e as absolvições, de modo que o mal possa ter a aparência do bem. Gláucon denuncia essa prática como inimiga da verdadeira Justiça (dois mil anos antes de Lutero). Ou seja, o círculo socrático já está diante do claro desafio de contestar a autoridade da Tradição, porque esta serve claramente para a perpetuação da injustiça. Quem busca a verdade cedo ou tarde se verá na difícil posição de reconhecer que o costume transmitido de geração em geração não reflete uma sabedoria, mas uma prática corrupta, mentirosa e inimiga de tudo o que é bom e verdadeiro. Claro que o centro da dificuldade está na situação da Mistura, de modo que o Mal como que tomou o Bem como se fosse seu refém, e nós tememos que com a denúncia daquele nós perderemos a este. Isso é uma grande mentira, mas os socráticos e platônicos ainda não tinham a arma mais formidável para obter a libertação desse engodo: o Evangelho. Por mais que o homem, por si, buscasse a salvação da grande mentira, era preciso que Deus viesse pessoalmente nos salvar revelando toda a verdade de modo incontestável e de uma vez por todas. Deus foi, como é e sempre será, fiel ao seu Amor.

Respondendo ao desafio de tentar produzir a melhor defesa da Justiça diante de tudo o que Gláucon afirmou, Sócrates tentará descobrir a essência do que é justo através de um experimento investigativo em que a observação naquilo que é maior (o Estado) facilitará a compreensão daquilo que é menor e mais sutil (o indivíduo). Neste seu experimento ele descreve as várias partes dessa organização social e se detém com mais atenção ao problema da educação, especialmente dos guardiões do Estado. Afirma que o ensino de muitas poesias clássicas é prejudicial, pois mostra os deuses de forma desfavorável. Sobretudo deseja que haja uma lei que proíba a afirmação de que qualquer mal seja proveniente dos deuses. Assim, todas as desgraças humanas devem ser justificadas como resultado de uma boa administração divina, seja corretiva, purgativa, punitiva, etc. O que o filósofo está afastando é a hipótese da crença num Caos. Ainda que o seu entendimento sobre a origem dos males possa ser deficiente, ele sabe que se qualquer mal for atribuído à divindade, toda a metafísica na qual se baseia a Justiça será destruída. Afinal, se nem a divindade pode ser justa, quanto menos os pobres e fracos mortais? Platão defende a integridade da sua visão de mundo.

Outra lei estipulada ainda no Livro Segundo de A República afirma que a divindade é isenta de qualquer falsidade, e integralmente simples e sincera. Isso é dito em contraste com a mitologia que apresenta o divino como mágico (góeta), ou seja, capaz de assumir formas diferentes, e capaz de mentir. Aqui encontramos Platão com Moisés: se o divino é totalmente íntegro e verdadeiro, ele não pode possuir uma imagem, ou aparência, pois isso seria uma redução da sua substância. Platão não está afirmando isso, mas poderia dizê-lo se quisesse. Mais além, o conhecimento de tudo o que é divino terá, assim, que proceder sempre por analogia, de forma indireta. Conhecer a Deus frente à frente é o mesmo que morrer, ou seja, perder a forma de ser limitado que só pode perceber desde o seu limite. Daí, na minha filosofia, a ênfase na vontade que aceita a absoluta transcendência de Deus e a forma do relacionamento com o divino como uma contemplação amorosa sem fim, que é a essência da vida eterna.

No Livro Terceiro, Sócrates continuará censurando o ensino da poesia clássica, pois esta costumeiramente apresenta deuses e heróis sob uma luz desfavorável do ponto de vista cívico. Mas, lembremos nós, não do ponto de vista humano. Platão, no seu idealismo imanentista, já começa a introduzir a hipocrisia e a falsidade no seu Estado ideal, porque acha que a virtude pode ser ensinada e o homem, assim, pode ser afastado de sua miséria. Este é o Platão mais antisocrático, ou mais presunçoso. Isso para não falarmos do bloqueio da Vigilância, já que os relatos detratores dos falsos deuses e heróis são convenientes para alertar a humanidade à respeito da realidade da sua condição, e sobretudo sobre a sua origem, ou ao menos servem para dar uma boa pista disso.

O restante do Livro Terceiro não é tão relevante para nós, só sendo digno de nota que onde a virtude é grande entre o povo, há menor necessidade de médicos e advogados, e contrariamente, onde essas atividades são muito valorizadas, a sociedade é mais doente e menos virtuosa. Mas se há bastante justiça entre o povo, o mesmo não poderia ser dito à respeito dos juízes e dos próprios governantes? O pior, porém, vem com a idéia da “nobre mentira” (gennaîón ti nèn pseydoménoys), uma falsa História ou mito de origem, que servisse ao convencimento mais pleno da sociedade em torno da boa governança. Aqui temos o Platão mais distante possível de Sócrates, ou ao menos de uma verdadeira busca da Sabedoria. O desejo pela posse e manutenção do Poder gera corrupção todas as vezes, mesmo em teorias sem prática alguma.

No Livro Quarto o diálogo se distancia mais ainda do que tem relevância espiritual, a não ser pela observação de que num bom Estado, com boas Leis, não é preciso legislar continuamente sobre todas as coisas, porque a boa educação, priorizada pelos governantes, dispensa a contínua labuta social contra as fraudes, a corrupção, etc. O mesmo vale para tudo o que é sagrado: as pessoas que possuem Discernimento precisam pouco ou nada de regulamentos morais ou práticas rituais, etc. O excesso de regras e controles, tanto na Política quanto na Religião, sinalizam uma sociedade com pouca virtude, com pouca cultura e educação com relação ao Bem, a Justiça, o Belo, etc.

Ao chegar nas quatro virtudes do Estado ideal, Platão faz o elogio da Sabedoria, da Coragem, da Moderação, e da Justiça, e tenta finalmente alcançar uma boa definição desta. Ele propõe que a Justiça consiste em que cada uma das partes do Estado dedique-se a cumprir o que lhe cabe, sem interferir no desempenho das outras partes. E então, seguindo o seu plano original, buscará reconhecer no ser humano as partes correspondentes àquelas do Estado, de modo a compreender, assim, o que é a Justiça para o homem.

