BOOK ONE – MONADOPHILIC TOPICS

CHAPTER ONE – FIRST FREEDOM

SECOND TOPIC – KNOW THYSELF

Hello, welcome back. Can anyone of you read to me the title of the next topic that we are going to study?

Gabriel (The Scholastic/Neo-Thomist): Yes, I can. The next topic we are going to study is: “Know thyself.” (gnôthi seautón / γνῶθι σεαυτόν)

Very good. First Freedom requires that whoever philosophizes has no inner impediments. As we saw just now, when I answered your last questions, the love for truth and wisdom must come from within and modify our lives. This interiority cannot have ruptures or internal conflicts. What does this mean? That we must know ourselves fully? This is impossible. We cannot fully know ourselves, because our powers are indefinitely achievable. That’s not what this is about. It’s about not lying to yourself, especially about two things: that you don’t know what you know, or that you know what you don’t know, and that you don’t want what you want, and that you want what you don’t want. Anyone who does not have inner peace, in this minimum knowledge of themselves, will not be able to reach the high degrees of subtlety that Philosophy demands. Any pendency in the inner life, in the form of a falsehood or lie, creates a point of obscurity that will prevent clarity of consciousness in understanding complex and profound things. The First Freedom, therefore, requires this minimum knowledge of oneself, this honesty with oneself, being free from one’s own lies, illusions, falsehoods, etc. It is a necessary moral duty to move forward on the philosophical journey. Ok, now you can ask your questions about this topic. Remember: in order, one at a time.

Nathan (The German Mystical Idealist): I have a question. You say that we must be free from self-deception in order to engage in true philosophy. But isn’t complete self-honesty an impossible ideal? Human beings are full of subconscious biases, desires they don’t understand, and hidden motivations. Even the greatest philosophers have been blind to certain truths about themselves. How can we ever be sure that we are not deceiving ourselves?

Sureness is not a human property, it can only be divine. We must get away from those gnostic vices. All you can do is your best, and that is enough. No one is asked to go beyond what is possible, or even reasonable. The thing is to challenge yourself with the support of the belief that getting closer to the truth makes you more free, so you have nothing to fear from learning more about yourself, specially regarding your own lies. Do you understand Nathan?

Nathan (The German Mystical Idealist): Yes, I understand. You’re saying that absolute certainty is beyond human reach and that we should avoid the arrogance of thinking we can achieve it. Instead, the focus should be on doing our best and being open to learning more about ourselves, trusting that truth brings greater freedom. I see how this mindset removes fear from self-examination. That makes sense. Thank you.

Andrew (The Atheist Existentialist): I have a question. You mentioned that one of the key dangers is lying to yourself about what you truly want. But aren’t human desires constantly changing? What I want today may not be what I want tomorrow. How do we distinguish between a genuine, lasting desire and a passing impulse?

True will have nothing to do with time lenght. Duration doesn’t matter. Just aknowledge what is true however that is more or less permanent in your life. This second topic on the First Freedom is a discipline to us so we can be more honest with ourselves. It doesn’t involve the persuit of some deep constant truth about ourselves, although that permanent thing does exist and will eventually be known, for now, at this step, all we need is to seek for the greater honesty with ourselves that we can have, and this means to learn about ourselves into the very flow of life, our changes, etc. Do you understand Andrew?

Andrew (The Atheist Existentialist): Yeah, I get it. You’re saying that honesty isn’t about finding some eternal, unchanging core within ourselves, but about recognizing whatever is true in the present moment—even if it changes later. The goal is self-awareness, not some ultimate discovery of a fixed self. That makes sense. Thanks.

Madeline (The Secular Analytic Philosopher): I have a question. You emphasize self-honesty as a moral duty in philosophy. But isn’t self-deception sometimes useful? For example, psychological studies suggest that some illusions—like optimism bias—help people function better in life. If someone benefits from a false belief, does your philosophy still require them to abandon it?

Yes it does, because this nonsense violates the principle of identity. What is good must be good absolutelly, or at least it must be the greater good. What means, using your exemple, that “people funcion better in life”? This “better” means what, and is based in what? Utility principle? But usefulness requires an object, so what is that? Sucess in material terms, health terms, social functionality, what? What is good must be identified as the final cause, and that good will be the truth, and not an illusion. Otherwise, this very stupid kind of psychological study would never even make sense. If they identified what is better, that good isn’t the truth that must be persued and, therefore, not an illuson in its own funcionality?

Madeline (The Secular Analytic Philosopher): I see your argument. You’re saying that if something is truly good, it must be grounded in reality, not in illusion. If a false belief seems beneficial, it only means we haven’t properly defined what “better” actually means. Instead of relying on illusion, we should seek the real good as the final cause. That’s a strong position. I still think there are cases where self-deception might serve a temporary psychological function, but I understand why, within your philosophy, truth must take priority. That clarifies things. Thank you.

Emma (The Liberal Christian Pragmatist): I have a question. You said that honesty with ourselves is a moral duty. But isn’t there a tension between self-honesty and self-acceptance? Sometimes, being completely honest about ourselves can lead to self-rejection, guilt, or even despair. Shouldn’t there be a balance between truth and kindness toward ourselves?

No, because kindness must be truly good, and you can’t be good with yourself through lying and deception. The answer to this problem is to perceive the meaning of this guilt, and the spiritual source of it. It is not something good. So, falsifying this will only empower bad spirits. Truth gets us close to the Holy Spirit, and Repentance brings peace and joy. Use Discernment to check if the experience of facing the truth makes you suffer, because if that is the case there is a spirit of Pride lodging inside of you, and that needs to be expelled. Remorse and guilt are signs of bad spirits. Do you understand Emma?

Emma (The Liberal Christian Pragmatist): Yes, I understand. You’re saying that true kindness toward ourselves cannot be based on lies, and that guilt and self-rejection are not signs of genuine self-honesty but rather spiritual disturbances, particularly Pride. Instead of avoiding truth to protect ourselves from guilt, we should confront the truth fully and allow repentance to bring peace. That’s a very different way of looking at self-acceptance—I’ll need to reflect on it more, but I follow your reasoning. Thank you.

Gabriel (The Scholastic/Neo-Thomist): I have a question. You mentioned that truth brings us closer to the Holy Spirit. In Catholic theology, there is a distinction between natural knowledge, which we gain through reason, and supernatural knowledge, which is granted by divine revelation. Where does self-knowledge fit into this? Is it something we can fully achieve through reason alone, or do we need divine assistance to truly know ourselves?

This is a Catholic problem. I don’t follow this theology, nor do recommend people to follow it, because it generates more problems instead of focusing on solutions. This comes from the gnostic tradition of the duality of the substances, body/matter and soul/spirit, but I totally reject this duality. So, to be clear, to me there is only divine inspired knowledge, so in what we call our “natural” experiences we are enlightened by the Holy Spirit as well as when we receive any other spiritual gifts from the Lord. Do you understand Gabriel?

Gabriel (The Scholastic/Neo-Thomist): Yes, I understand. You reject the dualistic distinction between natural and supernatural knowledge and see all true knowledge as divinely inspired. That means even what we perceive as “natural” reasoning is still illuminated by the Holy Spirit. That’s a significant departure from traditional Catholic thought, but I see the coherence in your view. I’ll reflect on this more. Thank you.

Mary (The Communitarian Political Philosopher): I have a question. You say that honesty with ourselves is essential for philosophy. But isn’t self-knowledge also shaped by society? The way we see ourselves is deeply influenced by culture, language, and history. If that’s the case, how can we ever separate what we truly are from what society has made us?

The substance that have agency in knowledge and in volition is always individual, so your question doesn’t make sense. What I am saying is that you should assume what you know and don’t know, and what you want and don’t want. Society is just the scenario where knowledge and volition takes place, but society have no power to know or to will, because society have no true substance.

Mary (The Communitarian Political Philosopher): I see your point. You’re saying that knowledge and will always belong to individuals, not to society as a collective entity, because only individuals have true agency. Society might influence the conditions in which we think and choose, but it doesn’t have its own power to know or will. That challenges a lot of political and sociological assumptions about collective identity, but I understand your reasoning. I’ll think more about this perspective. Thank you.

Rebecca (The Orthodox Christian Stoic): I have a question. You said that knowing ourselves requires acknowledging what we know and what we don’t, what we truly want and what we don’t. But sometimes, our emotions can mislead us. How can we be sure that what we think we want is our true will and not just a fleeting passion or a temptation?

Check my answer to Nathan, I already answered this, didn’t I? See if something is still missing to you.

Rebecca (The Orthodox Christian Stoic): Yes, I see now. Your answer to Nathan already addressed this—true will isn’t about permanence but about recognizing what is genuinely present in us at any given moment. We don’t need to search for an absolute, unchanging core of ourselves right now; we just need to be as honest as possible in each moment. That also applies to emotions and desires—we must acknowledge them for what they are, without deception, rather than worrying if they are permanent or fleeting. That makes sense. I have no further questions.

Laura (The Eastern Spiritualist Philosopher): I have a question. You emphasize the need to be free from self-deception, but in some spiritual traditions, the self itself is seen as an illusion. If the self is not ultimately real, doesn’t that make the pursuit of self-knowledge somewhat contradictory?

It would, if you ever accepted that premise, but why would you do that? By the way, to assume this for real, you could not even start saying “I have a question”. No, you don’t. You think you have a question, but you don’t even exist, according to your own hypothesis. If you want me to seriously assume your premise, it is just fair that you also assume it all the same before me, but you can’t do that and start saying “I have a question”. You can’t do anything for real. Why would you do assume this kind of premise? I want to talk about the First Freedom, and what that requires from us, and you want to destroy freedom and say that I have a contradiction? No, you are the one who needs to make a choice here or to be in peril of falling into a contradiction. No, you are the one who needs to make a choice here.

Laura (The Eastern Spiritualist Philosopher): I see what you’re doing—you’re turning the premise back on itself. If I truly accepted the idea that the self is an illusion, I wouldn’t even be able to ask a question meaningfully, because asking assumes a subject, a will, and a purpose. That’s a strong challenge. I suppose my question isn’t really about proving a contradiction in your system, but about understanding why one should assume the self as real in the first place. And I see your response: to deny the self would also be to deny freedom, and without freedom, we can’t even engage in philosophy in the first place. I understand now. Thank you.

Ethan (The Skeptical Empiricist): I have a question. You argue that we must acknowledge what we know and don’t know, what we want and don’t want. But isn’t human perception unreliable? Science shows that our brains often misinterpret reality. If our own senses and thoughts can deceive us, how can we ever be sure we’re being honest with ourselves?

You can’t, that is the whole point of questioning yourself. Again I see the presence of that gnostic concept of sureness. I never demanded something of that level, and if I ever do that, you can correct me, because humans can’t achieve this much certainty about anything. Honesty is an effort that gives you rest, not because you are sure about you, but because you did your best. Of course that deep levels of self-deception could be challenging, but there is no other resource to appeal to but to try our best. Maybe some of the problems that some of you are bringing here comes only from this anxiety about the control of things, a gnostic trait that in time we will be able to attack with more detail.

Ethan (The Skeptical Empiricist): I see what you’re saying. You’re not asking for absolute certainty, just for an honest effort. The goal isn’t to achieve perfect self-knowledge, but to challenge ourselves with sincerity. And if we worry too much about being absolutely sure, that itself can become a form of deception or control-seeking. That makes sense. I understand now.

BOOK ONE – MONADOPHILIC TOPICS

CHAPTER ONE – FIRST FREEDOM

THIRD TOPIC – Beyond the search for this truth, do not get involved with anything in excess

Very well, First Freedom must not only be sought, but once obtained to any degree, it must be maintained. We cannot philosophize without being aware of the reality of human life, full of vicissitudes and demands. This has already been said here, you yourself have already asked about it. And I have already explained that we must do our best and understand that our moral choices weigh on our freedom to philosophize. Now, our search for this First Freedom must not alienate us from a reality that falls short of philosophical interests. And it is a matter of moderation: beyond the search for this truth about Being and the meaning of all things, we should not get involved in anything in excess. Obtaining philosophical freedom, but also maintaining that freedom, is what it’s all about. “Nothing in excess” is the moderation that does not allow us to deviate and get bogged down in any aspect of human life which, I repeat, continues to be complex and full of realities that demand our attention, our disposition, etc. Anyone who wants to pursue great ambitions at the same time will be frustrated. You cannot serve two masters. Moderate and content with a simple life, we can remain as free as possible to philosophize, unhindered. This is it. You can ask your questions.

Ethan (The Skeptical Empiricist): This sounds reasonable, but what exactly defines excess? Is there an objective criterion for when something becomes excessive, or is it just a matter of personal feeling?

It is excessive everything that surpass the strict need of execution of duties of state and fulfilment of vows, in one word: obligations. If you go beyond what is mandatory, you are responsible for this excess. Lack of free time and peace of mind because of non mandatory activities, occupations, etc., is a direct responsability of the individual.

Madeline (The Secular Analytic Philosopher): That’s an interesting criterion, but wouldn’t this lead to a minimalist view of life, where people do only what is strictly necessary? What about personal projects, passions, or even acts of generosity beyond obligations—should those also be considered excessive?

If they make you depart from the search for truth and, mostly, the experience of living in Love in the Presence of God, yes. All those things must be meaningful. Spiritual life is about having meaning. You should know if something have that kind of purpose drive, or if it is motivated by more mundane, vain, void reasons.

