O que é o Conhecimento?

Essa é a pergunta do Teeteto de Platão, uma questão espistemológica que corresponde à dificuldade do pedido para que uma pessoa enxergue os seus próprios olhos, ou do pedido a um peixe para que ele defina no que consiste o nadar. Se a operação elementar da mônada é a Percepção, como ela pode qualificar essa ação em comparação com algum outro ato que não seja o mesmo?

É claro que só podemos ver nossos olhos através de um espelho, ou seja, de um reflexo, e que esta visão não é tão perfeita ou direta quanto a das outras coisas. Essa dificuldade pode ser aceita, ou não, conforme a pessoa seja mais amorosa ou mais furiosa a respeito do domínio gnóstico da realidade.

A própria importância da pergunta já denuncia um certo sabor gnóstico, derivado de uma perspectiva de desconfiança misturada com a curiosidade natural. Na experiência ordinária, traduzimos conhecer por saber, ou por perceber, ou por intuir, ou por entender, ou por inteligir, etc., meio que indiscriminadamente. Detalhamos apenas um conceito ou uma definição mais precisa, pelo que seja necessário a uma finalidade exterior. Uma dessas finalidades pode ser a dúvida gnóstica a respeito da integridade da experiência humana.

A Filosofia se inaugura sob os auspícios da pretensão de possuir uma episteme acima de toda doxa. Nesse intuito é claro que é preciso produzir uma epistemologia que sirva como crítica da opinião, ou da imagem da verdade.

O que nós precisamos nos perguntar é: até que ponto isso convém a nós?

Monadofilicamente, o conhecimento é o produto da Percepção, enquanto conteúdo de consciência. Se este produto é obtido pela sensação, ou pela memória, ou pela imaginação, etc., isso já é indiferente e posterior ao dado da Percepção enquanto ação do Intelecto humano.

Mas vejamos a abordagem platônica do tema.

Até aqui, tudo bem. A afirmação de Teeteto é razoável e intuitiva.

Mas é claro que não pode ser satisfatório. Mais adiante, para construir essa insatisfação, encontramos uma proposta interessante.

Sócrates fez Teeteto afirmar, ao longo do caminho, que aquilo que aparece também possui ser. Mas reparem que isso não foi originalmente afirmado por Teeteto, que apenas afirmou a primeira parte da proposição socrática, ou seja, que a percepção é conhecimento.

Platão não aceita que a Percepção conheça apenas a representação das coisas, e não as coisas mesmas, pois ele procura justamente ligar sua epistemologia à ontologia: ele precisa que o ser humano conheça a verdade do ser tal como é, e não apenas tal como lhe pareça, caso contrário o ideal filosófico da episteme terá que ser abandonado.

Dada essa premissa platônica, foi preciso forçar o argumento de Teeteto a afirmar o que não era originalmente dito: que a percepção produz o conhecimento da verdade do ser tal como é. Mas isto sempre será inviável.

Mas qual seria a base do pensamento platônico, que lhe moveu a alma a desejar o reconhecimento da conexão entre ser e conhecer, entre ontologia e epistemologia?

Abaixo encontramos uma pista, no próprio texto do Teeteto.

A negação do Permanente, ou do Uno, era uma das idéias mais importantes a que Platão se dignou tratar e combater, com justiça, na defesa do princípio parmenídico da identidade do Ser.

O problema platônico, e filosófico em geral, porém, será o de que se a experiência só nos dá o conhecimento do movimento, ou seja, da impermanência, mas só se poderia atribuir conhecimento a um ser que seja sempre igual a si próprio (imóvel na sua própria idéia, ou forma), ou não conheceríamos jamais nada que tenha substância, nenhuma verdade, ou teríamos que conhecer, através do mutável, o permanente que o sustenta como fundamento, o que é exatamente a solução platônica da teoria do Mundo das Idéias, como estrutura ontológica do Ser, e da teoria da Reminiscência, como estrutura espistemológica do Saber.

O que escapou a Platão, pelo menos no contexto do Teeteto, foi que a solução mais direta ao problema do conhecimento se dá não pela multiplicação dos mundos e dos processos, mas pela hipótese da Substância Simples, ou Mônada, que possui a integridade da verdade incognoscível da sua singularidade, com o potencial produtivo de toda multiplicidade como reflexo do seu ser, de modo que qualquer conhecimento é apenas produto da simples Percepção como ação do Intelecto. Não é preciso atribuir substancialidade a nada fora da Mônada, já que isso é o que complica toda a ontologia, bem como toda a epistemologia.

Ora, “não vê” não é idêntico a “não conhece“, porque lembrar mesmo sem ver pode ser o mesmo que conhecer por ver, como por reflexo num espelho, no caso da visão. Essa lógica deriva da diminuição do conceito de Percepção, que deixa de ser todo ato de conhecer do Intelecto, sob qualquer forma, e passa a ser meramente a percepção derivada dos sentidos. Se não diminuísse o seu conceito de Percepção, Platão não precisaria recusar a sua aplicabilidade ao caso da memória. Por esse tipo de procedimento se vê como a diferença entre filósofos e sofistas é mais ideal do que real, no fim das contas.