Antes, porém, de dar sequência a esta investigação, convém mencionar algo que foi dito antes pelo filósofo, a respeito do papel da música na educação dos cidadãos. É dito que esta arte composta por letra, melodia e ritmo, possui um tremendo poder de influenciar os rumos da educação cívica, a tal ponto que é dito que um dos modos mais eficazes para se destruir um Estado é o de se corromper a sua música. Este poderia ser um excelente testemunho de Vigilância, especialmente para os nossos tempos repletos de tanta ignorância e falhas na educação da juventude, porém Platão anula o efeito espiritual disso ao propor uma legislação onde os guardiões do Estado teriam o poder da censura. Isso vai contra qualquer princípio monadofílico: a educação deve ser liberal. Se a liberdade humana não se realizar na busca do Bem, o que é que os guardiões estão guardando? Um bando de animais? Ademais, a Vigilância nos obriga a desconfiar desses governantes: não passam de ídolos no idealismo imanentista de Platão. Vê-se, assim, como é difícil extrair contribuições espiritualmente positivas de A República. Seu autor foi muito fundo em seus enganos.

Voltando ao ponto em que paramos no Livro Quarto, às três partes do Estado, isto é, aos guardiões (legisladores, governantes e juízes), auxiliares (guerreiros) e ganhadores de dinheiro (trabalhadores) equivalerão as três partes, ou elementos, da alma: a racional, a irascível, e a apetitiva. A Justiça na alma determina que a parte racional seja auxiliada pela irascível, e que as duas juntas governem sobre a parte apetitiva. Ora, o próprio Platão já estabeleceu antes que o governo se dá à serviço da parte mais fraca, a governada, onde se encontra a finalidade da sua atuação. Isto quer dizer que, na alma, o racional e o irascível têm sua causa final no apetitivo. E isto é necessário apenas porque abandonada à si mesma, essa parte apetitiva da alma tende a se prejudicar. Se não fosse assim, a hierarquia das partes seria questionável. Monadofilicamente, a própria separação em partes já nos parece um erro: a unidade total da Substância Simples não admite essa divisão. Falando das propriedades da Mônada, reconhecemos que sua única operação é a da Percepção, e que esta é sempre julgada pelo que mais apetece. Não é por ser mais racional que a alma julga ser necessário frear os seus apetites, mas pela condição imperfeita e limitada da Mistura que torna conveniente essa racionalidade, de modo condicionado. A filosofia platônica é imanentista e naturalista, e busca apenas a legitimação e normalização da Mistura. De uma condição particular gerada por um uso bem determinado do livre-arbítrio humano passa-se a considerar essa natureza uma condição universal produzida por um ordenamento divino. O estudo platônico da alma nunca superará esse engano.

No Livro Quinto encontramos um Platão totalmente de acordo com a Tradição Primordial. Sua recomendação à respeito dos casamentos e da procriação tem em vista a sociedade como um “rebanho”, como gado. Quer controlar os relacionamentos com fins eugenistas, e ainda afirma que esse expediente deve ser oculto da sociedade através de um sistema engenhoso de loteria, de modo que a escolha dos governantes possa ser disfarçada. Ainda é favorável ao compartilhamento não só dos vínculos familiares, mas também das propriedades. Essa guinada em direção à coletivização foi súbita, e revela um traço constrangedor de Ingenuidade, para não falar de uma mudança no seu próprio programa.

Mas maior mudança não há do que a discussão daquele modelo político criado apenas com a função da descoberta da essência da Justiça, mas agora em termos de exequibilidade. Gláucon poderia ter esse desejo equivocado corrigido por Sócrates, mas Platão precisa anunciar toda a sua Pretensão de uma vez por todas:

O que temos nesta famosa passagem é a subscrição total de Platão ao seu sistema como um idealismo imanentista do futuro, podendo ele ser considerado o primeiro grande proponente filosófico desse tipo de idolatria humanista na história da humanidade. Em outros diálogos ainda percebíamos a saudável interferência da moral socrática. Em A República, Platão assume temerariamente toda a sua ousadia.

Apesar dessa decepção, o Livro Quinto termina com uma boa observação no sentido do testemunho do dom da Presença, quando Platão exibe a precariedade dos “amantes de espetáculos”, ou de aparências, os filodoxos, em comparação com os filósofos que amam a verdade por trás da aparência. Isto, porém, de nada vale se esse amor filosófico deixar de ser contemplativo. O que significa que o filósofo não possui um conhecimento melhor, mas uma crença melhor, ou mais verdadeira.

No Livro Sexto, Adimanto questiona Sócrates à respeito da idéia do Rei-Filósofo, propondo a opinião comum de que os filósofos são geralmente tidos como inúteis, isso quando não são considerados prejudiciais. A resposta merece ser citada:

Essa é uma questão inescapável. Quem possui alguma nobreza de caráter repudia o convencimento alheio à respeito de seu próprio valor. Como consequência, não participa na disputa por qualquer posição de autoridade, ainda que seja talvez a pessoa que mais o merecesse entre todas as demais. Para que a qualidade do que é nobre seja reconhecida, é preciso que algo externo ao nobre possua já algum grau de nobreza para realizar esse reconhecimento desde fora. É por isso que se pede a Deus que honre os esforços humanos dirigidos à glorificá-Lo, e também porque o agente que ergue a luminária à posição mais alta deve ser também divino, ao contrário do que geralmente se supõe. Também é por isso que uma comunidade imersa no vício e na corrupção tende a preservar o seu estado, ao mesmo tempo em que a comunidade que costuma cultivar a virtude e elogiar a nobreza também tende a preservar ou até a melhorar a sua situação.