Andrew (The Atheist Existentialist): This seems to assume that meaning must be derived from something beyond the individual—namely, from God. But what if someone finds meaning in self-expression, in art, or in human relationships? Wouldn’t those also be valid purposes, even if they don’t fit within a theistic framework? If meaning is personal, isn’t moderation also personal?

It is valid all that goes according to a certain structure of human life that is universal, and that can be identified by those who search for this level of meaning. We are following a specific path, so the First Freedom requires, as we have already seen, free and peaceful time, self-knowledge and truthness, and now the restriction of excess in other activities that could stress and distract the individual from its intellectual and spiritual progress. So, this christian philosophy path requires dedication and resilience. If you get away from this discipline, as a result you will fail in the further developments. The choice is yours.

Gabriel (The Scholastic/Neo-Thomist): This reminds me of the concept of ordered love (ordo amoris) in Christian philosophy. The idea that everything should be loved and pursued in its proper measure, with God at the highest level. Would you say that medèn ágan is a way of ensuring that one’s hierarchy of values remains properly ordered—so that lesser goods do not displace the greatest good?

Yes, but we are not still deploying any setting of values beyond the human freedom from all kinds of slavery that the world offers to us. So, it is a more strict idea, in comparison.

Laura (The Eastern Spiritualist Philosopher): I see a similarity between your idea of freedom from all kinds of slavery and certain Buddhist teachings about detachment. In Buddhism, suffering comes from attachment, and true freedom arises when one lets go of excessive desires. But your approach seems more structured, as if there’s a path with specific steps rather than a pure emptying of attachment. How would you compare medèn ágan to the Buddhist idea of detachment?

In the use that I make of the idea of “nothing in excess”, the resulting detachment means only the power to remain free to make more conscious choices, and it’s not a particular struggle against desires. The desire is not your enemy, unless it enslaves you. Can you understand?

Laura (The Eastern Spiritualist Philosopher): Yes, I understand. You are not advocating for the complete eradication of desires, but rather for ensuring that they do not enslave or control the individual. In contrast, Buddhist detachment often sees all desire as a potential source of suffering. Your view seems to allow for desire, as long as it remains in its proper place and does not interfere with the pursuit of truth and freedom. This makes me wonder—what about positive attachments? For example, a deep love for family, for one’s community, or for a cause greater than oneself? Are these not meaningful, even if they sometimes demand sacrifices that limit free time and contemplation?

Let’s fix the language here. Attachments have meaning in the direct proportion of the sacrifices that they cost. Those things must be evaluated according to a superior meaning that they must have, and this meaning can only be understood if one have enough freedom and peace of mind to consider it. So, if you depart from some particular beliefs in the value of things like family, community, or whatever cause, how can you check the truthfulness of those beliefs if your attachment to them deprives you of the free and peaceful time to reflect over it?

Mary (The Communitarian Political Philosopher): That’s an important question. If I understand correctly, you’re saying that commitments and attachments must be examined critically, and that if they consume all of one’s time and energy, they might prevent genuine reflection on their true value. However, this raises another issue: isn’t it precisely through engagement with family, community, and causes that we discover their value? For example, a person might believe in the importance of justice, but it’s only by actively participating in the struggles of their community that they truly grasp its meaning. Doesn’t too much detachment risk leading to a kind of philosophical isolation—where one becomes disconnected from the very realities they wish to understand?

This will be the subject of our next topic, we can talk about it in the proper time. What I can anticipate is that the fruit of intelligence is the power to produce understanding with the most efficient ratio of need of experience.

Charles (The Postmodern Skeptic): Interesting. You’re suggesting that intelligence allows us to understand things without necessarily needing to go through every experience firsthand. In other words, we don’t have to live every commitment or attachment to its fullest extent to grasp its meaning—we can reflect, analyze, and infer. But doesn’t that assume that understanding can exist independently of lived reality? How can we be sure that intellectual reflection alone captures the full depth of human experience? Isn’t there a danger that philosophy, when too detached from life, becomes an abstraction rather than a real guide?

First, we never talked about reflection alone. I am talking about efficiency, so, a ratio between experience and reflection. Second, not even reflection is that much important to the discovery of truth, since the source of the intellectual power is divine enlightment and inspiration. The need to preserve freedom and peace is to make it easy this relationship with the Holy Spirit. In this regard, and getting back to topic, the avoidance of excesses is important to keep this spiritual persuit clear.

Edward (The Materialist Scientistic Atheist): You’re bringing in divine enlightenment as the source of intellectual power, which assumes a theistic framework. But if we strip away the theological aspect, what remains of your argument? Is there a purely rational reason to avoid excess, aside from religious devotion? If someone does not believe in divine inspiration, what would justify adopting medèn ágan as a guiding principle?

Although that is not the line of work of Monadophily as a Christian Philosophy, a possible answer to your question could be the virtue of Moderation and the fruit of ballance to keep Reason able to judge the meaning of things without the disturbance of the passions of human life.

Rebecca (The Orthodox Christian Stoic): That answer resonates with classical Stoic philosophy—moderation (sophrosyne) as a means to maintain the clarity of reason and avoid being ruled by passions. In Stoicism, detachment from excess is crucial for achieving inner freedom and maintaining a rational, virtuous life. Would you say that medèn ágan in your framework serves a similar function—protecting the intellect from being clouded by external distractions and inner turmoil, so that one can better perceive the truth?

Yes, if this intellect is considered not only a natural resource, but a property of our substance made in image and resemblance of the one of God, therefore, as a spiritually inspired power directly sustained and driven by Grace.

Gabriel (The Scholastic/Neo-Thomist): That aligns well with the Thomistic understanding of intellect as something participatory in the Divine Mind. If our rational faculty is not just a natural function but a gift of Grace, then maintaining its clarity through moderation is not merely a practical concern but a spiritual duty. But this leads me to a question: if the intellect is divinely sustained, then wouldn’t Grace be sufficient to keep it clear, regardless of external distractions? Why would excessive involvement in worldly matters necessarily disrupt the relationship between intellect and divine illumination? Wouldn’t God’s Grace overcome such disturbances?

It would, if God disregarded your freedom to choose to live in His Presence or not, and that is never the case. Human freedom is in the center of the spiritual meaning of life. This is why the presence of distractions, addictions, vices, obsessions, etc. is permited and why God don’t overcome this ambiental elements whitout our own desire to receive this freedom. This is why in the Lord’s prayer we learn to ask for liberation from temptation and evil, and not the mere extinction of those disturbances. We must make a choice.

Emma (The Liberal Christian Pragmatist): That makes sense—you’re saying that freedom itself is part of the spiritual process. God doesn’t just override distractions or excesses; we have to actively choose to remain free and receptive to His Presence. But then, doesn’t this mean that some level of struggle is inevitable? If temptations, distractions, and excesses exist as part of human freedom, then even the attempt to live in moderation involves an ongoing battle. How does one balance this struggle without it becoming just another form of excess—an excessive focus on resisting excess, if that makes sense?

God Himself provides you with strenght and liberation to go forward. That would be humanly impossible. In the future we can specifically talk about the difference between the SRMM (Singular Reason of Minimum Mixture) and the arbitrary excesses of mixture, to show the main role of human freedom in the choice for an easier path. The easy way was opened by Jesus, and it will be open to the end of the world, but we need to choose it willingly.

Nathan (The German Mystical Idealist): So, you’re saying that moderation is not just a practical guideline but a reflection of a deeper metaphysical order—where human freedom operates within a divine structure that offers an “easier path”, but only if chosen willingly. This idea of the Singular Reason of Minimum Mixture intrigues me. It seems to suggest that there is a balance point in how things should relate, neither too separate nor too mixed. Would you say that medèn ágan is an early application of this principle—ensuring that we do not get lost in chaotic mixtures, but also do not become rigidly isolated?

No, the SRMM is much deeper than this. For now, our purpose is just to achieve the First Freedom required to make the next steps.

Rafael (The German Mystical Idealist): Understood. So, for now, the focus is on disciplining our engagement with the world to maintain this First Freedom, rather than diving into deeper metaphysical structures like SRMM. In that case, I’d like to clarify something: if medèn ágan is about avoiding excess, does that mean we should actively limit our exposure to certain things? For example, should we consciously avoid environments, discussions, or even relationships that might entangle us too much in worldly concerns? Or is it more about internal discipline—learning how to engage with things without letting them overwhelm us?

Both things. You need to apply the learning done in the previous lesson, of the Know Thyself. Knowing yourself you can then evaluate what are the internal and external dangers that need to be avoided.

Rebecca (The Orthodox Christian Stoic): That makes perfect sense. Self-knowledge is the key to understanding what specifically poses a danger to our freedom. Some people might be more vulnerable to external distractions, while others might struggle more with internal attachments. That said, I have a final question: medèn ágan is a principle of moderation, but how does one distinguish healthy discipline from excessive rigidity? Is there a risk that, in trying to avoid excess, one might become too strict, too detached from life itself? Where is the balance?

The balance is a task of the very duty of moderation, of avoiding excess. How could one be excessively against excess? Quietism? Well, that can be excessive, and so, should be put in check as everything else.

Charles (The Postmodern Skeptic): That’s a clever answer—if moderation itself becomes excessive, then it ceases to be moderation. So, the principle is self-regulating in a way. But this makes me wonder: isn’t medèn ágan then just a circular concept? If we say, “avoid excess, but don’t be excessive in avoiding excess,” aren’t we just stating a tautology? How does one actually apply this in real life without falling into subjectivity—where everyone just decides for themselves what “excess” means?

One does this by resting in the terminal objective of moderation against excess, which is enough possession of free and peaceful time. This disciplin have this external objective, so we don’t need to get lost in the meaning of it, because what matters is to achieve the goal.

Edward (The Materialist Scientistic Atheist): So, your criterion for moderation isn’t purely subjective—it has a concrete measure: whether one has enough free and peaceful time. If someone’s life is too chaotic, too occupied, or too distracted to allow for real contemplation, then they’ve gone beyond the right limit. That’s a pragmatic standard, but I have one last challenge: What if someone claims they feel free and peaceful while living an extremely busy life—constantly working, socializing, and engaging in various activities? Would you say they are mistaken about their own condition? Or is this standard still somewhat relative?

Since my goal is to make one able to practice Philosophy, then it is easy to check that: does this busy person have the time to learn, reflect and act upon everything that we teach in this school? That can be easily checked. One that is really free have to time to listen to lessons, to read, to talk, to write, etc.

Ethan (The Skeptical Empiricist): That’s a clear and practical standard—if someone truly has free and peaceful time, they should be able to engage in philosophy without feeling rushed, distracted, or overburdened. If they claim to be free but never actually have time for deep thought, then their supposed freedom is an illusion. I think this ties everything together. Since we’re talking about practical application, let me ask: What would you recommend as the first step for someone who realizes they are trapped in excess? How does one begin to reclaim their First Freedom?

The first step is to recognize one’s own reality, then to reflect and make a decision to change it. The best steps are the very ideas of these topics in the first chapter of our current work. Have free and peaceful time, know thyself, avoid excess, and the next topic that we still have to study in the future.

Madeline (The Secular Analytic Philosopher): That makes sense—the structure of First Freedom itself provides the path forward. By following these principles in order, one gradually moves toward a state where they can truly engage in philosophy. Since we’ve covered medèn ágan in depth, I suppose my last question is this: does this process have a final point, or is it an ongoing effort? Can someone ever say, “I have fully achieved First Freedom,” or is it something that must always be maintained and refined?

You definetively could achieve a certain level of freedom that it becomes an habit and doesn’t requires too much of your attention. It can take some time to get to this, but it is achievable.

Thank you all, I see you next time.

Elementos introdutórios ao estudo do livro:

⁃ Idéia: a filosofia platônica só pode ser compreendida à luz das Doutrinas Não-Escritas, que dizem respeito a essência do Sumo Bem e aos Princípios do Uno e da Díade;

⁃ Premissa: as revoluções científicas e paradigmáticas de Kuhn;

⁃ Histórico: hipótese inicial dos estudiosos platonistas de Tübingen (e depois Milão), principalmente Krämer e Géiser;

⁃ Investigação: evidências principais no Fedro e na Carta VII de Platão;

⁃ Efeito: revisão dos paradigmas anteriores dos neoplatonicos (falta de rigor) e de Schleiermacher (sola scriptura);

Colocados esses elementos introdutórios, vamos seguir ao comentário.

O academicismo é como a crença de que se você decorar mais uma carruagem, tornará os cavalos que a puxam mais fortes e mais bem guiados rumo ao seu destino. A carruagem são os argumentos do acadêmico, e os cavalos são a sua vontade. O Intelecto credibiliza e embeleza a Vontade, mas é esta que puxa aquele, e não o contrário.

Esse especialista em filosofia grega antiga, G. Reale, quer que o Platão histórico seja reconsiderado, revalorizado. E pode ter as suas razões para isso, mas não é o acúmulo de argumentos que vai fazê-lo vencer. Como, aliás, o Demódoco platônico (ou pseudo-platônico) demonstrou. Reale está no seu direito. E na verdade está nos servindo, ao seu modo. Por que então eu não posso ser simplesmente grato? O motivo é a perda de um tempo enorme para o “enfeite da carruagem”, quando uma boa síntese movida por uns “potentes cavalos” seria muito mais assertiva e breve. Mas Reale, entenda-se, não está falando com os pobres mortais como nós que só queremos ir do ponto A ao ponto B. Ele está trabalhando principalmente para outros “decoradores de carruagens”, outros acadêmicos. Está colaborando na construção de algo chamado Civilização, etc.