Em seguida, entre as partes mais significativas do diálogo, encontramos, quase que numa total mudança de assunto, um belo discurso de elogio da liberdade do amante da Verdade, em contraste com a escravidão daquele que deseja ter o poder sobre a mesma, ou seja, daquele que precisa ter razão, como por exemplo para vencer uma disputa.

Digo que é quase que uma mudança total de assunto, porque no fundo não é realmente assim: o conhecimento, afinal, pode ser visto como uma dessas duas coisas, como objeto de busca amorosa, ou de desejo de domínio e poder, e isto certamente interfere muito na experiência da busca do mesmo.

Vejamos este, que é um dos mais belos discursos platônicos:

É uma pena que ao final do belo discurso em elogio à liberdade do filósofo, Platão escorregue no seu gnosticismo de mistura de bem com o mal, e da idéia da salvação pela ascese gnóstica, etc. Mas isto é perdoável com facilidade: bem entendido, o que Platão está reconhecendo é que a situação de confusão e mistura precisa ser desfeita de algum modo, e mesmo que ele se confunda com relação ao motivo da mistura e da forma da solução da situação, ele não deixa de desejar, de algum modo, aquilo que é divino como salvação para o homem.

A boa intenção, no entanto, também não nos dispensa de criticar a metodologia platônica como um todo, principalmente em face de uma muito mais eficiente resposta espiritual. Buscando o domínio do conhecimento do Ser, mas obviamente impedido pela inefabilidade da singularidade monádica, Platão oferecerá o Mundo das Idéias como alternativa do que é permanente para o filósofo, em face do que é transitório na mera sensibilidade, e assim nos arrasta para a desconfiança da experiência ordinária da Percepção como ação intelectual de conhecer. O Intelecto torna-se propriedade dos gnósticos iniciados, os filósofos que não mais se distraem com as mentiras e ilusões da Percepção.

Era mais simples reconhecer a estabilidade gnosiológica de aspectos do ser através da Percepção, sempre complementados pelo movimento da alma, por sua Apetição, desde uma Percepção até a próxima, mas isto requereria assumir que a Verdade transcende o homem, e que ele é salvo não por si mesmo enquanto filósofo que vai dominar o conhecimento do Ser, mas enquanto recipiente do amor divino que lhe transmite a Sua Glória através dessa Percepção, na forma mesmo da sua precisa limitação.

O ideal humanista e antropocentrista começa a ganhar fôlego e profundidade com essas propostas filosóficas:

Em suma: a verdade é fruto da educação, a qual possivelmente não pode ser melhor do que a que é provida por um filósofo (o que convém a Platão, et caterva), por outro lado não se pode conhecer algo de modo parcial, sem que o todo escape à Gnose hu mana, ou seja, sem que a ignorância permaneça como experiência determinante da condição humana, e que por fim é o raciocínio que fornece o conhecimento, e não a Percepção, ou a ação intelectual da intuição sobre a Percepção, quando esta não é refletida. Isto é pura idolatria humanista.

Deus não fez o homem à sua imagem e semelhança para que tivesse a pretensão de por si conhecer as coisas (como se essas existissem nelas mesmas, ou como se nele a luz fosse um dom próprio de visão!), mas para que participasse do seu Amor enquanto ser iluminado para conhecer a Sua Glória na medida da sua forma limitada de ser.

Reparem que o orgulho é imediatamente derivado da satisfação com o Bem, quando este não é apreciado na sua absoluta santidade e transcendência com relação ao humano: Platão falava da liberdade de amar a verdade, e assim fortaleceu seu espírito e o nosso próprio, na confiança dessa liberdade, mas logo em seguida passa a contar com a sua própria força e mérito para ser o possuidor dessa verdade, como um Alberich no Rio Reno. Perde, assim, a qualidade da sua liberdade inicial, derivada da contemplação amorosa.

Em seguida, já avançando na construção da hipótese do Conhecimento como Reminiscência, Platão nos dá a imagem do registro do conhecimento na alma como a de um sinete numa superfície de cera:

O que não é dito acima, mas que nos convém afirmar, é o grau da interferência no arbítrio humano na experiência da retenção do conhecimento, de modo que a qualidade da cera (moleza ou dureza, impureza ou pureza, etc.) corresponde aos atributos de Nitidez e Cristalinidade da Percepção, falando monadofilicamente, já como produtos da liberdade humana na ação da passividade da nossa atenção consciente (no caso da Nitidez), bem como na ação da atividade da nossa reflexão autoconsciente (no caso da Cristalinidade). Mas isto pode ficar ainda melhor, e ser maximamente otimizado do ponto de vista espiritual, através do Discernimento, com a hipótese da Metareflexividade: a qualidade do “sinete” que produz a Nitidez é definido pela Graça da luz divina, tanto quanto a qualidade da “cera” que retém a Percepção é a Cristalinidade da mônada, igualmente sustentada e animada pelo Espírito Santo de Deus. Assim, não depende tanto da educação, e nem das circunstâncias tais como a herança genética, ou meio de criação, mas da liberdade de aceitação ou não da Graça divina, a obtenção da qualidade da Percepção como origem de todo conhecimento possível. Voltamos, assim, do gnosticismo de Platão à vida moral de Sócrates, e daí para a iluminação divina como origem de todo saber.