Adiante, Platão defenderá que é impossível à multidão que pratique a Filosofia. E mais, não só a maioria é incapaz de filosofar, como é incapaz de reconhecer o verdadeiro filósofo. E uma má educação, voltada aos interesses dessa maioria, como num sistema democrático cuja cultura é de uma demagogia populista, é capaz de corromper até a pessoa mais bem destinada, seja por dons ou circunstâncias, à Filosofia:

Como evitar a lembrança de Alexandre Magno? Ao príncipe macedônio não bastou ser discípulo do maior discípulo de Platão (i.e. Aristóteles), pois sua educação o encaminhou para a ambição do Poder e não da Verdade. Mas aqui nos cabe um questionamento sobre a liberdade de Alexandre. Não teria ele, imitando seu suposto ancestral Aquiles, também buscado acima de tudo a glória humana? E não teria essa busca definido seu destino muito mais que qualquer outra influência? O ideal da Paidéia não deveria aí ter produzido seu melhor resultado? E não está nisso de certo modo vingado Sócrates, que não acreditava mesmo que a virtude pudesse ser ensinada?

Ainda no âmbito do Sexto Livro Platão finalmente se referirá à idéia suprema do Sumo-Bem, e fará comparações com a analogia com o “filho do Bem”, isto é, com o Sol. Assim como este dá a luz que permite à visão enxergar, o Bem é a forma que permite ao intelecto conhecer a verdade. Isto bastaria para uma epistemologia monadofílica. Mas o filósofo precisa fazer muitas outras distinções, provavelmente porque confunde o mal produzido pela idolatria com outro, produto das opiniões. Entendimento (nous), intelecção (dianoia), crença (pistis), e conjetura (eikasia) serão assim hierarquizados para exibir os graus de proximidade do intelecto com o Sumo-Bem. De minha parte, estou muito mais interessado, inclusive nas consequências intelectuais, nos efeitos do dom da Presença como efeito de uma vontade livre que confia na forma do Sumo-Bem. A maioria dos filósofos, inclusive Aristóteles, fará outro tipo de busca, no sentido do domínio intelectual do Ser.

No Livro Sétimo de A República encontramos a famosa alegoria da caverna cujo elemento mais útil espiritualmente é o da falta de nitidez na transposição entre a visão no ambiente de trevas e de luz, reciprocamente. Isso nos lembra a futura linguagem plotiniana à respeito da dificuldade de transição entre a consideração do Múltiplo e a contemplação do Uno. E também nos remete à diferença entre pneumáticos e psíquicos na teologia paulina. Sobretudo quem busca o que é divino deve ter facilidade na operação dessa transição.

Mais adiante, algumas expressões adotadas por Platão são interessantes. Quando fala da conveniência do estudo dos números, certamente se refere a um conhecimento arquetípico, do tipo pitagórico, no qual esta expressão ganha contornos mais profundos: “o estudo no tocante à unidade estará entre os que conduzem a alma e fazem a sua conversão para a contemplação do verdadeiro ser“. Não se poderia dizer nada melhor na Monadofilia. Logo adiante outra expressão parece ser muito feliz: “precisam aprender ascender da região da geração e apreender o ser, se esperamos que algum dia se tornem racionais“. Ou ainda: “facilitar a conversão da própria alma, do mundo da geração rumo à verdade e ao ser“. Essas fórmulas opõem genéseos, o vir-a-ser, à oysía, o próprio ser, como tantas vezes já vimos na obra platônica, mas agora com maior ênfase do que nunca. Monadofilicamente não enxergamos uma oposição, mas uma relação entre o Intelecto e a sua Percepção, entre a Substância Simples e o seu reflexo, ou entre o Uno e o Múltiplo. A pacificação, ou solução, do conflito que Platão apresenta é o entendimento de que a Percepção, o Reflexo e o Múltiplo são servos do Intelecto, da Substância Simples e do Uno. E se assim não se parecem, isso se dá pela influência da Mistura, não de corpo e alma, mas de Luz e Trevas. Enquanto o ser humano quiser e, principalmente, precisar do conhecimento da Mistura para conhecer o produto do seu próprio arbítrio, isso terá que ser permitido até certo limite.

Daqui em diante Platão desenvolverá muitos argumentos de forma repetitiva, satisfazendo apenas quem compre a forma particular do seu idealismo. Encontraremos só bem mais avançados algo de valor para nós, já em pleno Livro Nono, a descrição acertada do tirano como a pessoa mais miserável de todas, a mais escravizada das almas. Isso está de acordo com o dom de Vigilância: quem mais busca o Poder mais tem que se escravizar por ele. E a isso se soma também outro paradoxo, que também não escapa à Platão, o de que aquele que ambiciona o poder fora de si mal tem o poder de ser senhor de si mesmo. Alberich, ao trair o Amor, tornou-se traidor de si mesmo, de seu próprio bem. Traiu o seu bem que principiaria com o seu domínio sobre si mesmo.

No Livro Décimo Platão retomará a necessidade de censurar a poesia, para o que aprofundará a noção do que é a imitação. No desenvolvimento de seu argumento Platão afirmará que “a imitação é algo inferior que manteve relações com uma outra coisa inferior para gerar um descendente inferior“. O próprio tradutor nos diz, a respeito dessa passagem (em 603b), que é possível pensar em xyggignoméne nos seguintes termos: “embora a idéia genérica de associar-se ou mesmo conviver seja aqui também cabível, parece-nos que a analogia com as relações sexuais visando à procriação é incisiva“. Por isso se fala que Adão criou Set à sua imagem e semelhança, e não à de Deus, ou depois se afirma que o filho do homem é uma abominação (prevendo como último fruto da traição o próprio Anticristo), etc.

Mais adiante Platão dará provas fracas à respeito da imortalidade da alma, um tema que já pudemos entender com mais profundidade no estudo do Fédon. Ele terminará A República com o mito de Er, dando testemunho das idéias de reencarnação, da contabilidade cármica, etc., ou seja, do esoterismo no qual ele mesmo foi iniciado, e que obviamente tem alguma conexão com a Tradição Primordial.

Este importante trabalho platônico é decepcionante. Para responder à questão inicial do que é a Justiça o filósofo deu uma volta tremenda e parou num Estado ideal governado por um Rei-Filósofo que ninguém pediu. E a própria Justiça por fim não foi tão bem servida como o seria se o Sumo-Bem fosse identificado como a causa final absoluta de todos os seres, não sendo necessário ir além dessa premissa e muito menos ensinar a calcular a conveniência do justo, um procedimento que sempre atrai a contradição e a discórdia, o que fica provado já que não há consenso sobre a melhor forma de governo ainda vinte e cinco séculos depois da redação de A República.