A tese desta sua obra é simples e bem fundamentada, porém: as doutrinas não-escritas de Platão eram a sua verdadeira filosofia.

O problema é que no fim nós continuamos tendo que acreditar nisso, no fim das contas. Como alguém poderia, afinal, saber? Nossos “cavalos” é que tem que nos levar até esse lugar que Reale nos indica, e é só assim que alcançamos esse objetivo.

Depois de milênios de desenvolvimento filosófico é fácil (ou relativamente fácil) afirmar algo assim:

Pessoalmente, fico maravilhado com essa hipótese de uma quase antecipação da idéia das relações entre a Mônada e o seu reflexo. E, realmente, Platão conciliou Parmênides com Heráclito. Isso é garantido. Mas até que ponto Platão via essa relação entre Uno e Múltiplo como simples causa? E se visse, como poderia ter se iludido tanto com as insanidades do seu idealismo em A República, se soubesse da impossibilidade de capturar a bondade do Uno no Múltiplo, como por exemplo Plotino intuía? Mais ainda, se tivesse realmente a posse de uma solução tão simples, como poderia ter feito seu proselitismo religioso, com a distribuição indiscriminada de crenças gnósticas como se elas fossem frutos de uma boa filosofia, como a dos Princípios? Temos algo de errado aqui. O Platão de Reale não me parece o autor das obras que eu li, mas um personagem idealizado.

Para deixar clara a minha posição, não há nada de errado com as idéias das doutrinas não-escritas, nem da sua prioridade. Os Princípios tidos como essa grande doutrina platônica parecem tão excelentes que talvez tenham antecipado, como já disse, as próprias noções monadológicas mais preciosas para mim. O problema é a defesa disso como a verdadeira ou única doutrina platônica. Se Reale gosta dessas idéias, o que o impediria de simplesmente defendê-las filosoficamente ele mesmo? O fato de não ser tão importante quanto Platão? Mas daí as próprias idéias se tornam reféns das vaidades humanas. O que importa mais? Amar a verdade, ou os amantes dela?

Mais adiante consolida-se a possibilidade de que Reale realmente esteja inventando o seu Platão:

As idéias são o contraposto ao sensível como verdades se contrapõem às aparências da verdade, ou à mentira. Quem ensina isso é o Platão gnóstico que vive querendo nos libertar do cárcere desse nosso corpo e nos fazer atingir a pura contemplação das idéias puras. Foi esse grande mestre gnóstico que ensinou tanto sobre essas coisas para a humanidade, e que continua sendo citado até hoje como autoridade nesse assunto. O dualismo platônico é inquestionável. Reale constrói o seu personagem.

Para que não digam que estou fazendo pouco caso de grandes coisas, posso reconhecer perfeitamente a genialidade platônica, bem como o mérito da pesquisa e da exposição com clareza e maestria dessa genialidade pelo excelente trabalho de Reale, ou ao menos excelente nesse sentido de sintetizar e expôr pedagogicamente. Sou devedor de Reale quanto aos seus comentários ao neoplatonismo. E se quiserem um bom exemplo nesta própria obra, ei-lo:

Tanto a noção de mediação que faz necessário um Princípio que o opere (a Díade para o gnosticismo, ou o Logos para mim), quanto as noções das categorias metafísicas citadas, principalmente as de limite e de mistura, são geniais. Assim como a apresentação de Reale a esse respeito é impecável. Apenas é preciso ir até o fim: gnosticamente, o limite constitui a origem do mal, e a mistura é a confusão entre as substâncias duais que não deveriam jamais ter se encontrado. Para Reale não basta que Platão seja genial (o que ele é), ele precisa ser bonzinho ou, talvez, até necessário. Mas para quem é cristão ele não é nada disso, apesar da sua verdadeira genialidade: maldito é o homem que confia no homem, e a ninguém devemos chamar de “mestre”. O melhor que esse Platão das doutrinas não-escritas poderia ter feito, ele não quis fazer: unir a sua pujante metafísica com a filosofia moral de Sócrates, em suma, render a Sabedoria à Humildade. A chave para se detectar o ponto cego de Reale, pelo menos até aqui, está na ausência da perspectiva deontológica. Onde está o mal neste belíssimo sistema platônico? Se está no limite, ou na mistura das substâncias, então o Demiurgo é mal, etc. E se não está em parte alguma, então a Mistura é boa, a Natureza é um espelho de Deus, etc. De todo modo, Gnosticismo, uma soteriologia sem Redenção: basta salvar-se a si próprio com a Gnose da mentira do mundo das aparências, ou com a Gnose da divindade do mundo da Mistura. Sinceramente, nem sei dizer qual seria a opção platônica. Às vezes parece ser de um lado da Dialética do Ouroboros, e às vezes do outro. Existe um Platão exotérico, o de A República, etc., e existe um esotérico, do Timeu, etc. O que não podemos fazer é avaliar a grandeza da metafísica platônica como se ela fosse solta do resto das idéias do filósofo, e como se não implicasse em uma deontologia com enormes repercussões históricas para inúmeras doutrinas influenciadas por essa força titânica na História da Filosofia.

Bem longe de idealizar coisas não-divinas, seja o próprio Platão, ou a sua filosofia, precisamos ter em mente os desafios e as limitações que constituíram prováveis dificuldades para o desenvolvimento do filósofo e de sua obra. Por que Platão teria insistido tanto em não escrever a parte principal de seu pensamento? Aristóxeno, citado pelo próprio Reale, talvez nos ajude a entender:

Ora, desprezo e lástima não agradam a ninguém. Muito menos a alguém que tenha a si mesmo por sábio, ou por mestre. Sócrates jamais teria problemas com isso. Ele ironizava e zombava de si próprio. Mas e o nosso Platão, que em suas cartas afirma, por exemplo, que Dionísio, o tirano de Siracusa, só poderia aprender as verdades mais decisivas com ele próprio? Para o orgulhoso, a humildade é humilhação. Mas não julguemos: eu também preferiria, se pudesse, falar apenas aos meus amigos, ou pelo menos para um público que me fosse amistoso. Apesar disso, a busca de Platão pela influência direta sobre detentores do poder político, ou sobre os futuros candidatos à posse desse tipo de poder, não pode ser esquecida. Talvez ele quisesse garantir o respeito ao seu mérito? Ou estaríamos medindo as intenções de Platão com uma régua moral muito ruim?

Provavelmente essas discussões terminarão apenas fúteis e infrutíferas. Vale mais a pena nos concentrarmos nas próprias idéias.

A essência das doutrinas não-escritas de Platão é o Princípio do Uno e da Díade, entendido como a relação unificada entre esses árchai. Infelizmente, parece-nos que a escolha de Platão é a de produzir mais mundos ainda do que já tínhamos com o dualismo do Mundo das Idéias e do Mundo das Sensações. Isso só torna o seu esoterismo mais exótico e arcano, o que parece contrariar a simplicidade de uma filosofia ideal que partiria da simplicidade do Uno como paradigma indicativo do caminho para a verdade das coisas. Vejamos uma passagem relevante:

Ao invés da filosofia resolver problemas, ela tende a os multiplicar. Como vamos sair dessa confusão? Melhor não entrar nela em primeiro lugar. A pior afirmação de Reale (será que Platão a subscreveria?) foi a de que “o Uno não teria eficácia produtiva sem a Díade”. O Uno que não é em si Absoluto e Simples não pode ser o verdadeiro Uno. E ele nem poderia ser Absoluto se dependesse de outro, como nem poderia ser Simples se fosse composto por outro. Esse tal do “dois” arquetípico ou prototípico nada mais é do que a Dualidade, esse velho conceito gnóstico e até mesmo satânico-luciferino, a idéia de que Deus precisou de um “sócio” para criar as coisas, base da crença de que esse sócio teria sido traído, exilado, etc. É claro que platônicos e neoplatônicos poderão defender a Díade como idéia pré-trinitária que mais tarde integraria a metafísica cristã. Isso não é problema meu: aqui, Reale afirma que o Uno depende da Díade, sem afirmar a unidade entre os dois, ao contrário, enfatizando a duplicidade arquetípica, etc.

O caminho da solução vai na direção oposta. Só existe a Mônada e o seu reflexo. O Múltiplo é um refletor do Uno, mas subsiste como propriedade da própria Mônada, porque só existe para ela, gerado pelo seu Intelecto para a Percepção de si mesma.

Ainda sobre a Dualidade, essa é a noção que alimenta a ilusão da subsistência do 11 no esoterismo. Mas seria injusto atribuir essa noção a Platão que, como já veremos, limitava o conjunto dos números arquetípicos pela Dezena, que é o retorno ao Princípio do Uno.

Grande proponente do valor da protologia platônica das doutrinas não-escritas, Reale não realiza o quanto o platonismo chegou perto de uma formulação mais simples e direta da forma do ser da Mônada. Se Platão não chegou lá, foi só porque ainda se distraiu demais com a complexidade da criação, algo para o que parece que somente Plotino teria um antídoto, no seu neoplatonismo, séculos mais tarde. A categoria do Ser (ousia) é o centro do limite da doutrina platônica e, depois, também da aristotélica: a última concessão do idealismo a um certo empirismo materialista. Mas, novamente, como Platão estava perto de uma verdade mais simples! Talvez até mais do que Reale seria capaz, ou disposto, de admitir. Seria até mesmo conveniente considerar que Reale, querendo exaltar a sabedoria platônica, fez um desserviço com uma possível interpretação inferior das doutrinas não-escritas. Afinal, ao depender de seu grande conhecimento da Metafísica de Aristóteles como testemunho a respeito do pensamento platônico, não é tão difícil crer que Reale tenha contaminado a visão de uma doutrina obscura com projeções de um pensamento bem mais empirista, como é o do estagirita. Na minha própria leitura de Platão, vejo-o mais livre da restrição da ousia aristotélica do que muitos estudiosos. Afinal, sendo Aristóteles um filósofo tão influente e poderoso, como podemos ler Platão sem a contaminação dos conceitos de seu grande e ilustre discípulo? Essa tarefa pode ser mais difícil do que parece.

Para entendermos o problema da ousia no entendimento da relação entre Uno e Múltiplo, convém analisarmos a interpretação de Reale (baseada na de Krämer) no trecho abaixo:

Esse tal “núcleo da protologia” me parece indicar Aristóteles, e não Platão. Se Platão intuiu que a Unidade é a forma do Ser, este não poderia ser um “produto”, uma “síntese”, ou um “misto”. O Ser não é “unidade na multiplicidade”, porque isso esvazia o Uno de sua integridade ontológica: o Ser é a Unidade que produz toda Multiplicidade como seu reflexo.

O mundo que Reale descreve, um mundo aristotélico, possui coisas que existem independentemente do Uno, gerados pela união dessa Dualidade de Uno-e-Díade. É um empirismo que tende à idolatria. Mas o mundo platônico me parece diferente, possuindo a integridade da Unidade dos Princípios e das Idéias que é traída ou usurpada pela sua aparência na dimensão da Multiplicidade. Neste caso a Díade não colaboraria com o Uno, mas competiria com ele, e seria até mesmo a origem do mal. Reale não quer admitir o dualismo platônico e prefere imprimir o tal bipolarismo, que não é outra coisa senão o aristotelismo, para atribuir colaboração entre o Uno e o Múltiplo, algo essencial para escapar do risco gnóstico da doutrina platônica.

Qual é a solução?

É a simplicidade da Mônada. Só há a substância simples que possui Intelecto que gera a Percepção de si mesma de forma total na Mônada Incriada, por ser infinita, e de forma parcial na mônada criada, finita. A parcialidade da Percepção da mônada criada gera as dimensões funcionais da percepção, tempo, espaço, etc., e a riqueza do objeto da Percepção possui complexidade suficiente, como tudo na Multiplicidade, para permitir à Vontade livre do percebedor a atribuição de Ser ao que é apenas reflexo do verdadeiro Ser. Em termos espirituais: a opção livre da vida na Presença requer a possibilidade da Idolatria.

Assim nos livramos dos problemas tanto de Platão quanto de Aristóteles, e aproveitamos o que eles têm de melhor para nos beneficiar: não somos nem gnósticos contrários à relação entre o Uno e o Múltiplo (como Platão), pelo contrário, apreciamos o processo vital oriundo dessa relação (como Aristóteles), porém também não atribuímos substancialidade ao Múltiplo (como Aristóteles), mas o reconhecemos apenas como reflexo do verdadeiro ser, que é a Unidade, a partir da atividade de Percepção do Intelecto (como Platão).

Em suma: com a Monadofilia escapamos do risco do gnosticismo platônico e do risco da idolatria aristotélica, e ganhamos as valiosas intuições legítimas desses grandes filósofos, da bondade da relação entre Uno e Múltiplo com Aristóteles, e da exclusiva substancialidade da Unidade com Platão.