Será preciso um Aristóteles para dar seguimento ao problema da Epistemologia para além da teoria das Idéias platônicas, bem como será preciso o pleno desenvolvimento do combate entre aristotélicos-tomistas e agostinianos-franciscanos para que as opções ficassem claras à nossa geração.

Ainda no âmbito do Teeteto, porém, devemos reconhecer o respeito de Platão ao seu mestre Sócrates, reconhecendo ao fim que as suas teses de explicação sobre a natureza do conhecimento, quais sejam, a de que o conhecimento é a percepção (tal como dada pelos sentidos), ou a de que o conhecimento é a opinião verdadeira acrescida de explicação racional, são insuficientes para dar a questão por resolvida. Sócrates, com a última palavra, decreta a sua sabedoria do não-saber, o que nos dá uma satisfação final com este trabalho platônico:

Nota espiritual: 4,7 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	7
Presença/Idolatria	5
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	2
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	4
Nota final	4,7

O empirista, enquanto cético, retoma a antiga labuta socrática de determinar limites à especulação da Razão natural, isto é, a este poder ilimitado que a psique tem de produzir a imagem da verdade.

Com isto a ciência, bem como a própria filosofia em geral, pode seguir seu custo sem ser incomodada com quaisquer obstruções do dogmatismo de qualquer parte, tanto da parte das credulidades quanto das incredulidades, para reconhecer o que é o seu domínio próprio de clareza.

Isto significa que uma boa Razão serve para assumir o arbítrio das proposições dogmáticas, e de criticar se essa espécie de proposição convém ou não à estrutura da possibilidade cognitiva do ser humano.

Como cristãos, somos obrigados a desconfiar da sabedoria dos homens (que é loucura para Deus), o que inicialmente nos poderia dar a idéia de rejeitar in limine todo tipo de especulação filosófica que não se baseasse em dados diretos da Revelação, inclusive a filosofia kantiana.

Mas um ser humano livre, consciente e responsável, não deveria antes indagar-se sobre se a investigação da Crítica da Razão não está justamente trabalhando a favor da denúncia da loucura da sabedoria dos homens, de modo a restringir o entendimento ao que é razoável? E não seria isto um estímulo ao dom de Humildade?

Pode ser que sim, mas também pode ser que não.

A resposta vai depender de como o limite da Crítica é usado pelo fiel que quer entender, com base na Graça divina, e com a finalidade de glorificar o Santo Nome, a condição da vida humana, principalmente a realidade de amar a Deus e ao próximo. Neste sentido a obra kantiana é indiferente: pode ser usada para este ou outro propósito, como uma ferramenta que pode ser usada para construir ou destruir, dependendo da intenção do seu usuário.

O uso transcendental da Razão serve para a investigação da possibilidade e da forma do Ser enquanto Substância Simples, ou seja da Mônada em si e de suas propriedades.

A Unidade em si, como singularidade indeterminada, é inapreensível (individuum est ineffabile).

O conhecimento é produto, ou da intuição sensível de uma representação do Ser –o que diríamos que é a Percepção que a Mônada tem de um aspecto de sua essência, a atualização do Múltiplo como aspecto da Unidade,– ou do entendimento reflexivo de uma representação do Ser enquanto idéia, forma ou conceito, o que chamamos de Apercepção que a Mônada tem de sua própria Percepção.

Isto quer dizer que quando a Razão investiga a Mônada em si, ela busca o que transcende o próprio conhecimento, que só pode ser intuição ou entendimento de um aspecto da Substância Simples, ou um Múltiplo derivado da Unidade.

Mas como ela pode fazer isso, ou seja, investigar o que é incognoscível tanto como objeto de intuição, como de entendimento?

Aí é que entra o valor da Crítica: a Razão só pode investigar as condições gerais de possibilidade de ser da Substância que transcende todo tipo de conhecimento contando com a premissa de que, por ela ter dado a forma dos conhecimentos que derivam de sua essência, ela deve ter na sua própria forma as condições que sejam compatíveis com o que dela reconhecemos por derivação.

Isto só pode se dar através de algum tipo de Idealismo restrito pela Crítica.

A restrição é necessária, caso contrário a Razão produzirá qualquer imagem da verdade que lhe convenha considerando as suas necessidades práticas, não podendo discernir, nessa sua arbitrariedade irrestrita, entre o que é mais ou menos conveniente pela própria integridade da Razão. Em suma: se a Substância simples não pode ser conhecida como se conhecem as realidades das intuições ou dos objetos puros do entendimento, ela só pode ser idealizada, mas se for idealizada sem limites, não poderá produzir nenhuma distinção qualitativa entre um ideal e outro, o que leva à prática do repouso em dogmatismos, a disputa de força entre ideais concorrentes sem o uso de nenhuma faculdade do juízo.