Para nossa vantagem, Platão se revelou mais completamente nesta obra, embora não se possa dizer que isso se deu também para a vantagem dele mesmo.

Nota espiritual: 3,3 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	2
Presença/Idolatria	3
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	4
Soberania/Gnosticismo	3
Vigilância/Ingenuidade	2
Discernimento/Psiquismo	4
Nota final	3,3

Infelizmente vocês são obrigados a contar comigo. Sou o seu único pesquisador e divulgador da Monadofilia em todo o mundo. Pelo menos por ora, quem sabe o futuro?

Continuo minhas investigações e minha busca pelo entendimento das sutilezas dessa doutrina que, apesar de ser “minha”, ainda me é bastante misteriosa.

Esbarrei recentemente num detalhe que pode fazer toda a diferença.

Quando, por ocasião das primeiras reflexões a respeito do Pacto Ouroboros, explorei toda a profundeza da culpa humana por adesão e anuência ao projeto dos Usurpadores, não pude evitar então o sentimento de um julgamento excessivo contra o próximo, para não falar de uma perigosa aproximação a uma dúvida a respeito da bondade da permissão divina.

Tudo isso me fez alcançar o refinamento da Razão Singular de Mistura Mínima (RSMM). Há uma Cruz inerente à nossa necessidade de experiência da Liberdade. Essa novidade auxiliou muito na solução de vários problemas com a versão anterior da doutrina. Mas talvez tenha gerado um novo problema: como pode o Pecado Original constituir uma culpa concreta, se suas vítimas são espiritualmente carentes da sua experiência de encarnação nessas condições?

Essa questão deve ser resolvida, porque toda a vida espiritual consiste na separação de Luz e Trevas: não podemos endossar o Pacto Ouroboros, nem circunstancialmente, ou atenuar a culpa dos seus subscritores, só porque a desobediência é permitida e usada pela divina Providência.

Mas então, se pais e filhos precisavam ser pais e filhos para experimentar a sua Liberdade, como o Pecado Original pode ser culpável?

A solução vem de um detalhe crucial que obtemos ao reavaliar a antiga ideia da época anterior ao desenvolvimento da RSMM. Dizia eu então que quaisquer almas poupadas de encarnar na condição Sindar, como filhos da desobediência e da Usurpação, poderiam ser gerados em uma condição ótima, fosse como Vanyar (a ideal), ou como Teleri (a mais provável) no período do Milênio. Ou seja, o nascimento nesta condição Sindar jamais seria uma necessidade.

Sendo uma realidade permitida, no entanto, e justificada pela RSMM, tornou-se uma necessidade?

A questão é totalmente análoga ao problema da traição de Judas: tinha ele que fazer o que fez? E mais eminentemente ainda, a própria questão da morte de Jesus. Ele tinha que morrer?

As respostas são: não, não e não.

E a pista sobre a dispensa do nascimento nesta condição se dá por uma alternativa àquelas possibilidades de geração como Vanyar e Teleri aos não nascidos, embora com algumas diferenças.

A RSMM de alguém que precisa experimentar a paternidade, a maternidade ou a filiação pode ser plenamente atendida por uma dispensa da Providência em pelo menos duas condições: a primeira, uma geração originária, análoga a experiência edênica; a segunda, uma geração não vinculada a Mútua Representação, análoga a hipótese da Simulação Fechada.

Embora para o homem a produção de qualquer uma dessas duas condições seja impossível, para Deus é algo muito fácil. E também conveniente: isso permite que as almas possam experimentar a RSMM sem excessos produzidos pelo arbítrio de terceiros.

Obviamente esse giro nos leva de volta a um cenário parecido com o anterior, antes da concepção da RSMM: se tal dispensa fosse sempre viável, porque a Providência não a produziria todas as vezes?

E a resposta é igualmente óbvia: porque um tanto de almas precisam experimentar não apenas a sua RSMM, mas uma medida de excesso da mistura de Trevas, antes que possa dar o aceite ao Amor divino. E se elas não podem experimentar esse excesso sem a afetação na Mútua Representação, numa Simulação Fechada, é porque o valor moral das suas escolhas precisa ser realizado para que o seu aceite seja pleno. Não é difícil entender isto: quantas almas não encontrariam um caminho para a dúvida da bondade divina caso aprendessem que seu sofrimento foi permitido sem culpa real contra o bem de terceiros? A Simulação Fechada é espiritualmente perigosa para muitas almas, por causa da sua predisposição à desconfiança do Amor. Infelizmente, para essas tantas pessoas, sem a experiência da sua própria fraqueza, ignorância e maldade com consequências reais na vida de terceiros, não é possível o seu desarme diante do Altíssimo.

É por estas razões que os crentes em Deus que, na medida das suas capacidades, perdoam e são justos com o próximo, estão fazendo uma grande caridade, pois a sua condição foi arbitrada por essas tantas almas maldosas para o benefício delas. Já nos é sempre um grande consolo saber que libertamos o próximo de nossas tiranias, inclusive e especialmente pela renúncia à participação no Pacto Ouroboros, para não falar da esperança na Primeira Ressurreição. Quanto mais saber que somos contribuintes, servos do Criador na Sua Obra de Salvação.

O que faz toda a diferença é a noção de que um bem maior sempre seria possível não fosse a obstinação do orgulho humano, mas que apesar disso ainda sim o maior bem possível se realiza pela perfeição do desígnio divino. Isso é crucial. E o detalhe que especifica essa realidade é o de que existe um arbítrio humano que acrescenta um excesso de experiência das Trevas, para além da RSMM.

Devemos investigar este ponto exaustivamente, e perguntarmo-nos como isto pode ser assim. Se este excesso é permitido, então ele não seria necessário e, portanto, integrante da própria RSMM, e não um excesso?

Não. Eis o problema: há arbitragens não necessárias per se, ou seja, absolutamente, mas por deliberação do livre-arbítrio. A pessoa não precisaria passar por aquilo, mas ela quer viver tal experiência, e ainda que esta não fosse necessária, é necessário não obstante que esta decisão seja permitida, que este excesso seja acrescentado.