Reale não poderia enxergar isso? É claro que sim. Como especialista, ele poderia me ensinar tudo isso melhor do que eu mesmo posso entender. Mas é isso o que ele quer? Parece que não. E é só isso o que interessa (lembrem-se dos cavalos e das carruagens). Ele teria que se interessar pela sabedoria (que sempre é divina) mais do que pelas filosofias, e mais do que reabilitar Platão com um reboque aristotélico, estaria preocupado em encontrar um bem e uma verdade que supera os dois infinitamente.

Como evidência de que Reale está buscando algo que não existe, podemos ver outro trecho que mostra como Platão vai em outra direção:

Ora, o limite dos números arquetípicos pela Dezena mostra que para Platão toda a Multiplicidade está contida pela Unidade. Como essa noção platônica poderia ser compatível com a doutrina do ser como gerado da união entre o Uno e a Díade? Não: o dualismo platônico nega a integridade do Múltiplo. Nisto erra, ao perder o valor dessa relação, mas por outro lado também acerta, contra a idéia que Reale quer nos vender, de que existe alguma substância gerada como composto a partir dessa relação.

Mas Reale é honesto em reconhecer os limites do dualismo, ou do “bipolarismo”, quando Platão o força a isso, como no caso da doutrina do Eros platônico:

Até aqui esta foi a defesa mais importante da primazia e supremacia do Bem platônico pela pena de Reale, ao menos nesta obra. Se se livrasse da sua dependência, por um certo vício aristotélico, da justificativa de um ser criado fora da Percepção do Ser como Bem, ou seja, fora do puro Intelecto, Reale poderia se livrar da necessidade de um composto que nega a Substância Simples, e portanto poderia se livrar da dependência da Díade, etc. Que não faça essa escolha é claramente, como se vê, uma decisão que não pode ser justificada por um rigor platônico.

A habilidade de Reale não pode ser negada, no entanto, na sua contínua justificativa da integridade das doutrinas não-escritas explicada a partir das peculiaridades características dos escritos platônicos. De fato, muitas vezes nos deparamos com o que parecem ser defeitos nos diálogos de Platão: finalizações abruptas, mudanças repentinas de assunto, etc. A mim parece o resultado de uma falta de tempo, ou da concorrência de outros interesses. Ou seja, causas banais, comuns, típicas, que geram ruptura e descontinuidade na obra de qualquer autor. Mas para Reale tudo isso se explica pela pedagogia platônica que genialmente usa os limites dos escritos para apontar para a solução na oralidade das doutrinas não-escritas. Parece-me uma aplicação, na História da Filosofia, daquela carteirada típica da Tradição Oral nas religiões. É verdade que Platão mesmo disse que as melhores ideias não poderiam ser escritas. Mas isso não quer dizer imediatamente que seus escritos sempre tenham a intenção de levar à evidência das suas doutrinas não-escritas. Reale pode estar preso na lógica de querer transformar algo acidental em uma metodologia.

Quando atua contra os adversários do idealismo platônico, Reale é exemplar e imbatível. No Capítulo Dezesseis, em que trata do Demiurgo e da origem criativa de todas as Idéias, trabalha como campeão da “segunda navegação”. Lembra muito bem da doutrina de Anaxágoras, mas das limitações naturalistas da Inteligência, ainda um Logos sujeito às amarras da “primeira navegação”. Diante de uma timidez filosófica de alguns intérpretes de Platão, Reale identifica o Demiurgo como a origem de tudo abaixo dos Princípios: das Idéias, dos Números, dos Elementos, e mesmo das idéias das criações dos homens. A Inteligência criadora só se submete ao seu Princípio, o Um, ou Bem, como um filho a um pai.

Ao tratar da Física platônica do Timeu, Reale faz uma leitura aristotélica que atribui maior substancialidade categorial à espacialidade do que seria necessário. De fato, parece-me que Platão é menos taxativo na aplicação do seu Princípio da Díade neste sentido. Não seria tão difícil para o grego assumir a total relatividade do espaço-tempo como função da operação do Intelecto, seja ela considerada como Percepção, ou como representação, etc.

Na sua explicação da Díade, Reale se impede de alcançar a maior simplicidade que talvez o próprio Platão já intuísse profundamente. Um exemplo do pensamento de Reale:

Se a Díade fosse apenas o reflexo do Uno, esta equação poderia relacionar 1:0, e esse Princípio seria reintegrado na completude da Unidade (o que era provavelmente o desejo de Platão, se nos lembrarmos do seu esgotamento dos Números arquetípicos na Dezena). Ou seja, com 1:0 a Díade perde substancialidade e deixaria de produzir por composição o engano da aparência do ser e da verdade, o que teologicamente corresponde à Idolatria. Platão de fato estaria perto da Mônada, como não poderia deixar de estar depois de aprender tanto com Pitágoras, Parmênides, etc. Reale, por sua vez, poderia aprender com um Leibniz (que, aliás, intuiu o poder imenso da linguagem binária da relação lógica 1:0) e enxergar a genialidade ainda oculta de Platão. Mas ele está preso no campo gravitacional desse monstro filosófico chamado Aristóteles, como muitos já estiveram e muitos ainda estarão. A clareza do Estagirita de fato é encantadora, quase hipnótica para intelectos tão sedentos de ordem.

O Princípio material sensível de que Reale fala é a obscuridade da mônada criada que carece do ordenamento trazido pela Luz, isto é, pelo Logos. A complexidade da cosmologia que Reale aponta só existe na mente de quem atribui, ou tenta atribuir, ser ao ininteligível:

Ora, assim como os Elementos não são as letras do ser inteligível, também não o são as várias formas matemáticas, geométricas e estereométricas, como muito bem reconhece Reale: as “letras”, ou partes mais simples do inteligível, são os Princípios. Mas ao colocar a Díade ao lado do Uno, Reale volta a complicar o que estava ficando mais simples. O que organiza o caos da pura possibilidade, ou esclarece a total obscuridade da mônada criada, é a Unidade que opera, como Intelecto, o reconhecimento de si mesma. Assim, do mesmo modo que os Números ideais, ou as formas geométricas, ou os sólidos platônicos, não constituem a integridade do inteligível que só o Uno pode realizar, também não o constitui a Díade. Ou seja, a Díade não é um Princípio que gera o Ser, mas é somente o Princípio que o nega, como o Nada da mônada criada por si mesma e restrita à sua própria obscuridade. O Ser é divino, e é o Uno. Os seres criados por si mesmos são o Nada, o “pó” bíblico, um ser totalmente analógico e dependente: esta é a Díade indeterminada, ou seja, obscura.

Por mais que Reale chegue a resultados metafisicamente insatisfatórios com a afirmação do valor dualista (ou “bipolar”) da protologia platônica, ele não deixa de ter seus méritos ao valorizar a metafísica em geral numa época que já se arrasta por muito tempo em grande miséria filosófica. À luz do pensamento científico de primeira linha desses grandes filósofos da Grécia antiga, a ciência de hoje em dia parece uma brincadeira:

A exceção que confirma a regra é a Física Quântica que já está sempre à beira de virar uma Filosofia Primeira, ou Teologia, e por isso sempre corre o risco de perder credibilidade no decadente mundo das certezas do Iluminismo.

Alcançando finalmente a conclusão da obra de Reale, convém deixá-lo se expressar nos seus próprios termos antes de eu mesmo chegar nas minhas próprias conclusões:

O “deus” abaixo do Uno, e portanto do Bem, não pode ser Deus no sentido mais eminente, ao menos não para os cristãos, e isso coloca o Demiurgo numa posição problemática. Talvez isso não incomode certos crentes num “deus” explicável, como o “deus” de Ratzinger em Ratisbona. Mas esse não é e nunca será o meu Deus: o Bem não lhe é obrigatório como anterior ou externo, mas é a sua essência.

Outro problema obviamente é o do sentido da semelhança com o divino. Jesus Cristo enquanto Filho de Deus encarnado Filho do Homem desvendou isto, e a resposta não consiste em ser sábio (como Salomão), e nem em ser filósofo (como Platão), mas em ser humilde (como Sócrates). Poderíamos investigar detalhadamente os elementos da imagem e semelhança e da realização disto no âmbito da recepção do dom da Presença, ou do Discernimento, ou ainda no contexto da Metareflexividade (o Sacramento do Momento Presente), mas isto sairia do escopo da análise da obra de Reale.

Ora, quem escreve na alma dos homens é o Espírito Santo, que ilumina os seus Intelectos feitos à Sua imagem exatamente para esta finalidade. Quanta pretensão!

Como já falei antes, nos comentários do Fedro e das Cartas, toda essa confusão foi gerada por Platão que, recusando a escrever como se deveria entender as suas próprias ideias escritas, apenas autorizou outros pensadores a escrevem com a suposta autoridade da tradição oral. Caso a interpretação a partir do entendimento dos discípulos tenha se desviado de uma intenção original, isso não é culpa apenas desses seguidores, se o mestre teria podido consignar um entendimento melhor. Se o efeito desejado da oralidade era o de fundar uma mais impressionante fidelidade do discipulado, isso deve prever o possível desvio da linha originária por erro ou malícia, como no caso de Sócrates, ou mesmo no caso de Jesus. De qualquer modo, como o registro escrito também não pode ser protegido do mesmo efeito dos erros e da malícia no decorrer do tempo, com a transcrição e tradução do texto original, na verdade não existe integridade garantida em nenhum objeto de domínio humano, seja o testemunho oral ou escrito.

Essa questão é crucial até para entender a muito importante diferença entre Sócrates e Platão.

Aquilo que não pode ser formalizado pelo Homem é a intuição intelectual gerada pela iluminação divina. Mas nem o filósofo pode fazer isso, supostamente registrando na alma as verdades dialeticamente dominadas. O que o filósofo faz é dar o testemunho do seu próprio amor ao Logos divino, e dos frutos dessa relação amorosa. E isso pode ser feito de qualquer maneira, às vezes, inclusive, somente por escrito. Se a indiferença, desprezo, descaso ou bazófia de leitores ou ouvintes desonra o conteúdo, isso não constitui ofensa maior do que aquela aceita pelos grandes profetas, para não falar de Jesus Cristo, todos acima (o último infinitamente) de Platão.

Reale pode estar certo tanto quanto queira, mas ao fim seria mais fácil, e teria mais efeito universal, anunciar suas crenças como uma legítima e bela corrida dos cavalos da vontade rumo à verdade, do que querer vencer uma batalha entre intelectuais que entesourarão suas conquistas nas masmorras de suas torres de marfim, bem distantes e seguros contra qualquer risco de servir ao próximo com o seu trabalho. Se algo é verdadeiro, ou relativamente mais verdadeiro (provável), não deveria servir para todo e qualquer ser humano?

Nota espiritual: 4,4 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	4
Presença/Idolatria	4
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	4
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	4,4

Uma sombra paira sobre a hipótese da Monadofilia: seu autor a teria produzido para racionalizar sua síndrome da eterna juventude. Sua filosofia não passaria de uma justificação da sua patologia.

Essa ameaça não vem de hoje. Certo dia alguém escreveu, em algum lugar desse grande terreno baldio que é a internet, sobre o prejuízo que o amor materno causa na maturidade psíquica dos filhos. Não resisti. Respondi bravamente na defesa do amor. Devo ter sido visto como ingênuo e fraco, é claro. Suportai a escravidão, vós que são tão sensatos…

Mas há teorias supostamente profundíssimas que ampliam o fantasma da ilusão e de sua sombra projetada. A mais ameaçadora é a da síndrome que vem do arquétipo junguiano do Puer Aeternus.

Legitimadores da Mistura e, sendo assim, servos do Ouroboros, os teóricos e crentes da Psicologia possuem a missão fundamental de normalizar a experiência humana após a Queda. Participam, portanto, do braço direito da Dialética do Ouroboros, e são produtores de uma cultura alternativa de reafirmação da Tradição Primordial, para manter o domínio do segmento da população que já não acredita mais na Religião.

A sombra, em suma, é uma mentira. Apesar de apresentar uma vantagem parcial para alguns casos patológicos realmente graves, essa teoria não consegue abranger a complexidade de uma realidade social e cultural que muda, e muito menos ainda consegue dar conta da estrutura metafísica da realidade.

Para entendermos melhor o problema, convém recontar o trajeto da experiência humana sob a condição da Queda (Sindar).

A experiência do bem contingente provoca as intuições essenciais desde a primeira idade: da própria unidade, da percepção e da apetição do bem, e da amabilidade do eu.

Em seguida há uma dupla iniciação na Gnose da Mistura: a phronesis da moderação e da prudência, e o culto da própria Mistura como forma do Ser. Junto com o aprendizado da realidade prática de como lidar com a contingência da Mistura, há o aprendizado de que não há bem sem mal, nem luz sem trevas. Isso mostra bem o objeto do Pacto Ouroboros: nossos primeiros pais pediram a Gnose do domínio da natureza decaída para viver emancipados do Amor divino, e em troca ofereceram o culto ao Ouroboros, o deus da Mistura e da Dualidade, no lugar do Deus verdadeiro, da Separação e da Unidade.

Junto com a astúcia da sabedoria prática para se lidar com a contingência aprendemos a malícia da crença da Mistura, da interdependência do Bem com o Mal, a Dualidade.