A Substância Simples transcende todo objeto de conhecimento da intuição ou do entendimento, mas não perde a propriedade de ser reconhecida por analogia a todo conhecimento possível. Embora a Unidade não possa ser apreendida psiquicamente (com o que poderíamos compará-la, senão com ela mesma?), ela é analogicamente reconhecida por analogia como fundamento de toda Multiplicidade possível. O que quer dizer que sempre que conhecemos algo, por intuição ou entendimento, conhecemos por analogia a Substância Simples através de um reflexo que só pode derivar dela.

A analogia pura guia, assim, o Idealismo Transcendental para o reconhecimento das propriedades da Mônada, embora não lhe dê nenhum conteúdo particular que requereria justamente o conhecimento de alguma intuição ou entendimento. A forma da Substância Simples é compatível com qualquer espécie de conteúdo, indiferenciadamente.

Reconhecemos as potências de Percepção e de Apetição, que são as operações de qualquer Intelecto e Vontade, respectivamente, mas de modo indiferenciado, sem conteúdo determinado, já que a esseidade da Mônada é a singularidade indeterminada que não restringe a operação de suas potências de nenhum modo particular.

Mas a partir daí temos, por essa restrição da Crítica da Razão, os elementos básicos que nos permitem condicionar a própria operação da liberdade humana: seja qual for a resposta da investigação do Idealismo Transcendental, ela terá a forma indeterminada e continente das propriedades da Substância Simples, com o conteúdo indiferenciado arbitrado pela liberdade humana. Nossa liberdade é condicionada pela forma da Mônada: tudo o que interessa é a busca do ideal que corresponda melhor às potências do Intelecto e da Vontade.

Mas qual é o melhor objeto do arbítrio, o que melhor corresponde à universalidade não só da condição humana, mas de qualquer ser contingente que possua a sua característica intelectual e volitiva, senão o Sumo Bem que responde perfeitamente e absolutamente a qualquer interesse prático possível?

Daí é que se pode usar, se assim se quiser proceder, a Crítica da Razão como recurso determinante dos limites da própria Razão para que a liberdade de confiança no Sumo Bem como causa formal e final de todo ser possível, o que já chamei de Teleologia Metaracional, que é uma premissa da Monadofilia.

A maneira de operar essa liberdade é a de restringi-la a um idealismo transcendental que se ponha apenas a questão de qual é o maior bem possível dadas como propriedades da Substância Simples somente o Intelecto e a Vontade sem diferenciação de objetos particulares.

Em outros termos: a busca do idealismo transcendental é a do maior bem possível para a Mônada que Percebe e Apetece, no uso de uma liberdade singular e indeterminada, para a produção de seu conteúdo, sem o prejuízo de nenhuma liberdade que tenha a mesma dignidade.

Desta busca derivamos a perfeição máxima como Coruscância, na forma da infalibilidade da Comunhão plena com o Espírito Santo, a qual requer, para a integridade da perfeição, a necessidade de uma experiência menos do que perfeita para a realização da liberdade do contingente (Eleuteriodiceia na justiça da mistura, e a RSMM na operação da obra divina de separação, ou santificação).

Entende-se assim, filosoficamente, os elementos da soteriologia cristã, quais sejam: os da Cruz (RSMM), Morte (fim da Mistura), e Ressurreição (Coruscância).

Perceba-se que sem a Crítica da Razão, de fato a arbitrariedade humana fica totalmente solta para definir os objetos mais inconvenientes da nossa crença, como ocorre com os dogmatismos problemáticos dos teísmos e dos ateísmos, sem reconhecer os limites da sua especulação que informam a conveniência do Sumo Bem como melhor objeto da operação da nossa liberdade. Nenhuma especulação sem limites negará as propriedades da Mônada, nem a conveniência subentendida da suas operações, sob pena de cair em um irracionalismo, mas pela sua arbritrariedade sem freios pode perder-se em considerações que só distanciarão a consciência humana do seu verdadeiro objetivo, isso quando não postulam as ilusões e mentiras que fazem aumentar o peso da Cruz, ao invés de aliviar.

Esta crítica não precisa ser feita ao modo kantiano, porém. Qualquer boa filosofia deveria ser capaz de chegar a este resultado, possivelmente de modo mais direto e menos problemático do que o procedimento do filósofo prussiano.

Esse poder racional de acomodar as condições empíricas dentro de uma consideração que as transcendem é a base do fenômeno moral humano como ser que realiza a Metáxis, o homo pontifex: um representante de Deus no seio da natureza.

O ser humano que se vê como parte do cosmos, ainda que privilegiadamente no seu topo, não pode compreender a natureza da sua liberdade moral, pois toma como origem constitutiva da sua substância o que é apenas o cenário da realização do seu arbítrio. Todo condicionamento empírico, natural, causal, fenomênico, serve apenas como matéria-prima para a realização espiritual do ser humano, o qual só pode reconhecer a verdadeira origem da sua substância num Ser que transcende toda a série dos contingentes.