Os excessos, por sua vez, não poderiam ser administrados pela dispensação de Simulações Fechadas, com Periannath no lugar de almas reais? Voltamos ao mesmo ponto que já foi ilustrado antes: não pode ser assim, ou pelo menos não em tantos casos (uma quantidade definida), porque algumas almas só podem dar o aceite ao Amor se experimentarem a realidade da sua impotência moral até o ponto da rendição à Deus, com o testemunho de consequências reais pelas suas ações, algo que elas não estariam dispostas a assumir caso não vivessem a Mútua Representação. Nada disso pode ser um truque, daí o risco moral da Simulação em muitos casos. A Obra de Separação é uma Obra de Santificação: não permite imperfeições e defeitos de nenhuma espécie. E convém-nos lembrar que todas as dores e sofrimentos causados se tornam irrelevantes diante da Eternidade com Deus, e isso para todos os casos.

Em suma e em síntese: o ideal da experiência humana no autoconhecimento da sua Liberdade para a escolha do Amor é definido pela RSMM, ou a Cruz que Deus nos designou individualmente, mas, dito isso, ao mesmo tempo cada ser humano tem a permissão para experimentar um excesso na mistura com consequências reais para poder alcançar a meta espiritual, sem que esse excesso interfira na RSMM, já que uma melhor disposição da alma seria todas a vezes possível, ainda que preterida.

Isso deve ser o suficiente para explicar o grau de diferença entre o ideal e o real como uma arbitragem humana, e não divina. Deus realmente não queria que tanto sofrimento ocorresse, mas a única alternativa para impedir esses males temporários seria a aniquilação permanente, ou a eterna não-geração, de umas tantas almas que são caras ao Criador, e que ele vai proteger e levar à Salvação tanto quanto for possível.

Quem quiser refletir sobre isso deveria ler as passagens de Mateus 5 e Lucas 15, onde, respectivamente, Jesus nos ensina a sermos bons (na nossa medida) tanto quanto o Pai que faz o bem aos bons e aos maus, e depois conta a parábola do Filho Pródigo. Essas são possivelmente as passagens mais valiosas em termos de sabedoria do que realmente significa o amor ao próximo.

Amar o próximo é ser justo e perdoar a injustiça.

Traduzindo monadofilicamente: amar o próximo é viver pela nossa própria RSMM sem excessos de mistura, e perdoar o próximo que irá fazer exatamente o contrário disto contra si mesmo e contra nós, porque é através disso que Deus o salvará.

Essa é a razão da excelência de Jesus Cristo, de Deus que tomou a forma do homem para o homem aprender a amar: amar o Pai, confiando no Mistério da Providência, e amar o Próximo, tolerando a sua Liberdade como instrumento da Salvação.

Perto da perfeição dessa majestade espiritual de Jesus, o que é a crendice religiosa de sacrifício de sangue, senão uma grosseria, para não dizer uma insanidade?

Os verdadeiros crentes são aqueles que acreditam em espírito e em verdade, é disso que Deus gosta: da Justiça do Amor ao Bem que Jesus veio nos ensinar pessoalmente. O resto é mentira diabólica.

Nesta muito mais realista e crua parte da literatura platônica (ainda que sob o debate da falsa autoria) encontramos razões para desconfiar da sabedoria deste grande filósofo.

Primeiramente por sua defesa da oralidade, não por elogio da disciplina mnemônica, o que só pode ser uma virtude, mas por querer preservar como secretos certos ensinamentos, como que entesourados entre aqueles que compartilham da confiança do grupo. É verdade que Deus escolhe os seus sábios, mas quem é o próprio homem para administrar uma sabedoria que em primeiro lugar nem é sua propriedade? Tudo o que esse procedimento faz é aumentar a desconfiança entre os homens, as teorias de conspiração, e por fim legitimar todo tipo de fraude e estelionato. O segredo do poder é o poder do segredo. Desde que o Homem quis fundar na Terra o seu reinado de usurpação, ele tem que mentir e omitir, para fingir que faz outra coisa. A própria Tradição Primordial do Culto do Ouroboros não poderia ter sido tão camuflada e disfarçada ao longo de milênios se não fosse o recurso da oralidade na transmissão dos pactos entre as gerações.

Em segundo lugar, frustrado com a realidade política tão distante do ideal de sua filosofia, Platão redobra a aposta antropocêntrica e humanista no seu übermensch avant la lettre, o Rei-Filósofo, desprezando assim a maior força do legado de seu mestre Sócrates, o daquela grande filosofia moral da Humildade. Isso só pode ter ocorrido por força do convencimento de outras doutrinas, gnósticas, tais como o orfismo e o pitagorismo, entre as quais Platão fez más escolhas de confiança.

Mais adiante em suas Cartas o filósofo retomará, e com maior intensidade, o argumento contra o registro de uma doutrina mais séria. Sua idéia faz algum sentido: a quem as melhores doutrinas possuem real valor, nenhum registro faz diferença nem se faz necessário, e a quem não possui a virtude para o entendimento, nenhum registro é suficiente o bastante, sendo assim inúteis, ou até contraproducentes, já que passam a falsa impressão de tornar discutíveis coisas que não o são. Eu entendo o que Platão está dizendo. E compartilho de seu temor. De fato, as pessoas tolas, que desprezam o amor pela sabedoria, tomam os sinais dialéticos de uma investigação como recursos erísticos para disputar o mérito da própria busca, o que é no mínimo irritante, e na verdade uma ofensa contra os verdadeiros buscadores. Mas isso deveria desesperar o filósofo? Eu creio que não. Ademais, Platão superestimava a condição de educação e de comunidade na qual vivia, não fazendo caso de um futuro caos, uma barbárie filosófica no qual subitamente a presença de registros escritos poderia ter uma importância totalmente nova, um efeito moderador, etc.

Vejamos o argumento do próprio Platão:

Qual é o dano máximo que a “perplexidade” ou a “maledicência” poderiam causar na reputação da Filosofia e de seus praticantes? Hoje em dia, tanto quanto no tempo de Sócrates, isso tudo continua sendo desprezado. Qual é o dano? Por outro lado, quando Platão fala do que é “sério”, e de que isto sempre escapa ao que é registrável, ele já está falando da própria Sabedoria divina, daquilo que é sempre transcendente e que só pode ser contemplado, nunca dominado por registros. Porém, qual é o perigo do registro de um testemunho a respeito do que foi contemplado, se ele nunca passará disso, e o objeto da contemplação filosófica estará sempre a salvo da confusão com suas imitações?