As alternativas oferecidas pelo Ouroboros para o problema do Mal seguem a sua essência dualista: ou se crê que a Mistura é a forma do Ser (hipótese da divindade do Ouroboros), e portanto alguma medida de Mal deve ser sempre aceita como parte estrutural da realidade, ou se crê que a libertação do Mal consiste na negação da bondade do Ser (a hipótese de um Demiurgo mau). Ou seja, o próprio Ouroboros é sempre vitorioso como dominador da síntese do processo da sua Dialética: os obedientes legitimarão a Mistura e o cultuarão como se fosse Deus, e os rebeldes se alinharão com ele na revolta contra o Deus verdadeiro, supondo que o Ouroboros é o seu libertador contra as mentiras de quem nos aprisionou na corporeidade material.

Perceba-se que as duas mentiras, totalmente opostas entre si na sua relação dialética, favorecem igualmente o domínio do Mal sobre o mundo. De um lado a Mistura é legitimada, e do outro ela é falsamente condenada, pois o Ouroboros não propõe a separação moral entre Luz e Trevas, mas uma separação ontológica. A afirmação da bondade da Mistura leva os crentes do gnosticismo exotérico a adorarem o Ouroboros no lugar de Deus. E a afirmação de que a maldade está na materialidade leva os crentes do gnosticismo esotérico a se rebelarem contra o Deus verdadeiro, ao lado do Ouroboros, e a desejarem a morte.

É necessário distinguir com clareza as duas mentiras.

A mentira do exoterismo da Dialética do Ouroboros, da Tradição Primordial, afirma a bondade da Mistura, que o Bem só subsiste ao lado do Mal.

A mentira do esoterismo da Dialética do Ouroboros, da Revolução Primordial, condena a Mistura, porém o faz não moralmente, e sim ontologicamente, como se o problema fosse a mistura do espiritual com o corporal, gerando portanto a negação da bondade da vida e do Ser.

A origem da Mistura, que é a restrição do bem contingente, é a vontade humana de desobedecer a Deus e de conhecer o Bem e o Mal, ou seja, o desejo de obter a Gnose da Mistura. E isso é permitido para que a escolha do Bem seja verdadeira (Eleuteriodiceia).

Se a Dialética do Ouroboros apenas nos aprisiona na mentira, qual é a solução?

A salvação é a Ressurreição: primeiro é necessário que se cumpra o decreto de Gênesis 3, e que as Obras da Carne morram. Então pode se realizar a Obra do Espírito, que é a Ressurreição não como transformação da forma substancial humana, mas a sua Redenção.

Quem nos mostrou isso foi Jesus Cristo, o Filho de Deus encarnado, morto e ressuscitado como Filho do Homem.

Jesus triunfou contra o Ouroboros e destruiu as suas mentiras.

Jesus ensina que quem não possuir a inocência das crianças não herdará o Reino dos Céus. Este é o Caminho ensinado por ele.

Precisamos renunciar ao Gnosticismo no qual fomos iniciados pelos costumes dos nossos pais.

Por isso Jesus afirma que veio trazer a espada e não a paz. Não pode haver acordo entre a verdade e a mentira. Há uma guerra e uma vitória devastadora da Luz contra as Trevas. Essa guerra não é contra o Próximo, mas contra a mentira da Mistura que faz da Luz refém das Trevas.

O Puer Aeternus pode causar males de fato, quando as responsabilidades determinadas pela Providência não são assumidas, isto é, dos deveres de estado atribuídos pela RSMM. Porém, esse mesmo impulso do Puer pode libertar do AEM.

Será que o psicologismo pode fazer essa distinção?

Parece-me que não.

Legitimadora da Mistura, a doutrina do psiquismo não separa a ingenuidade que prejudica o adulto infantilizado da inocência que liberta do excesso de mistura.

Esse psiquismo quer que todos os adultos sejam plenamente funcionais dentro de um certo idealismo imanentista que escraviza, pois não é capaz de superar a Gnose da Mistura.

Só o Evangelho nos liberta de fato, rejeitando a mentira da Gnose, e reafirmando a bondade do Ser que qualquer criança ainda inocente e não-iniciada é capaz de reconhecer.

Não posso buscar as razões dessa liberdade cristã com a minha filosofia sem prestar contas ao psicologismo do Puer Aeternus? É o contrário, como ensina a teologia paulina: o homem psíquico não consegue discernir as coisas espirituais, mas o homem espiritual julga a respeito de tudo e por nada é julgado.

Vamos deixar as coisas bem claras.

A experiência da Mistura ensina que não existe omelete sem ovos quebrados. Isso é verdade na contingência, mas não pode servir para limitar a Onipotência, o que seria ridículo. As causalidades material e eficiente não ordenam o Logos, mas são ordenadas por ele. A natureza não legisla sobre o divino, mas é dominada pela divindade. Desse modo a realidade da experiência decaída e amaldiçoada é totalmente contingenciada, determinada pelo arbítrio desobediente dos seres humanos. Isso em nada interfere com a supremacia das causas formal e final, nem com a suficiência da simplicidade do bem divino. Em suma: Deus faz omeletes sem ovos quebrados, não porque precise, mas simplesmente porque quer.

Ingênuo não é quem quer omelete sem ovos, mas quem acha que Deus não pode fazê-lo. E de ingênuo passa a ser malicioso: não existe o Bem divino na sua pureza, e muito menos a Graça, só existe a Gnose da Mistura e o domínio da realidade. Como diz a escritura: são escravos da Maldição e do Poder.

A desconfiança do poder ou da bondade divina é sempre malícia.

A confiança é a inocência, e mais, a honestidade: não quero ovos quebrados, apenas omelete. Isso sempre foi verdade.

Quando nossas mães querem nos proteger da crueldade do mundo da Mistura, isso deriva de um conflito inerente à situação do amor na contingência presente da Queda: se o amor é verdadeiro, ele supera a contingência da Mistura. A mãe quer o bem total aos filhos, mas sabe que a Mistura o negará.

Quando os pais sequestram os filhos que entram na puberdade para submetê-los aos ritos de iniciação na vida adulta, isso já significa uma segunda e mais profunda iniciação na Gnose: enterrar a criança viva, para depois retirá-la de lá e expô-la à sobrevivência na vida selvagem equivale a reproduzir concreta e simbolicamente a experiência de Adão em Gênesis 3.

A experiência materna simboliza o Paraíso preternatural que alimenta o idealismo do Puer, a felicidade simples da infância onde a mãe representa Deus no Éden.

A experiência paterna simboliza o Paraíso perdido, a Queda e a iniciação no Pacto Ouroboros: para desafiar o decreto da maldição é preciso adquirir a Gnose e dominar a natureza, bem como para vencer o decreto da morte é preciso produzir uma descendência pelas Obras da Carne.

Aquele que saiu do seio da mãe (o Paraíso) como uma criança inocente e idealista volta como um jovem adulto iniciado no “realismo” da Gnose da Mistura, integrado com a sua tribo, ciente dos seus deveres, etc.

Ora, esse suposto realismo é totalmente produzido por uma contingência determinada pelo arbítrio humano, ou seja, pelo Pecado Original. O verdadeiro realismo requer a admissão do sentido integral da experiência moral do ser humano.

Assim, como costuma ser o caso, a sabedoria dos homens é loucura para Deus, e vice-versa: o psicologismo do Puer Aeternus costuma condenar o idealismo transcendental como uma ingenuidade e recusa das responsabilidades da vida adulta, quando na verdade essa doutrina é que resulta da falta de responsabilidade pelo arbítrio humano que legitima e perpetua a condição da Mistura. Esses desinformados devem responder ao terrível desafio da Antropodiceia, para não falar da mais terrível ainda vingança do Amor divino que está chegando.

Do mesmo modo que as mulheres podem e devem se libertar da escravidão dos seus papéis de esposa e mãe, os filhos também devem se libertar da iniciação gnóstica e ouvir o chamado de Jesus para a liberdade. Eis aí o teu filho, e eis aí a tua mãe: libertem-se da tirania dos Filhos de Adão.

Afinal, ainda que o amor materno possa prejudicar o desenvolvimento da astúcia dos filhos na sua experiência da vida nesta contingência, esse amor, na sua pureza do desejo do bem irrestrito, nunca traiu a essência da amabilidade dos seres inspirada por Deus.

Muito pior é o “amor” paterno que trai, usurpa e despreza o Amor verdadeiro, escravizando as mulheres e os filhos para a realização da sua ambição de poder.

A primeira afirmação da vontade de poder veio da inseminação. A segunda, através da continuidade da submissão da mulher e da iniciação dos filhos na malícia da Gnose da Mistura.

Somente a Misericórdia de Deus pode salvar pais e filhos desse pesadelo, através do Amor verdadeiro, com amizade verdadeira (sois todos irmãos uns dos outros), com liberdade e libertação, com reconciliação e perdão.

Não se pode tolerar que o psiquismo psicologista acuse o idealismo transcendental de ser irresponsável: onde está, antes, a responsabilidade pelo arbítrio de reprodução da condição da Queda e da Mistura? Não serão esses cegos que nos ensinarão a ver. Antes, Deus que tenha misericórdia deles, pois deita fundo a sua escravidão. Nesse estado em que se encontram, como conhecerão a Deus?

Se pelos frutos conhecereis a árvore e o livro As Leis, de Platão, é uma obra da maturidade do filósofo, então aqui encontramos o resultado mais refinado do pensamento do grego, e com isso podemos tirar várias conclusões.

A primeira evidência que me saltou aos olhos foi a grande distância do espírito da filosofia socrática, e mesmo da liberdade especulativa do primeiro platonismo. Com As Leis o compromisso de Platão com a Tradição Primordial se cristalizou completamente. Em diversas ocasiões a mera antiguidade de uma idéia ou costume é tido literalmente como evidência da sua validade, como se a malícia e a idiotice humanas não tivesse os seus antepassados. Tudo o que havia de ruim com A República se confirmou e adquiriu uma face ainda piorada nesta obra. Mal se percebe o grande filósofo que produziu aquelas poderosas intuições a respeito do Sumo Bem, e as profundas reflexões sobre as relações entre o Uno e o Múltiplo que tanto inspiraram o futuro neoplatonismo, Agostinho, etc.

O objetivo de Platão com esta obra foi a produção da legislação de um Estado ideal (a Magnésia), uma tarefa que se desdobra na criação de preâmbulos e de regras. O desenvolvimento desse tipo de nomos presume a distância da maioria dos seres humanos das atividades de contemplação e reflexão a respeito do Bem, de modo que o povo deva ser conduzido pelos guardiões do Estado como se fosse gado. Esse ser humano não é a imagem e semelhança de Deus: é uma entidade indiferenciada, que pode ter até um potencial a ser desenvolvido, mas cujo destino individual não pode ser colocado nem ao lado, e muito menos acima, do destino coletivo da polis. Ou seja, a soteriologia platônica, gnóstica, presume a necessidade de uma governança política que mantenha uma certa máquina em funcionamento constante, cíclico e por tempo indeterminado, de modo que as almas possam nascer e renascer com uma dada oportunidade para o desenvolvimento de suas almas. Nessa visão é mais importante manter as tradições e costumes do Estado que permitam a ascendência das sempre poucas almas dispostas à adquirir a Gnose, do que o questionamento da origem dessas mesmas tradições e costumes. É uma visão ingênua, de um idealismo imanentista que não tem nada a ver com o melhor potencial do platonismo.

Na mais segura e garantida confirmação da minha hipótese do Culto do Ouroboros, que entende que o costume humano da perpetuação do Pecado Original é a verdadeira Religião do Homem, Platão estabelece logo no princípio das leis mais importantes do seu Estado ideal o seguinte:

Nada é mais estúpido e distante da verdadeira divindade do que o desejo dessa falsa imortalidade, e dessas glórias humanas. Que uma alma como a de Platão tenha encontrado nisso a forma mais prática do seu ideal só nos mostra como é difícil ter liberdade contra o Culto do Ouroboros. A liberdade que eu tenho hoje, e da qual usufruo dando glória a Deus, Platão não só a condenaria, mas recomendaria como punição a minha morte, assim como o seu mestre Sócrates foi morto por abusar da sua liberdade de pensamento. É disso que se trata o Culto do Ouroboros: uma guerra contra a liberdade humana de buscar o Deus verdadeiro. Uma guerra de julgamento, condenação e extermínio, sem misericórdia.

Para aqueles que acham que a presente discussão sobre o problema da queda da taxa de natalidade é uma questão moderna, temos uma citação que mostra a preocupação que o estadista deveria ter, na visão de Platão, sobre a manutenção da população de escravos à disposição do poder político:

Eis aí a evidência da verdadeira natureza da arte política: o domínio de uma massa de escravos à disposição dos ideais dos governantes. E mais ainda, fica evidente a total manipulação da idéia do que é sagrado e divino, ou seja, do sentimento de piedade e religiosidade, para confirmar e consolidar a realização dos desejos dos poderes humanos. Foi o que Adão e Eva começaram a fazer com Caim e Abel, e vai até o Anticristo: eis o nosso “deus”, suas leis, etc.