Assim, com Kant aprendemos como o jogo gnóstico dos prisioneiros da matéria não passa de um TEATRO. Isto é: ao invés de assumir a verdadeira natureza humana e, com ela, a responsabilidade da vida na Presença, o ser humano médio, decaído e amaldiçoado, prefere se ver como abandonado por Deus e finge apenas reagir a uma condição, como se ela não tivesse nenhuma relação com a sua forma de ser. Sua mentira pode chegar, finalmente, se for longe o bastante, ao cume quando ele passa, da idolatria da natureza à idolatria de si mesmo, do panteísmo naturalista ao humanismo antropocêntrico.

Quão pouco custava a liberdade, o mero preço de uma confissão, mas esse ser teimoso quer experimentar a sua própria desobediência até o fim. Um direito que não lhe pode ser tirado, mas que também, e com justiça, custará tudo o que tiver que custar.

Por que os que questionam a queda da natalidade de um ponto de vista naturalista ou agnóstico não concebem a hipótese de que a mudança no comportamento da espécie humana é uma decorrência natural do progresso moral concomitante à evolução natural da senciência?

Igualmente, por que não concebem que essa hipótese seria uma explicação satisfatória tanto para o Paradoxo de Fermi quanto também para qualquer cenário de desaparecimento de antigas civilizações terrestres que poderiam, supostamente, ter sido mais avançadas que a nossa no tempo presente?

Ocorre que se ignora a concomitância do progresso moral junto à evolução natural da senciência. Qual é, afinal, o efeito moral de um progresso material rápido e em massa numa civilização que alcançou a senciência?

Já concebemos, anteriormente, o atingimento de três níveis diferentes de civilizações sencientes:

1 – Fase de Sobrevivência

2 – Fase de Normalização

3 – Fase de Reflexão

Na Fase de Sobrevivência, uma espécie senciente possui a potência da consciência, mas ainda precisa usar toda a sua capacidade intelectual para garantir que atinja a sobrevivência como novo status quo, seja através de avanço da técnica, manejo de recursos, etc.

Na Fase de Normalização, uma espécie senciente já obteve o domínio dos meios de sobrevivência e possui finalmente uma consciência atual da sua condição, diante da qual passa a usar toda a sua capacidade intelectual para a normalização do status quo, seja através de ajustes no manejo dos recursos já dominados, seja na produção de uma cultura simbólica que justifique a sua condição (religião, filosofia, arte, etc.).

Na Fase de Reflexão, uma espécie senciente já alcançou o limite da normalização da sua condição e possui finalmente a reflexão da sua própria consciência, usando sua capacidade intelectual para o questionamento do status quo e a transcendência do mesmo, alcançando, por exemplo, a consciência da Mônada, do Idealismo Transcendental, da Metafilosofia, etc.

Quando uma espécie senciente atinge o nível civilizacional da Fase 3, ela naturalmente vai produzir gradativamente, entre seus indivíduos, de forma mais ou menos prática, a conveniência do Antinatalismo como consequência do questionamento da sua condição existencial.

Isto explica as atuais taxas de natalidade em decadência nas partes mais desenvolvidas do mundo, bem como explica as possibilidades tanto da extinção voluntária de civilizações terrestres antigas, bem como de eventuais civilizações extraterrestres.

A única maneira de ignorar ou mesmo de invalidar completamente esta hipótese seria através de uma resposta alternativa como resultado do progresso moral, o que esbarra necessariamente na vasta barreira da Antropodicéia: se o Paradoxo de Epicuro aboliu a validade da Teodicéia e Deus está injustificado, tanto mais ainda o ser humano também o estaria. O modo de superação desta barreira é a confiança numa fonte superior (transcendente) de moralidade, como algum tipo de panteísmo naturalista, mas isso teria então que ser defendido abertamente como crença teísta em contraste com as demais hipóteses de teísmo, justamente o que o pensamento ateísta e agnóstico evita fazer, porque então a sua crença poderia ser comparada como forma de teísmo com outras igualmente possíveis e talvez mais convenientes.

Por que é tão improvável a aceitação, da parte de qualquer pessoa que pense com a forma mentis contemporânea, das idéias monadofílicas?

Isso ocorre porque o nosso mundo de hoje aprendeu a bitolar a sua inteligência em torno das causas material e eficiente, aquelas mais adequadas ao método de investigação e domínio da gnose moderna, de modo que a esseidade das coisas é proibida e relegada ao submundo dos esoterismos e das pseudociências. Quando falo de esseidade, refiro-me às grandes causas dos seres, a formal e final.

A questão sobre o de quê as coisas são feitas, ou sobre como elas são feitas, deriva de uma visão de mundo restrita à quantificação e mensuração, um vício derivado da ótica experimental, empirista e utilitária. Embora isso ajude a ampliar o domínio humano sobre a natureza, serve também para sequestrar o foco da alma humana nos aspectos mais periféricos do reino da Multiplicidade, perfazendo um caminho contrário ao da contemplação da Unidade, ou seja, fazendo o caminho contrário tanto ao do espírito de Moisés quanto ao da filosofia de Platão.

As questões proibidas perguntam sobre o que as coisas são, e sobre qual é a finalidade delas. Ambas as questões exigem o enquadro dos elementos do mundo num panorama maior, dentro de alguma perspectiva de transcendência, isto é, fora do costume do pleno domínio da razão humana. E isso parece insuportável demais às mentes que já se adaptaram aos seus jogos de poder.