No seu elemento mais perigoso, Platão rejeita a hipótese que Dionísio, o tirano de Siracusa, tenha aprendido algo de valor da sua filosofia porque esse teria sido indolente e indisciplinado, como se somente o caminho da sua forma de educar pudesse levar alguém a um aprendizado frutuoso. O filósofo dá o critério de identificação de um bom aluno, no que tem por óbvio as suas razões, mas transmite erroneamente a idéia de que a Sabedoria é o resultado de uma atividade humana. Na realidade, todo esforço humano é lateral e acidental como causa do aprendizado na alma, tendo mais efeito na receptividade dos dons divinos do que na influência da dispensação da Graça, onde os elementos determinantes estão mais relacionados com o cálculo da Providência na Obra divina.

Nota espiritual: 3,7 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	2
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	2
Vigilância/Ingenuidade	3
Discernimento/Psiquismo	3
Nota final	3,7

Sócrates recebe a notícia do sofrimento de seu amigo, à beira da morte, e vai ter com ele para descobrir porque este teria mudado de posição: parecia ser uma pessoa muito preparada para receber o fim desta vida, e agora estranhamente lutava contra o seu destino.

Eventualmente Sócrates consegue fazer o amigo recuperar o senso das coisas, o que podemos entender, espiritualmente, como o sucesso do Espírito Santo em persuadir a alma do sofredor com um testemunho contrário aos espíritos de Sedução e de Terror, que são os que mais nos fazem nos apegar à esta vida (o desejo de conservar supostos bens que dependem desta vida para serem gozados, e o medo de sofrimentos ou até o desconhecido).

Poucas realidades definem tão bem e rapidamente a qualidade espiritual de uma alma quanto a morte: coloque um ser humano diante da inevitabilidade deste fato, e você descobre facilmente quem ele é diante de Deus. Isso não impede que os espíritos malignos tentem uma alma neste momento peculiar e único, razão pela qual os testemunhos como os de Sócrates são sempre preciosos e bem-vindos. Mas, se pensarmos bem, a grande loucura da humanidade é viver o seu teatro que finge que a morte não existe, ou que não é relevante, ou que é superada pela imortalidade simbólica da descendência, porque toda essa recusa de uma realidade tão fundamental é o que afasta a consciência da paz e serenidade de considerar as coisas tais como elas são, sob o prisma mais universal possível. Em suma: se não existisse a cultura de cativeiro e de mentira, seria muito mais fácil e acessível a contemplação da vida e da morte, e os seres humanos poderiam viver de forma mais pacífica e ordeira, porque deixariam de disputar muitas tolices e mesquinharias pelas quais se deixam perder. É do interesse dos espíritos infernais que a contemplação do sentido da morte não entre nas almas humanas, pois assim se tornam mais persuasivos nas suas várias ilusões.

Voltando ao Axíoco, vale a pena rever partes do argumento socrático, no que esta vida miserável é condenada, quase que fazendo um espelho de Gênesis 3 e descrevendo esta experiência como decaída e amaldiçoada, de tal modo que a morte decretada por Deus se torna uma solução, uma verdadeira bênção:

Esse testemunho de Sócrates espelha não só a sabedoria do Gênesis, mas também de tantos outros testemunhos em ambos os Testamentos que refletem a realidade da vida humana sob esta condição. É nesta concordância que podemos repousar e reconhecer que não existe uma sabedoria pagã, ou judaica, ou mesmo cristã, mas divina e universal: e é pela condição humana poder ser universalmente compreendida que podemos, aí sim, receber a Graça do Evangelho, a particularidade do testemunho cristão, que é a promessa da salvação total desta condição. Esses gregos antigos podiam não ter a melhor parte, que nós guardamos hoje, graças a Jesus Cristo, mas eles já tinham o território preparado para o recebimento da Boa Notícia.

Outra contribuição socrática à reflexão a respeito da morte vem de um discurso que lembra que a morte por si não pode ser temível de forma alguma, e que na verdade só o que podemos temer é algum tipo de vida pela qual certas sensações nos são possíveis:

Esta reflexão é invencível. O único medo que a morte pode nos proporcionar, legitimamente, é o de uma passagem para outra condição de vida que seria negativa por tais e quais razões. Daí a importância muito maior da discussão da natureza de Deus (Quem Ele É?) do que a da morte em si: muito mais vale entender quem é que nos coloca nesta vida, ou em qualquer outra após a passagem desta, e porque o faz, do que temer o mero cessar da experiência de qualquer vida, já que o fim da atividade da alma não apresenta perigo de nenhuma espécie, e nem a privação dos bens e nem o temor dos males pode ser sofrido por quem não vive para experimentar essas coisas.

Tendo isto em vista, a força do Evangelho ganha toda a sua majestade. Porque se trata de receber a revelação de Quem Ele É, e do motivo de nossa passagem por esta existência atual, e do destino eterno de nossas almas com a confiança na melhor das notícias que se poderia ter a esse respeito: a que o Filho de Deus nos trouxe, de que Deus é nosso Pai.

Por outro lado, o próprio sentido da Ressurreição se esclarece totalmente, como destino imediato aos crentes que não relutam, e até como destino final aos relutantes que serão vencidos pelo Amor divino naquele Juízo Final.

Converte-se, assim, o que era motivo para temor ou até desespero, em alegria e esperança. A morte das Obras da Carne é a promessa de libertação para quem ama a Deus verdadeiramente, e quer se ver livre da mentira da Mistura. Não há nem drama e nem tragédia, resta apenas a apreciação de uma comédia divina.