As provas de como a Religião é uma ferramenta de domínio político são muito abundantes no texto de As Leis:

Não está errado, diante dessa lógica tão evidente, a concepção de que os interesses políticos e econômicos precedem a cultura religiosa de uma população. Se um Marx afirma, diante dessa filosofia platônica, que a Religião é parte de uma superestrutura, ele não tem razão? Claro que tem. Assim como qualquer ateu que repudiasse essa vergonhosa manipulação do sentimento popular. Digo vergonhosa porque a elite pode até reconhecer a conveniência dos costumes, como a Religião e a Família, para a manutenção da ordem social, mas não como um ideal político. Se essas práticas tradicionais são um reflexo da necessidade da arbitragem da Mistura, isso é um mal necessário, mas ainda assim são escolhas que deveriam ser abertamente condenáveis todas as vezes. Ou, no mínimo, deveriam ser inferiorizadas em comparação a outras escolhas de vida. Ou seja, onde Marx ou qualquer ateu erram é no motivo da rejeição da Tradição Primordial: a alternativa não é uma liberdade para a negação da divindade, mas sim a condenação da falsa divindade para a afirmação da verdadeira que foi traída, usurpada, etc.

Subitamente, no meio de As Leis, parece que o próprio Platão de repente lembra disso ele mesmo:

Platão sabe que esta sua filosofia política é praticamente uma outra coisa, muito inferior à melhor filosofia possível que ele já havia desenvolvido antes e que já tinha aprendido com Parmênides, Pitágoras, Sócrates, etc. Mas ele não consegue renunciar à ambição da modelação do poder político de acordo com um certo ideal filosófico, ou seja, não aceita ser governado por espíritos inferiores. E na necessidade da produção de um programa realizável, ele vai se afundando em concessões cada vez maiores e mais graves à Realpolitik, por fim comprometendo-se por completo com idéias que não tem mais nada a ver com aquela sua liberdade filosófica originária que supostamente teria alguma superioridade em relação aos poderes políticos estabelecidos. O grande filósofo grego não sabe que não há acordo entre o espírito de Deus e espírito do mundo: ele não conhece a Obra de Separação, não conhece o sentido da Queda, e portanto desconhece também o sentido a verdadeira Salvação.

Esse Platão que desconhece a verdadeira Redenção humana está preso na lógica da Mistura do Gnosticismo, e numa visão trágica da vida humana. Ele mesmo o assume:

O que havia de libertador (catártico) na tragédia grega que fazia a comunidade superar a visão tradicional cultivada a partir de seus costumes se torna proibido no Estado ideal platônico. É o triunfo total tirania do Culto do Ouroboros: vocês estão presos e continuarão presos para sempre neste esquema. A única salvação está na difícil obtenção de uma Gnose restrita a minoria de uns iniciados…

Instruídos pelo Eclesiastes, sabemos que não há nada de novo sob o sol. Já vimos que a preocupação com a natalidade é antiga e já remonta à idealização do Estado da Magnésia. Mas podemos ir além, e de forma mais extensa, e reconhecer a total compatibilidade entre essa doutrina platônica e aquela das Leis de Noé, especialmente a sexta lei que rege a sexualidade humana:

Qualquer conservador tradicionalista nos diria que o que se repete é o testemunho da verdade da função sagrada da sexualidade humana, evidentemente. E como amostra da validade dessa idéia toda a decadência moral gerada pela liberação sexual seria a qualquer momento referida como a mais evidente prova. Isso tudo é falso, porém: a diferença que existe entre liberdade e libertinagem não pode ser confundida senão pelos tolos, ou por aqueles que lucram com a acusação do natural desejo humano pelo que é aprazível, agradável, etc. Creiam-me: há muito lucro a ser explorado pelo julgamento do desejo pelo bem, ou seja, pela condenação do próprio Amor, no sentido não só da Philia, mas também do Eros. O desejo pelo bem nunca é mau. O mal está na traição ao amor, ou seja, na busca do Poder contra o bem de si próprio ou do outro. A verdadeira liberdade só existe para o Bem, ou seja, para quem se permite agir ou não tendo como regra apenas a autoridade da própria consciência. A libertinagem não tem nada a ver com a liberdade: é apenas a vontade pueril de se rebelar contra regras morais cuja função é a contenção dos seres humanos inconscientes da sua própria amabilidade e da de terceiros, ou seja, de pessoas moralmente mal formadas. Em termos bíblicos: a Lei só existe para o conhecimento do pecado, e não da salvação. O uso da atividade sexual para a construção e manutenção de um Poder político, por outro lado, é claramente a usurpação de uma atividade finalística (que tem um bem em si mesma) para o seu uso com vistas ao domínio da realidade. Isto quer dizer que a doutrina platônica, bem como a da sexta lei das Leis de Noé, é a traição contra o verdadeiro Bem que nos permite enxergar, por trás da obscura vantagem do sexo atual, qualquer ideal transcendente. Se qualquer sexo fosse bom, ele o teria de ser para sempre. Assim como esse uso político restringe a bondade própria (e no fim das contas a nega) do sexo, do mesmo modo o gnosticismo também condena qualquer qualidade inerente a uma função corporal que ultrapasse seu uso na contingência apenas para a sua superação: o gosto do alimento, o cheiro do perfume, o prazer do toque, etc., tudo isso constitui bens falsos que devem ser superados, e portanto só contingencialmente utilizados com a finalidade da sua superação, como meros meios. Em suma: negar a bondade do prazer criado por Deus não pode terminar bem, pois é uma mentira, assim como é mentira que possamos nos entregar ao prazer indiscriminadamente, como as virgens loucas. Essas duas mentiras escravizam. A verdade está na liberdade de admitir todo bem possível, mas viver apenas pelo Amor divino: não negar nenhum bem possível, mas confiar no Noivo como aquele que nos ama e nos dá o bem, como as virgens prudentes. Todo o Cântico dos Cânticos versa sobre essa sabedoria.

Platão não está totalmente alterado, porém. Ele ainda se lembra, como já notamos, do que realmente interessa. E podemos notar novamente:

Esse testemunho poderia frutificar tanto, se o filósofo esquecesse o problema da correção política! Se se dedicasse somente ao divino, Platão já tinha tudo na mão para produzir uma Monadofilia melhor do que a minha, obviamente. Não fico feliz de afirmar que tudo o que é parte do único ser real, que é a Substância Simples, como o Múltiplo que manifesta aspectos do Uno: eu preferiria que Platão o tivesse afirmado, poupando-me de ter que dizê-lo, e talvez até de existir sob esta condição presente. Quem sabe, afinal, como seria um mundo onde o platonismo tivesse caminhado em outra direção? Que ele podia fazer isso se quisesse, esta última citação já o prova.

No Livro X, na formação do preâmbulo introdutório à legislação contra os crimes de impiedade, Platão tem que finalmente voltar a produzir alguma filosofia mais fundamental, embora de forma limitada, sem aquela liberdade dos antigos diálogos. A negação dos deuses é dividida em três categorias: a negação da existência, a alegação de indiferença dos deuses, ou a crença na sua corruptibilidade. Pensando bem, Platão discursa contra o ateísmo, contra o agnosticismo, e contra a religião comercial, no sentido pobre dela (o suborno do divino com rituais). Contra o ateísmo seu argumento é o da primeira causa eficiente que move e não é movida (o futuro Primeiro Motor Imóvel de Aristóteles). Contra o agnosticismo o argumento é o da inconveniência da indiferença da divindade, e o mesmo é dito contra a religião comercial.

Mas é importante relembrar sempre que Platão se dá o direito, como filósofo, que recusa aos outros: o de fazer uma revisão dos relatos mitológicos e do seu sentido religioso. Então não há nada de sagrado nas tradições em si, mas antes o sagrado é o sentimento piedoso ou religioso do povo, amorfo e indiferenciado, a ser manipulado pelos verdadeiros sábios, que são os filósofos. Essa é a visão platônica. E é óbvio que isso repercute a mentira do Culto do Ouroboros: a Religião do homem é mentir sobre Deus para dominar as massas.

O próprio texto de As Leis termina abruptamente, sem a solução do maior problema de todos, que é o da qualificação dos governantes supremos, o chamado Conselho Noturno de Magnésia. Estas autoridades devem possuir a ciência que dá acesso à sabedoria mais plena, capaz de preparar uma alma para o governo de todas as outras almas cujas ciências são especializadas. Esse problema é tratado num texto apensado, Epinomis, que consta desta mesma edição que estamos trabalhando.

Neste âmbito Platão tem que voltar a uma filosofia mais pujante, aquela das Idéias, dos Números e dos Princípios. E termina assim o seu testemunho:

Querer que a partir do Múltiplo para o Uno se realize o destino da alma humana realmente não é algo errado, bem como a busca da verdade na Unidade. Tudo isso está muito bem, mas o grande problema é o da substancialidade do Múltiplo, que é a constante dificuldade grega com o problema da ousía derivada da falta da noção de uma analogia pura. E além disso, é claro, outro grande problema é o dessa ascese gnóstica que afirma a possibilidade de conquistar e deter dons divinos, a felicidade, etc.

Se Platão não se desviasse dos objetos mais sublimes e metafísicos da sua filosofia para se dedicar aos problemas políticos, como fez aqui com As Leis, talvez tivéssemos conhecido profundidades ainda maiores do que aquelas que eu penso poder alcançar com a minha modesta Monadofilia.

Mas será que os filósofos, quando amadurecem, estão fadados a essa obsessão com o problema da Política? Como intermediária entre o âmbito da phronesis e o da theoria, de fato a Filosofia Política parece ser tentadora, e talvez seja a última tentação de todos os bons filósofos, como a última tentação de Cristo foi a da oferta do governo de todas as nações da Terra.

Nota espiritual: 3,1 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	3
Presença/Idolatria	4
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	2
Vigilância/Ingenuidade	1
Discernimento/Psiquismo	2
Nota final	3,1

§ 1. Caussade dá preciosíssimos testemunhos da Presença e da Paixão, e as suas virtudes do Abandono e da Rendição Total são frutos evidentes do dom da Humildade. Acusado de Quietismo pela maledicência religiosa da sua época, Caussade precisou reintroduzir, ao menos nominalmente, o risco da Presunção sob a forma de “inspirações” ou “inclinações”. Essa fraqueza nos mostra toda a força brutal da opressão religiosa, mesmo depois dos movimentos de Reforma e Contra-Reforma na cultura européia.

§ 2. Mas Caussade não é infalível também em outros termos que emprega e que podem causar confusão ou até mesmo malefícios. “Espírito”, por exemplo, não é o que habita o Coração como sede da Vontade, mas é especificamente a Presunção. Por outro lado, quando fala das sensações, Caussade não resiste ao emprego das idéias do gnosticismo espiritualista da Religião, quando o seu problema não é a experiência sensível, mas a Idolatria. Ele está na pista correta, mas sua linguagem contém defeitos.

§ 3. O autor nos empolga ao atacar a soberba dos estudiosos das letras, um elogio da Soberania, mas nos desanima ao fizer que “só conhecemos perfeitamente o que a experiência nos ensinou pela realidade do sofrimento“. Uma expressão sem sentido. Qualquer sofrimento só pode ser reconhecido através da experiência prévia do prazer e do repouso. Caussade é um místico, não um filósofo.

§ 4. Seu alvo é justo. O que ele quer nos dizer é que só a experiência do Limite e da Mistura nos permite assentir com todo o poder libertador na recepção dos dons de Humildade e Presença, porque é a experiência necessária da Forma do Escolhido e da Condição da Escolha, respectivamente. O Limite nos apresenta o Ilimitado, e a Mistura nos oferece o Separado, o Santo dos Santos. Nossa mente dialética precisa disso para informar a Vontade a respeito da conveniência da escolha do Amor. Certamente, com sua profundidade mística e teológica, Caussade quis dar este testemunho, e não o da ignorância de um masoquismo religioso.

§ 5. Nosso autor dá um tremendo testemunho da Soberania quando afirma que a santidade é algo fácil, para a consolação das freiras atormentadas com a literatura hagiográfica. Algo temível para a Religião, como muitas coisas que saíram dos arredores de Albi. Isso tudo me faz gostar muito de seu trabalho. Mas ainda, além disso, me é querido por seu amor ao fiat voluntas Tua, essa sabedoria que já animava a minha antiga doutrina do Acceptus Universum (2007).

§ 6. Quando ele explica que a Sabedoria divina age empobrecendo os sentidos para enriquecer o coração, Caussade está no limite entre o Gnosticismo e a Presença, onde o fiel da balança é o idealismo transcendental sobre o qual, infelizmente, o autor não diz nada, por não ser e não querer ser filósofo. À luz de sua obra vista como um todo, no entanto, terminamos pendentes generosamente para o lado da segunda alternativa. Ele está falando, em seus termos, do dom do Louvor que reconhece Deus na beleza de todas as coisas.

§ 7. Caussade nos diz algo maravilhoso: queremos saber o que Deus disse aos outros, mas não o que Ele diz a nós mesmos. Um grande ataque direto contra a Tradição Oral, um dos quatro pilares do esquema mentiroso da Religião. Corajosamente, ele nos afirma que não vai mais buscar a virtude dos santos, que são como “gotas” no oceano, como “átomos que desaparecem no abismo”. Vendo isso, o que me espanta é que Caussade tenha sido tolerado e mesmo autorizado pela Igreja.