Ou seja, tudo o que exigiria a virtude da Humildade parece defeituoso, uma projeção psíquica do defeito humano da Soberba. Porque é a obsessão pelo poder que torna intratáveis os objetos contemplativos da alma humana.

Vencido, porém, esse obstáculo, podemos alcançar grandes e preciosos entendimentos.

A causa formal aponta, na quididade das substâncias simples, ou Mônadas, as características de Percepção e Apetição. Esta última potência, por sua vez, aponta para a finalidade do ser. A causa final da substância simples é a satisfação da sua Apetição.

Desde que a Mônada possua Apetição, seu bem próprio é incontestável tanto quanto o próprio Sumo Bem como forma absoluta e originária de todos os seres. Você pode até questionar se Deus é real ou bom como uma figura de linguagem, isto é, como ato de mera lógica discursiva, mas não pode questionar se o Bem é bom, ou seja, se é desejável ou não, o que nos obriga a reconhecer que Deus é real e bom, porque Ele é esse Sumo Bem supremo que constitui a forma substancial de todos os seres, já que não há forma mais simples e transcendente do que a do Bem que é a essência da divindade e, ao mesmo tempo, a carência particular de todos os contingentes que os ligam à sua fonte criadora.

A amabilidade das substâncias é determinada pela forma do seu ser, independentemente da não atualização da sua potência, de modo que com justiça podemos questionar se a Apetição se satisfaz ou não dadas as várias restrições da nossa ignorância, mas jamais podemos questionar se é conveniente ou não a sua satisfação de forma absoluta.

Convém, finalmente, que a origem das substâncias possua a forma desse Sumo Bem que satisfaça eventualmente a causa final de todas elas.

Essa é a premissa da Monadofilia: uma teleologia metaracional que confessa um dever-ser ao mesmo tempo inquestionável na sua forma e contingente na sua concretude, pois é dependente de um Ser supremo cuja própria forma pode ser intuída e contemplada, mas nunca dominada pela razão ordinária. Ou seja: a Unidade e o seu Bem são objetos de amor e não de gnose. Nós não podemos dominar o bem divino e muito menos o nosso próprio, mas podemos confiar e confessar o desejo do bem, e isto é o que alinha mais perfeitamente a nossa liberdade à nossa forma de ser.

A experiência natural da vida humana requer, desde que não se aceite limites artificiais que são impostos, não raramente, como uma reação amedrontada diante da própria liberdade, que se entenda todo princípio imediato de finalidade das disposições naturais como um limite transponível pela sugestão de transcendência contida na própria forma substancial do homem.

Ou seja, criado à imagem e semelhança de Deus, o ser humano possui no seu ser o sinal da transcendência possível que lhe obriga a enxergar todo o campo das disposições naturais como mero cenário da sua agência moral de ser livre e responsável, não diante da função imanente, mas diante de um Ser infinitamente transcendente.

Isto é o que nos permite renunciar a bens imediatos, e ao exercício de funções naturais imediatas, em face de bens sustentados por um ideal transcendente, de tal modo que as disposições naturais passam de ser o fundamento da normatividade (Lei Natural) para ser um cenário moralmente indiferente (mera função da liberdade), e até mesmo a chegar a ser uma fonte de oposição ao discernimento e proximidade com Deus (mundo decaído e amaldiçoado, natureza submetida à corrupção, etc.)

Aquele que no mínimo não problematiza a sua experiência moral num mundo, questionando a integridade das disposições naturais em face de um ideal mais simples e puro, não só não alcança a dignidade que se supõe como dever moral de um ser livre criado à imagem e semelhança de Deus, como possivelmente se restringe, por hábito, à idolatria naturalista da Multiplicidade contingente.

Ou seja, o sujeito transcendental, como já explicado antes, não pode existir.

Ou existe o sujeito absoluto, Ato Puro, que é a Substância divina, ou existe o sujeito relativo, com as duas potências de Percepção e Apetição, movidas pela ação do Intelecto e da Vontade, que atualizam sempre um limite dentro do Ser divino que é o único objeto de qualquer intuição possível.

Isto quer dizer que as idéias de “união mística”, “visão beatífica”, etc. correspondem mais ao gnosticismo de uma falsa deificação que nega a forma substancial do ser humano enquanto ser limitado, do que ao ideal cristão de reencarnação e de vida paradisíaca conforme o que Deus revelou sem confusão já nos fatos da vida humana atual.

A felicidade do ser limitado está em reconhecer a Graça própria de realizar a sua Apetição dentro do seu limite, pois nada que transcendesse a razão de ser da sua limitação lhe faria jamais sentido.

Assim, ao invés de querer ser como Deus, uma idéia transhumanista que nega a forma criada pelo Altíssimo, o que sempre é uma mentira e, no fundo, um desejo de morte, a satisfação da nossa forma substancial está em querer viver com Deus, ou seja, não a idéia de uma união que significaria apenas dissolução, mas a idéia de comunhão que é a condição de realização, no ser limitado, da sua Apetição.