Nota espiritual: 6,3 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	6
Presença/Idolatria	7
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	8
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	8
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	6,3

Neste breve suspeito/apócrifo platônico, o elemento principal que tem alto valor espiritual para nós é a correção do antropocentrismo, dessa ousadia de determinar a causalidade absoluta a partir da relativíssima posição da experiência humana:

Lembro-me de que na introdução da minha Monadofilia fiz questão de apontar a correção desse tipo de engano. Faz parte dos três questionamentos que precisei notar logo de início: sobre a escassez, a causalidade e a irreversibilidade. A psique humana, condicionada pela experiência da Queda e da Maldição, tenta conceber que qualquer realidade possível seja estruturada de acordo com as leis que regem esta sua experiência contingente, vazando para uma metafísica aquilo que é uma disposição tão somente física e, ainda assim, nessa sua qualidade, suficientemente misteriosa para que mesmo assim se pretendesse postular os limites do possível, como estes próprios interlocutores do Hálcion observam ao fim desta passagem, ao se referir ao universo das coisas observáveis como um todo.

Aqui tratou-se do problema da causalidade, e com fácil resposta: se os poderes divinos já produziram grandezas e complexidades maiores, qual seria a dificuldade de realizar uma transformação menor dentro do escopo desta mesma natureza criada?

Em outro diálogo subsequente, entitulado Erixias, sobre o qual não faremos uma análise específica, o tema será o da escassez, concluindo que os mais ricos de bens materiais são os mais miseráveis por serem mais dependentes, ou determinados, pela sua escassez relativa desse tipo de bens.

Fico feliz ao observar que a relativização do condicionamento psíquico do homem no seu estado presente fez parte de uma filosofia antiga como esta platônica (ou pseudo-platônica), e não é difícil entender como esse é um requisito para se conceber a Possibilidade Universal, um conceito filosófico, ou a Onipotência, um conceito teológico, sem o prejuízo da mesquinharia do ponto de vista humano típico.

Nota espiritual: 6,3 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	8
Presença/Idolatria	8
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	8
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	6,3

Nestas breves conversas expostas neste trabalho nós temos a retomada de uma temática presente em outro texto que não estudamos aqui, o Da Virtude, o qual considerei desnecessário apresentar e avaliar, pela razão de o tema já ter sido exaurido antes: a virtude (areté) não pode ser transmitida nem por natureza e nem por ensino, só restando a hipótese da dispensa por pura Graça divina. Já havíamos elogiado essa doutrina platônica antes.

Mas com este Demódoco, temos uma expansão da mesma idéia da ignorância humana, e assim das alternativas espirituais de Humildade e Pretensão, para outros campos mais cruciais do que a do problema do ensino da virtude.

A primeira parte postula o absurdo dos aconselhamentos e votos num sistema de Assembléia: se qualquer conselho fosse identificável como bom, aquele que pudesse ter esse reconhecimento já teria a solução, e não seria necessário nem acumular conselhos e muito menos votos sobre quais seriam os melhores conselhos; se, por outro lado, um conselho não pudesse ser identificável como bom, não é o acúmulo deles que muda a incapacidade de juízo da parte dos ouvintes e eleitores. Ou seja, a multiplicação das opiniões e dos votos apenas servem para produzir a imagem do conhecimento da verdade, mas é uma farsa.

A segunda parte postula o absurdo da decisão num processo judicial ser produzida a partir de um número determinado de testemunhos, como por exemplo se costuma estabelecer num processo de acusação de que o réu deve ter a chance de se defender na mesma medida em que o acusador teve a chance de acusar: embora esse procedimento transmita a impressão (novamente, a aparência) de verdade e justiça, não muda em nada o fato de que tanto um quanto outro testemunho pode ser equivocado por engano ou malícia, e não é a soma de discursos e a comparação entre eles que pode produzir realmente a decisão mais justa.

A terceira parte postula o absurdo da crítica da decisão alheia de não se deixar persuadir por um argumento (no caso específico, um pedido de empréstimo de dinheiro), de vez que se o discurso não é persuasivo e a culpa é do seu emissor, já que se ele fosse persuasivo, teria gerado efeito na liberdade alheia. O ônus é da parte daquele que critica, não cabendo a quem defende sua liberdade de negação nenhuma obrigação de se deixar persuadir pelo que não é persuasivo. Esta é uma valiosa e rara defesa do dom de Soberania na obra platônica, mesmo que num texto suspeito/apócrifo. Isso para nem falar da destruição da idéia religiosa de correção fraterna, ou de defesa em geral da Tradição: os que se pensam virtuosos sempre possuem o ônus do convencimento. A noção disso é tão espontânea e natural no ser humano, que assim que a liberdade é dada ao ser humano, ele imediatamente desqualifica as autoridades temporais que eram louvadas até a véspera. Sempre foi assim.

A quarta e última parte postula o absurdo de se criticar a credulidade diante desconhecidos em contraste com a suposta prudência de se preferir dar crédito a familiares e amigos, e isso por duas razões. Primeiro, como se pode julgar a credibilidade de alguém, se não se colocar em experiência a sua qualidade moral com um gesto inicial de confiança? E segundo, os desconhecidos nossos não são conhecidos de outros, familiares e amigos de terceiros, tanto quanto os nossos familiares e amigos são desconhecidos aos outros, de modo que essa distinção de confiabilidade termina por ser totalmente artificial e contingente?

O chamado bom senso derivado de hábitos e costumes possui a eficiência limitada de sua função social determinada, e não passa disso. Quando contestadas nas suas últimas implicações, as práticas comuns e mesmo as leis humanas são facilmente criticáveis. Isto é o que observamos nos vários exemplos dados no Demódoco.

Filosoficamente, o que nos importa é a observação de que a verdade não é uma propriedade social, e nem pertence a uma sabedoria tradicional a qual nos cabe apenas aprender e repetir. Ao contrário, o amor do buscador da verdade o levará a questionar as coisas tidas como mais certas e garantidas, possivelmente gerando desconfortos sociais ou até litígios, como se vê no caso do próprio Sócrates.

Espiritualmente, vale a jornada da vida da Graça, com Humildade, Presença, Soberania, etc., tudo isso reforçado pela prática filosófica da demolição das falsas verdades sociais. Agora, esta jornada é diretamente vivida diante de Deus, e só indiretamente diante dos homens. Essa prioridade é essencial para não se cair nem na frieza de Éfeso (odiando o próximo), e nem na mornidão de Laodicéia (fazendo-se acordos entre o espírito do mundo e o Espírito Santo). É preciso viver separadamente, santamente, o que obviamente somente Deus mesmo pode nos conceder, desde que queiramos.