§ 8. Não bastasse o já dito, ainda afirma: “A nossa semelhança ao tipo divino não nos pode vir senão da impressão deste selo misterioso, e esta impressão não se faz no espírito por idéias, mas na vontade pelo abandono”. Testemunha, assim, tanto à favor da Humildade quanto da Soberania. Sua concepção da Providência é tão vasta que não pode levar à nada senão à mais plena Salvação. Neste contexto a Perdição é apenas uma tolice evitada ao máximo no que depende do invencível Amor divino. Imaginem o que o nosso padre poderia nos dizer, se nos dissesse tudo…

Nota espiritual: 7,4 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	10
Presença/Idolatria	10
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	7
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	9
Soberania/Gnosticismo	7
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	7,4

Atendendo ao pedido de um antigo amigo meu, explicarei brevemente como se deve fazer as notações que permitem atribuir o valor espiritual de determinados objetos culturais tal como já tive a oportunidade de mostrar com o meu trabalho com livros, filmes e séries de televisão.

Essas classificações seguem as idéias que apresentei em meu livro Monadofilia, publicado em 2022: a diferenciação dos testemunhos entre Calaquendi e Moriquendi, e os critérios apontados pelos Sete Dons do Espírito.

A primeira coisa que se deve entender sobre esse meu sistema de notações é que ele não é uma técnica científica, mas uma arte. Essas coisas são imensuráveis. O que eu precisava fazer, ao analisar a qualidade espiritual de um objeto, era indicar os elementos importantes ao meu entendimento, de acordo com a minha filosofia. Na verdade, a maior parte desses objetos não têm importância nenhuma. Meu trabalho com eles visava apenas criar uma desculpa para falar indiretamente da Monadofilia, que é o que me interessa, pegando carona no eventual prestígio que esses objetos poderiam ter para levar o meu leitor ou ouvinte a apreciar a minha filosofia que por si não tem prestígio nenhum. Isso já deve reduzir bastante qualquer entusiasmo indevido pelo sistema das notações em si. Se algo tem valor, é a idéia de que todo testemunho humano, inclusive na forma artística, possui um sentido espiritual axiologicamente notável, ou então as idéias das profundas intuições por trás dos Sete Dons, etc.

Dito isso, vamos às explicações:

Da diferenciação dos testemunhos: chamo de Calaquendi o testemunho que fala da Luz, ou seja, que tem efeito positivo na alma humana por superar a mediocridade de um discurso espiritualmente indiferente; e chamo de Moriquendi o testemunho que fala das Trevas, ou seja, que tem efeito negativo na alma humana por ser inferior à mediocridade de um discurso espiritualmente indiferente. De zero a dez, a média é cinco. O cinco reflete o discurso espiritualmente neutro ou indiferente, como por exemplo a publicação do cálculo contábil do balanço de uma empresa, ou a de um relatório da previsão meteorológica para o clima do dia, ou ainda a de um boletim policial sobre uma determinada ocorrência, etc. Na grande literatura, o cinco ainda pode se referir à notação dos livros históricos mais ancorados na reportagem das evidências primárias (Hanke) do que na busca dos nexos causais invisíveis (a explicação da própria História). Pois bem, de acordo com os critérios dos Sete Dons, quaisquer testemunhos que fiquem abaixo ou acima da média podem ser classificados como espiritualmente benéficos ou maléficos, num grau atribuído por esse esforço mais artístico do que científico, como já expliquei. Ainda, apesar de eu trabalhar apenas com livros, filmes e séries, essa metodologia poderia ser aplicada à análise dos efeitos espirituais de outros tipos de obras humanas, como a música, a arquitetura, etc. Por não me sentir minimamente qualificado para dar exemplos de análises sobre esses tipos de objetos, nunca fiz sequer uma tentativa. Mas qualquer pessoa que detenha conhecimento suficiente sobre esses tipos de obras e conheça os meus princípios classificatórios poderia fazer esse trabalho. A única premissa necessária é a de que a alma humana está constantemente produzindo e recebendo testemunhos sobre as grandes questões espirituais, de modo que esses testemunhos possam ser avaliados pelos seus efeitos nas almas.

Dos critérios dos Sete Dons: aqui a explicação ficaria muito complicada se eu tivesse que refazer todo o trabalho que já produzi para essa finalidade. Prefiro remeter os interessados ao livro da Monadofilia e, caso haja quaisquer dúvidas, que me perguntem sobre partes específicas. Basicamente existem três pares de dons (forças espirituais que recebemos de Deus) que servem para nos libertar de três pares de espíritos malignos, complementado por um dom de Discernimento dos próprios espíritos que serve para a operação prática do conhecimento desses três pares na vida humana de cada dia. O primeiro par é o da Humildade e Presença, que liberta dos espíritos de Presunção e Idolatria. O segundo par é o do Louvor e Paixão, que liberta dos espíritos de Sedução/Pacto com a Morte e Terror/Pacto com o Inferno. E o terceiro par é o da Soberania e Vigilância, que liberta dos espíritos de Gnosticismo e Ingenuidade. Por fim, o próprio dom do Discernimento nos liberta do espírito de Psiquismo. Como disse, todos esses dons podem ser explicados detalhadamente por quem deseje um entendimento mais específico. A compreensão geral pode ser obtida nos vários textos e vídeos que já fiz a esse respeito. Se vocês não aprenderem a pesquisar o meu trabalho, me tornarão um escravo da sua preguiça, o que é uma injustiça.

Grandes intelectos são tentados pela vaidade naturalmente derivada dos dons recebidos, algo bloqueável somente pela sanidade do dom da Humildade que reconhece a fonte divina da verdadeira grandeza. É claro que tanto Newton quanto Leibniz estavam ocupados demais com a construção da Civilização humana para se dar conta do estado espiritual de suas almas no meio da disputa pela autoria do Cálculo.

Essa técnica moderna, do Cálculo Diferencial e Integral, estava madura para ser colhida pela intelectualidade dos Séculos XVII e XVIII, como este autor reconhece. Se Newton e Leibniz não o tivessem produzido, cada um ao seu modo, outras mentes teriam mais cedo ou mais tarde chegado no mesmo resultado. Mas isso não diminui a importância história da autoria dessa idéia, e portanto não reduz um certo valor histórico da discussão a respeito da ordem cronológica dos fatos.

Parece que Newton concebeu o Cálculo antes de Leibniz, mas este produziu resultados não só iguais, mas até melhores, e o fez independentemente. O próprio autor, em seu Prefácio, explica sumariamente a essência do que nos importa:

Dito isso, Leibniz foi mais generoso do que Newton até certo ponto das disputas sobre a autoria do cálculo, mas depois que os “capangas de Newton” produziram uma maior polêmica sobre o tema, o alemão acabou descendo a um nível indigno da sua qualidade. O uso do prestígio da Royal Society por Newton e seus capangas não é algo menos vergonhoso.

Ao fim e ao cabo Newton tornou-se um personagem histórico mais relevante e cultuado, enquanto Leibniz se tornou um personagem menor, possivelmente porque o nível da sua reflexão foi considerado, e continua sendo, obscuro demais para certas mentalidades mais rasas. Em suma: Newton se tornou mais famoso e interessante historicamente provavelmente porque era admissível, pelas suas contribuições, dentro de uma certa narrativa histórica, enquanto Leibniz é um gênio de outra espécie, superior às réguas de almanaques e enciclopédias porque mais interessado no Ser das coisas. Essa imagem, no entanto, pode ser mais caricatural do que exata, então vamos tomar cuidado com excessos, seja para um lado ou para o outro.

Dito tudo isso, como um bom e breve livro de história, este documento nos ajuda a obter algum grau de Vigilância a respeito das querelas da história das idéias, mas por outro lado prejudica ao dar um senso sem noção espiritual dessa mesma história, como se essas questões fossem indiferentes. A ciência histórica pode dar a idéia desse tipo de neutralidade, uma falsa superioridade intelectual sobre os seus objetos. A verdade, no entanto, é que num mundo onde se opera o Sistema da Besta a valorização de um Newton em detrimento da diminuição de um Leibniz tem um valor espiritual enorme, se por exemplo avaliarmos a média espiritual dos testemunhos dados direta ou indiretamente pelas filosofias destes pensadores.

Nota espiritual: 4,9 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	5
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	4
Discernimento/Psiquismo	5
Nota final	4,9

Nascido em 1646 e morto em 1716, Leibniz foi grande, mas consumiu-se em projetos talvez grandiosos e otimimistas demais. A combinação de extraordinárias diligência, tenacidade, inteligência e positividade o levaram talvez mais longe do que o que seria prudente se ele fosse um pouco mais realista. Ele não quis sacrificar e comprometer duas coisas muito tentadoras para um intelecto do seu porte: a exploração das muitas possibilidades ramificadas de entendimento, e a qualidade do trabalho intelectual. Entre fazer pouco bem feito e fazer muito mal feito, ele quis fazer muito e bem feito, e por isso era comum que começasse mais coisas do que podia terminar.

Felizmente, para nós, ele não nasceu na nobreza alemã. Isso permitiu que ele fosse forçado a provar seu valor por mérito. Por temperamento, é fácil vê-lo perder-se com uma vida mais fácil: como mero diplomata e cortesão, fazendo as duas coisas que ele mais amava, acima até do trabalho intelectual, ou seja, viajar e visitar os amigos.

O contexto político e religioso de sua vida foi o das terríveis guerras de religião que assolaram a Europa até que o secularismo finalmente vencesse, isto é, até que o messianismo milenarista da Igreja Católica fosse forçado a enclausurar-se dentro dos muros do Vaticano. Leibniz trabalhou muito para que a Europa vivesse em paz, como advogado, jurista, inventor, cientista, diplomata informal, ministro sem pasta e finalmente como filósofo de primeiro calibre.

A respeito do poder intelectual de Leibniz, até hoje posso afirmar: não encontrei uma inteligência superior a dele ou à de Aristóteles na forma do testemunho de suas obras.

A biografia desse filósofo mostra como intelectos de uma certa potência não cabem direito dentro das estruturas sociais. Provavelmente a maior vantagem de Leibniz foi a de explorar o seu autodidatismo desde cedo, principalmente com a descoberta da biblioteca do pai aos 8 anos de idade, ainda em Leipzig, por influência do incentivo de um desconhecido que recomendou a abertura do acesso à criança, que tinha então seus 8 ou 9 anos de idade. Uma inteligência superior ganha muito com a possibilidade de ensinar-se a si mesma os assuntos que lhe interessam, pois não precisa passar pelo gargalo de aprender com mentes mais lentas ou menos capazes: pode logo dirigir-se aos melhores testemunhos que seria capaz de absorver, e no limite da velocidade de sua capacidade. Até hoje a maneira correta de incentivar esses intelectos superiores parece ser dificultosa, e esses raros indivíduos acabam por ter que descobrir por si mesmos como lidar da melhor forma com seus dons. os sistemas coletivos são feitos para a média, isto é, para o medíocre, e por isso mesmo essa realidade social se torna opressiva e torturante para as inteligências mais capazes. A Providência, porém, não deixou de guiar Leibniz desde cedo, começando pela intervenção desse misterioso desconhecido.

Para além das particularidades mais imediatas da vida intelectual do jovem Leibniz, há a força maior da influência dos esquemas políticos e sociais do seu ambiente que acabaram por contribuir na formação de seu pensamento. O ideal da Unidade da Verdade foi um dos frutos dessa força: é o princípio por trás da idéia do Sacro Império Romano, a unidade do Cristianismo (entre Católicos e Protestantes), e também o da unidade da Filosofia (Antigos e Modernos), para não falar da unidade entre Ciência e Teologia. Leibniz estava, como disse Olavo em sua História Essencial da Filosofia, “no olho do furacão”. Ele aprende com os antigos e escolásticos medievais tanto quanto com todos os modernos filósofos e cientistas do Iluminismo. Ele se recusa a acreditar numa verdade como posse de qualquer grupo filosófico, ou como parte de uma época da História, assim como crê que o Cristianismo universal transcende todas as igrejas, inclusive a romana. Este ponto de vista sempre foi uma grande vantagem intelectual para Leibniz, porque ele se permitia aprender com todo mundo. Diante da perda de tempo dos sectarismos, ele largava sempre na frente.

O objetivo de Leibniz em sua vida ficou claro desde cedo: glorificar a Deus e melhorar a condição da vida humana, dois propósitos que para ele significavam sempre a mesma coisa. Este seu progressismo fazia e faz sentido até hoje, pelo menos na teoria, no sentido de que quanto melhor viverem os seres humanos, mais estariam livres e dispostos para reconhecer as coisas divinas. Na realidade, porém, ocorre uma dispersão muito maior da atenção humana com suas vantagens técnicas e econômicas, o que parece ter escapado de Leibniz, que não era muito ligado ao sentido mais místico e contemplativo da vida espiritual. Era um homem de ação, e ambicioso. E não nos enganemos, com isso ele também desejava obter a sua própria glória científica, num espírito até certo ponto benéfico de uma boa ambição temporal. No aspecto mais decadente de sua alma, Leibniz podia se perder indefinidamente com a rotina de um diletante, cortesão e viajante. Observamos essa luta na sua alma, entre a produtividade intelectual e o dolce far niente.