Quem medita sobre a Perfeição encontra os grandes recursos das idéias de Limite e Infinito. Enquanto o Limite determina a forma do ser e, portanto, do alcance da sua potência em direção à Perfeição, o Infinito se impõe como necessário para que o primeiro ser se realize no seu próprio Limite.

A Perfeição é a completude de atingimento de possibilidades que só podem ser determinadas por um Limite. Sem o Limite não pode haver Perfeição nos contingentes, porque não haveria completude. Já o Infinito é a causa necessária para que o primeiro ser limitado se realizasse, dado que numa série causal qualquer se o primeiro causado não tivesse o seu limite determinado por um ser sem limites (o Infinito que é causa de si mesmo), a sua potência jamais seria realizada. Deriva-se, assim, da Perfeição, o Limite e o Infinito. Para que haja Perfeição, os dois são necessários.

Ora, se um ser contingente não fosse limitado, nenhum outro lhe seria compossível. Rejeitado qualquer monismo radical, qualquer ser existe no limite entre o que pode ser e o que não pode ser, limite que define a forma dos compossíveis. Mas se cada ser contém a sua perfeição própria, dada pela sua forma, a perfeição do Infinito não é menos possível, quanto é na verdade mais provável. Ocorre que se em um ser particular a perfeição é uma potência essencialmente formal e apenas acidentalmente real, no âmbito do Absoluto (ou seja, do Infinito) a perfeição deve ser real, pois se não o fosse outro ser potencialmente mais perfeito seria possível como real, o que é contraditório com o Absoluto.

A perfeição de qualquer contingente é potência apenas eventualmente atualizável. Já a perfeição do Absoluto, ou Infinito, além de possível deve igualmente ser real, ou existente. Se não o fosse, outro ser maior que contivesse essa qualidade teria que lhe superar, o que contraditaria a sua essência. Em outros termos: para que a Perfeição como qualidade do Infinito seja possível, ela deve ser real, pois o Perfeito sem limites que não é real não é perfeito, já que um outro possível lhe superaria, o que constituiria um limite ao seu ser e, portanto, uma contradição. Em suma: no contingente a perfeição é acidental, já no Absoluto, ou Infinito, a perfeição é essencial. O perfeito que não é real não é perfeito, a não ser nos contingentes, onde essa potência pode não se atualizar. A meditação a respeito de Deus deveria sempre respeitar essa qualidade formal dos conceitos de Infinito e Perfeição, e da necessidade de ambos. Foi isto o que Anselmo da Cantuária quis expressar no seu Argumento Ontológico: se Deus é considerado na sua qualidade presumida, Ele deve ser real necessariamente, por um atributo da sua forma. Escolasticamente se afirma, também, que em Deus não existe diferença entre o ente e a essência (Tomás de Aquino), e que o ser onde essa diferença é abolida não só é possível, como é necessário.

Além disso, encontramos a impossibilidade da hipótese do Paraíso imediato, sem a agência da Cruz, desde que este implica num grau de perfeição que contradiz qualquer falha no exercício da Liberdade das mônadas. A perfeição paradisíaca, por um lado, requer a presença de seres livres que constituam a maior bem-aventurança possível, sendo um paraíso sem liberdade uma contradição; por outro lado, requer uma experiência real de liberdade que lhe anteceda, em alguma medida de individuação que lhe permita a Coruscância de forma plena, ou seja, imaculada.

Esta meditação mostra como da Perfeição, já dada como necessária, se deriva alguma experiência de Cruz também como necessária. Esta necessidade não tem nada a ver com a teologia do sacrifício de sangue, como se supõe na teologia das religiões cristãs. Aliás, o sacrifício perfeito do Cordeiro deveria eliminar qualquer necessidade de sofrimento adicional a partir da conversão. Um convertido deveria ser imediatamente arrebatado assim que se desse a sua conversão. Ao contrário, Jesus indica que cada um deve carregar a sua cruz, independentemente da sua ação sacrificial que tem, na verdade, outra função espiritual (a da Revelação). A Cruz é necessária para que a perfeição paradisíaca se realize. Não há Paraíso sem Perfeição. E não há Perfeição onde tudo não tenha alcançado a sua completude. Duas coisas são incompossíveis, portanto, com o Paraíso: primeiro, a ausência da liberdade, que é a única realidade que torna a bem-aventurança uma plena glorificação do Criador, e segundo, a não realização desta liberdade no ato mesmo de aceitação dessa comunhão espiritual. O aceite deve anteceder a condição  paradisíaca em qualquer grau de perfeição menor, e isto é o que podemos chamar de Cruz no sentido mais universal, aplicável a todos os mundos possíveis, ou melhor, a todas as mônadas. A Coruscância, sendo a comunhão total sem defeitos, requer a Cruz como condição da realização da liberdade.

Assumida a premissa da Eleuteriodiceia que justificou a liberdade exercida como condição da perfeição da Coruscância, encontramos na esseidade da mônada uma carência tão própria de experiência do mal que a mesma pode ser entendida como tão única quanto a sua própria singularidade.