Nota espiritual: 6,1 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	8
Presença/Idolatria	7
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	7
Vigilância/Ingenuidade	6
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	6,1

Dispensamos o comentário do Crítias, que não é tão relevante filosoficamente, na sua brevidade, ao tratar do conteúdo mítico da Atlântida.

Neste Crátilo o filósofo aborda o problema da veracidade dos nomes. Há um duplo desafio nessa questão: o primeiro, ontológico, diz respeito à substancialidade das coisas nomeadas, já que se um nome é uma verdade, o ser nomeado deve possuir essa consistência verdadeira em primeiro lugar; o segundo, gnosiológico, diz respeito a cognoscibilidade dessas verdades e, portanto, da possibilidade de nomear com sucesso (alcançar a verdade da coisa que o nome representa). Platão começa pelo problema do Ser:

Vencido o relativismo de Protágoras como hipótese, resta justificar o poder nominalista do ser humano. Como de costume, Platão defende a integridade da verdade, mas restringe o poder de alcançá-la ao uso da elite ilustrada dos filósofos, ou ao menos dos legisladores. O “produtor de nomes” (onomatoyrgoy) é esse Adão no Paraíso, com toda a Criação submetida a si.

Prosseguindo na sua investigação, o filósofo tentará defender essa capacidade nominalista humana, ao menos da parte de uns poucos capazes, o que o faz explorar as etimologias como artes de definição, com resultados variados. Fala de discursos literários como os de Hesíodo e Homero, e analisa nomes dados a deuses, heróis, etc. Ao tratar do sentido do nome do corpo (soma), encontramos uma reflexão que pode nos ser útil citar:

Digo útil porque Platão afirma categoricamente que entende por mais correta a designação dada pelos poetas órficos, uma influência marcadamente gnóstica assumida pelo filósofo. Claro que o nosso objetivo não é o de julgar, mas de entender. No panorama de Platão, essa determinada influência exerceu um peso considerável. E o corpo de certo modo possui mesmo algo disso tudo que é afirmado: é o “túmulo da alma”, desde que é por ele que experimentamos a nossa fragilidade e a nossa mortalidade como falta da posse do dom da vida; é um “sinal da alma” porque opera como o objeto mais imediato da Percepção (na minha própria definição, o corpo é a interface persistente da Percepção); e é também um sistema de segurança, como um “invólucro” que limita a ação da alma para a sua proteção, como se faz com animais usando-se cercas, ou com crianças pequenas, etc. Neste último caso, preferido por Platão por influência dos órficos, só devemos ter o cuidado de diferenciar este corpo presente (que podemos chamar de “Corpo de Queda”) de outros possíveis onde o limite é mais adequado à todas as potências da alma, como o Corpo de Graça, e principalmente o Corpo de Glória. Ou seja, o limite não é um mal, mas exatamente um contrário disso, agora um restritor do mal, e então finalmente um meio para a realização de todo o nosso bem possível.

Moderado e conservador, inspirado certamente por Sócrates, Platão dá um poderoso testemunho da Humildade, no limite da inconveniência da defesa da Tradição Primordial através do costume:

Isso nos basta, no entanto, como correção da Pretensão. É uma virtude, ou talvez até a maior, do idealismo: a perfeição é possível, mas ela não está aqui e agora. Os nomes corretos, verdadeiros, são em si possíveis, graças a Deus, mas não sob qualquer condição, e especialmente não ao dispor da vontade humana.

Daí em diante o filósofo aceita que suas conjecturas são especulações sobre opiniões tidas como corretas à partir do costume, e não propriamente produto de uma ciência. Chega a afirmar que Plutão (Hades) é um deus filósofo, etc. Em determinado momento o discurso fala sobre Hermes e Pã, e faz uma afirmação curiosa sobre o gênero trágico, que expõe a hipótese da intenção primordial da cultura como a legitimação da Mistura:

É uma idéia que os nietzscheanos chamariam de apolínea, e isso até seria justo, embora diriam isso como um julgamento negativo. O que nos importa: a falsidade é trágica, áspera e caprina porque é produzida pela Mistura, ou seja, pela idolatria. Já o verdadeiro é do gênero da comédia, lisa e ovina, porque é produzida pela Separação, ou seja, pelo efeito da Presença.

Quando mais adiante se faz referência ao nome de Zeus, encontramos uma formulação interessante que merece ser mencionada:

Em qualquer caso que se faça referência à divindade suprema, ou absoluta, a indicação da Unidade total é necessária, seja “aquilo que passa em revista no interior de si mesmo”, seja “Aquele que É”, ou “Visão da Visão”, etc. Isso sempre é adequado: a idéia da suficiência da Unidade divina.

Mais adiante pareceria que o filósofo faria apenas uma reflexão sobre considerações gramaticais e morfológicas, mas Platão nunca perde de vista o quadro maior, e a certa altura alcança um excelente panorama crítico no Crátilo, quando aponta para o risco tanto das investigações baseadas em nomes antes das coisas quanto da confiança na Tradição e no costume, fazendo deste diálogo um testemunho poderoso não só da Humildade, como também da Vigilância, o que é incomum na obra platônica:

Observe-se o cuidado de Platão em diferenciar a coerência interna, ou validade lógico, do discurso, da veracidade que depende da verificação da assertividade das premissas muito mais do que da arte discursiva.

A grande e constante preocupação de Platão é com a integridade da Verdade e do Ser. Ele preserva as noções de Parmênides e Heráclito e persegue o entendimento da relação entre o Um e o Múltiplo, entre o Ser e o Vir-a-Ser e, no âmbito da arte produtiva de nomes, entre substantivos e verbos. O Crátilo termina com um alerta muito conveniente:

A solução está em que o Ser do Uno se conhece, nas criaturas, como o Vir-a-Ser do Múltiplo. Mas ainda que não tenha alcançado isso, Platão nos apoiou em seus ombros de gigante para que pudéssemos enxergar mais longe.

Nota espiritual: 6,0 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	9
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	6
Vigilância/Ingenuidade	6
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	6,0