Isto é o que confunde a imaginação gnóstica na sua noção de complementaridade de luz e trevas, e de bem e mal: a liberdade de um contingente imperfeito. A mistura não é uma determinação derivada do ser divino, mas do criado, e é regulada pela sua vontade de experiência da imperfeição, ou seja, o desejo do mal é uma arbitrariedade da mônada criada. Isto precisa ser permitido, do contrário a mônada não pode escolher livremente a comunhão com o Amor divino pela eternidade, ou seja, não pode entrar no Paraíso. Epistemologicamente, diríamos que o desejo das trevas, ou do mal, corresponde ao requisito de autoconhecimento que a mônada possui antes de entregar-se ao Amor divino como única solução ao seu desejo de Bem. A obscuridade é a propriedade da mônada que por si não possui o seu bem. Conhecendo a si mesma, a mônada se entende como carente do Bem transcendente, e finalmente pode compreender como que a função do seu ser não é o de brilhar por si, mas o de refletir uma luz exterior.

Garantido o conhecimento pleno do Logos, temos por outro lado, no domínio da Onisciência divina, a noção precisa da medida própria de cada mônada na sua arbitragem particular, de tal modo que a Providência determina com precisão infalível qual deve ser a experiência de cada alma no grande concerto da Mútua Representação.

Conhecedor dos futuros contingentes, o Criador, pela sua arte divina, pode produzir o arranjo ótimo que fornece a oportunidade de realização da liberdade de cada mônada na harmonia total da mutualidade.

Essa medida, que podemos chamar de Razão Singular de Mistura Mínima (RSMM), se encontra exatamente entre os extremos limites restritores, ou seja, entre todo o benefício que constitui a dissolução da Liberdade por um lado, e todo o malefício que seria invencível para o alcance da Liberdade de crença da mônada, por outro. Arbitrada contingencialmente e de solução variável no tempo, a RSMM só pode ser dominada pelo dom divino do Criador, embora possa ser intuída com variados graus de acerto por quem medite sobre isso.

Essa meditação certamente é uma das mais difíceis, dado o seu grau elevado de sutileza. Primeiro convém perceber como o Bem irrestrito extinguiria a possibilidade da Liberdade, como um oceano afogando uma vítima. Segundo, convém verificar como igualmente o Mal irrestrito sufocaria a crença livre da mônada, que apesar de poder desejar o Bem, só o faz dentro da sua capacidade. Por mais que essa capacidade seja arbitrada, Deus já conhece esse limite e nunca o ultrapassaria, pois o objetivo é a realização da liberdade dentro do escopo da possibilidade da mônada. Como podemos ver no diagrama acima, assim como a Cruz pode ser entendida como a extensão do segmento entre o que é percebido e o que é ideal, ou seja, entre a experiência atual e o Bem divino, a RSMM pode ser entendida como a extensão do segmento entre o que é percebido e o que é apetecido, ou seja, entre a experiência atual e o Bem presumido, arbitrado pela própria mônada. A experiência de vida mais humilde e mansa, na imitação de Cristo, é aquela em que, enxergando o mais valioso segmento da Cruz, livremente se aceita diminuir a diferença entre o percebido e o apetecido reduzindo a pretensão e, portanto, o sofrimento. O sofrimento da alma é gerado por ela mesma, pela desmesura da sua Pretensão, ou falta de Humildade. Nós geramos o nosso sofrimento. Há analogias em outras filosofias e linhas espirituais, como no “querer é sofrer” de Schopenhauer, ou no budismo, etc., embora somente a visão cristã supere o gnosticismo que desconfia da potência da realidade, e não somente da própria mônada na condição de experiência da Liberdade antes da Coruscância paradisíaca. Essas outras doutrinas podem ajudar no quesito do autoconhecimento necessário para se descobrir as trevas, mas não conseguem superar esta aporia, daí o seu desejo de morte através de conceitos de “absorção na Unidade”, “visão beatífica”, “união mística”, etc. Possuem a negação do mal, mas não conseguem afirmar um bem que não seja o universal, porque não compreendem a propriedade reflexiva da mônada, que é a sua virtude de amar o Criador. Essas doutrinas livram a alma do engano das virgens loucas que se dispersam com os elementos do mundo, mas não ensina a virtude das virgens prudentes que esperam o Noivo. Apenas o Filho de Deus encarnado Filho do Homem pôde prometer o bem próprio das criaturas enquanto tais, sem dissolução, sem absorção, etc., na comunhão perfeita onde há união sem confusão, em analogia com a natureza trinitária das pessoas divinas.

A soteriologia monadofílica, ou ciência da salvação da mônada, afirma que é salva a alma que realiza a sua Fé e Esperança no Amor divino, encontrando-se na sua medida própria que satisfaz a sua arbitragem particular.

Esta proximidade da liberdade da mônada com a condição da sua salvação dá a impressão de um processo de salvação próprio, de iluminação ou ascese, mas bem entendido o único elemento determinante do sucesso da mônada é negativo, como a passividade da Lua que tem como vocação brilhar na sua virtude de refletir a luz do Sol. A virtude humana é a aceitação do Amor divino, ou seja, o triunfo e a glória pertence totalmente ao Criador, restando-nos somente a nossa rendição em êxtase diante da majestade do seu Amor.