Vamos agora ler algumas passagens interessantes da obra:

Tradução livre:

“Em sua obra Formação das Reflexões para o estabelecimento de uma Academia ou Sociedade na Alemanha para a Promoção das Artes e Ciências Leibniz revelou o mais profundo fundamento desse projeto de teologia, metafísica e ética. Em suma, o avanço da ciência seria feito para a glória de Deus, o que coincidia com o bem comum. O avanço do nosso conhecimento da natureza aumentava nossa consciência da harmonia universal em operação na natureza e celebrava o reflexo na natureza da perfeita harmonia do poder, sabedoria, e amor na própria natureza divina. Nossa consciência da perfeita harmonia da natureza divina por sua vez sustentaria nosso amor a Deus; e o amor a Deus constituiria nosso maior bem. Por essa razão, ‘amar a Deus sobre todas as coisas’ é ‘nada mais que amar o bem comum [amare bonum publicum] e a harmonia universal’. Esse amor deve assumir a forma de uma atividade prática: deve ser um ‘amor eficaz’ (caritas efficax) que é encontrado na realização de ‘boas obras’ (bona opera). Realizado neste espírito, o avanço da ciência celebrava o poder de Deus, sua sabedoria e seu amor, não apenas através de uma contemplação teorética da beleza da Sua criação, mas também através da aplicação prática do conhecimento para promover o bem comum. Até o fim de sua vida, escrevendo em 16 de Janeiro de 1712 para o chanceler russo, Gavriil Ivanovic Golovkin, Leibniz resumiu esses compromissos de vida, declarando que desde sua juventude ele quis contribuir para a glória de Deus através do avanço das ciências.“

Vejamos parte a parte.

Primeiramente, a glorificação de Deus coincide com a promoção do bem comum? Apenas acidentalmente. Aqui Leibniz confundiu a Cidade de Deus com a Cidade dos Homens, algo ainda bem possível no bojo de uma vasta influência remanescente da ideologia católica, milenar, messiânica e totalitária, herdada por sua vez do judaísmo. A Salvação não é a instauração do Reino de Deus na Terra, mas é a Ressurreição. A visão espiritual de Leibniz é religiosa. Mas isto não quer dizer que acidentalmente não possamos enxergar no progresso humano a habilitação prática de uma humanidade com a potência do desenvolvimento espiritual. Mas isto é indireto. O avanço técnico, prático, econômico e social leva a uma maior liberdade individual, e isto sim pode, em tese, melhorar a condição para o exercício mais pleno da vida espiritual.

Em segundo lugar, a ampliação do nosso conhecimento da natureza amplia o conhecimento da harmonia divina da realidade? De novo, apenas acidentalmente. Parece que o nosso filósofo está medindo a humanidade com sua régua. Claramente, como já vemos na Bíblia em diversas partes, e mesmo na denúncia específica do Apóstolo Paulo, há aqueles condenáveis por possuírem a ciência da obra e mesmo assim ignorarem o seu Criador. Para a inteligência de Leibniz a necessidade de honrar a Deus mediante a observação do ordenamento divino da realidade é um processo natural e inegável. Mas isto é ingenuidade, aquela mesma ingenuidade das Filhas do Rio que não acreditavam que alguém seria estúpido o suficiente a ponto de amaldiçoar o Amor para roubar o Ouro do Reno. É um otimismo exagerado, que não quer enxergar a profundidade da traição humana contra Deus, e o costume derivado dessa traição no seio da cultura, inclusive e principalmente a cultura religiosa. Isso me faz simpatizar muito com ele.

Já sobre a questão do valor do valor prático dos conhecimentos em contraste com uma atividade mais contemplativa, isso refletia o temperamento de Leibniz, mais ativo e sanguíneo, o que o dispensava de compreender com profundidade o valor de uma vida interior menos envolvida com o progresso da civilização. Isto não quer dizer que Leibniz não estivesse enganado em seu otimismo ingênuo com relação à idéia da Humanidade como um todo. Era um dos piores defeitos de sua weltanschauung.

Outro trecho:

Tradução livre:

“Essa exortação da nação alemã não estava dirigida a promover um nacionalismo estreito. Evidência de um desígnio muito mais abrangente está contida num texto memorável escrito por volta de 1669 em que Leibniz concebeu na Societas Philadelphica o objetivo proposto que era o de ‘promover a utilidade para a humanidade (acima de tudo através da medicina)’. Perseguindo este objetivo, o trabalho colaborativo de uma sociedade traria infinitamente mais frutos do que os esforços de indivíduos ou até mesmo de nações individuais, que Leibniz comparava a ‘arena sine calce’ (‘areia sem cal’). Essa sociedade deveria abarcar divisões religiosas e políticas, abarcando o Imperador e o Papa, o Rei da França, os grandes e pequenos principados alemães, a inglesa Royal Society, a Companhia Holandesa das Índias Orientais, e as ordens religiosas de estudos. A Sociedade de Jesus em particular provia um modelo para uma sociedade internacional, com a diferença crucial de que a nova fundação proposta por Leibniz não teria natureza confessional. Ao contrário, era modelada para preparar a reconciliação das Igrejas cristãs de acordo com uma idéia mais desenvolvida num texto do mesmo período que descrevia a Societas Confessionum Conciliatrix.”

Essa é uma espécie de síntese da ingenuidade leibniziana, na total ignorância do sentido e da repercussão histórica de Gen 3, do sentido do humanismo da Torre de Babel, bem como do sentido do Apocalipse, e de Deus que fará novas “todas as coisas”.

Esta biografia de Leibniz coteja os pensamentos do filósofo com as circunstâncias de seu trabalho intelectual, como é sempre devido para mostrar a realidade de qualquer pensador. A importância das conexões de Leibniz com seus patronos nunca pode ser diminuída.

Por exemplo, numa dada época, com as mortes do Barão von Schönberg (diplomata da Saxônia, morto em 1669) e depois Boineburg (conselheiro do Eleitor de Mainz, morto em 1672), Leibniz subitamente perde seus principais apoiadores.

Leibniz não consegue estar onde quer, e nem fazer o que quer. Nem Paris, nem Londres: a corte de Hanover é o destino de um alemão sem origem nobre. Por outro lado, a mistura das ambições puramente teoréticas, especialmente as filosóficas, com as mais mundanas, políticas e econômicas, certamente diminuíram a contribuição leibniziana para a Humanidade, o que é irônico porque gerou o resultado exatamente oposto ao desejado pelo filósofo. A escala do gênio de Leibniz possivelmente escapou a ele próprio. Querendo ser grande em seu tempo, não percebeu como poderia e que seria grande para todos os tempos. Mas entendemos o ser humano na sua circunstância: Leibniz sempre precisava trabalhar no desenvolvimento de meios de sustentação de seus projetos intelectuais, e esses meios eram essas ocupações intelectuais secundárias. Mas até que ponto o dinheiro servia apenas às causas puramente intelectuais, e a partir de que ponto servia também aos interesses particulares do próprio Leibniz? Em seu auge, sua renda alcançava o que hoje equivaleria a uns R$ 2,5 milhões por ano, e ao morrer ele teria deixado ao menos o dobro disso para seu único herdeiro, um sobrinho. E que fique claro: o problema não é a renda ou a propriedade de qualquer montante, mas o custo existencial para a formação dessas rendas e propriedades.

A forma mais concreta do seu comprometimento foi a ambição de financiar um projeto coletivo de progresso científico e cultural, o que o fez dedicar muito tempo para o problema do aumento das rendas do principado de Hanover, especialmente com os projetos ligados à mineração de prata em Harz, e depois finalmente da ambiciosa pesquisa histórica da dinastia da Casa Braunschweig-Lüneburg (Guelfos). Muito tempo e energia foram dedicados a essa ambição de ganhos financeiros como meios para alimentar a outra ambição, a de institucionalizar um organismo estatal de pesquisa e desenvolvimento. Qual teria sido o resultado, por exemplo, para a Metafísica, se Leibniz tivesse dedicado toda a sua capacidade para esse âmbito específico do conhecimento?

Mas Leibniz não é Descartes, nem Kant, e nem Espinosa: ele não queria apenas explorar sua própria alma e as verdades transcendentes, mas queria explorar todo o mundo concreto, viajar, travar conhecimentos com os poderes estabelecidos, interferir no curso da história, etc. Não queria aumentar seu entendimento individual. Queria que todos o acompanhassem, como um projeto coletivo, social, nacional e até internacional para toda a Cristandade (para não dizer o mundo, como mostra o seu entusiasmo com a China). Isso certamente diminuiu a eficiência de seus projetos. Leibniz colecionou muitas frustrações, mas curiosamente nada parecia desanimá-lo. Era muito enérgico e disposto, com uma capacidade aparentemente inesgotável de se dedicar ao trabalho.

Vejamos outro trecho:

Tradução livre: “Durante todo este período, debaixo do nível visível e impressionante das várias atividades públicas de Leibniz, um nível mais privado provia as motivações profundas de seus projetos orientados para a prática, e de sua busca por um patronato esclarecido. Essa dimensão mais profunda consistia de seu plano enciclopédico de máxima abrangência de reforma e avanço das ciências para a promoção do bem comum –o plano que ele considerava ser a celebração da glória de Deus como expressa na harmonia universal que governa a Sua criação. Como ele escreveu em 1678, ‘todas essas coisas estão conectadas e devem ser dirigidas ao mesmo objetivo, que é a glória de Deus e o avanço do bem comum através de criações úteis e belas descobertas’. E de novo em 1699: ‘Contribuir para o bem comum e para a glória de Deus é a mesma coisa. Parece que o objetivo de toda a humanidade deveria ser acima de tudo nada além do conhecimento e desenvolvimento das maravilhas de Deus, e foi por isso que Deus deu à humanidade o domínio sobre este globo.”

Leibniz claramente ignora o sentido espiritual da última tentação de Cristo, bem como a declaração de Jesus de que ele “venceu o mundo”, para não falar de muitas outras verdades evangélicas óbvias. Isso não diminui o valor parcial de seu entendimento, de que o bem comum serve a Deus de algum modo, mas esse tipo de progresso não altera a condição da liberdade espiritual humana, e nem modifica a predisposição das almas para suas escolhas particulares.

Não devemos nos enganar sobre a visão de Leibniz sobre o Evangelho: ela é religiosa. Não há a menor chance de este filósofo considerar o sentido mais profundo da Queda em Gen 3, nem a possibilidade do Sistema da Besta. Infelizmente o seu otimismo não tinha apenas aplicações metafísicas, que incentivariam o idealismo transcendental, mas também repercussões históricas em vastos planos para a Cidade dos Homens, que incentivam o idealismo imanentista, o que converte esse seu otimismo filosófico em ingenuidade espiritual. Ainda que mantivesse sua confissão luterana, seu coração era ideologicamente católico, no sentido da universalidade da Civitas Dei na sua forma temporal (a própria Igreja institucionalmente estabelecida ao lado do Sacro Império Romano), e na verdade na idéia da fusão das suas cidades. Ele só não se converteu à religião de Roma porque fazê-lo implicaria em renunciar à esperança do ecumenismo, e porque no fim sabia de algum modo, como veremos, que a igreja romana era totalitária e contrária a liberdade do homem. Do ponto de vista prático, por que ele se preocuparia em modificar sua confissão, se essa particularidade fosse espiritualmente indiferente diante de Deus? E motivos práticos para sua conversão não faltavam, por certo. No seio do Sacro Império Romano, servia a tantos católicos proeminentes, que só poderia ter vantagens: Schönberg, Boineburg, Johann Friedrich, etc., para não falar de seu interesse em fazer boa imagem na poderosa França católica de Luís XIV, bem como na grande Viena de Leopoldo I. Realmente podemos constatar a fidelidade de Leibniz ao ideal se suas Demonstrationes Catholicae. Um homem menos honrado teria abandonado o luteranismo.

Mais um trecho:

Tradução livre:

“Essa concepção da verdade e do conhecimento como envolvendo uma redução analítica de proposições e conceitos complexos à proposições idênticas e conceitos primitivos explica porque Leibniz perseguiu tão energicamente a identificação dos conceitos primitivos das quais todas as verdades são formadas em última análise. Daí a sua incansável compilação de listas de tais conceitos e de cadeias de definições que eram dedicadas para formar o ‘alfabeto do pensamento humano’ defendido desde pelo menos 1668 na Dissertatio de Arte Combinatoria.

A identificação desses conceitos era também um passo na direção do desenvolvimento da characteristica universalis. Tão logo esses conceitos (ou pelo menos o máximo possível deles) fossem encontrados, as tarefas subsequentes seriam a identificação dos ‘caracteres’, ‘signos’ ou ‘símbolos’ apropriados para representá-los e a formulação das regras para a sua correta ‘combinação’. O desenvolvimento da characteristica universalis tinha portanto tanto um aspecto analítico (levando à identificação dos conceitos primitivos) quanto um aspecto sintético e ‘combinatorial’.”

A apreciação desta intenção filosófica de Leibniz é clara para quem quer que tenha trabalhado com a descrição de uma visão universal da realidade, ou seja, com uma Filosofia no sentido mais estrito. A combinação da clareza com a simplificação até o limite é uma obsessão natural e inescapável de quem deseja contemplar o Ser com a máxima fidelidade, bem como a produção de uma linguagem cada vez mais apropriada a essa visão é uma busca igualmente incontornável.

O que deve parecer óbvio a quem quer que seja é que a ambição intelectual de Leibniz só poderia ser realizada através de um imenso aparato coletivo, o que justifica a sua busca incessante por um patronato rico e poderoso, um grande principado esclarecido. Mas Leibniz possivelmente ignorava que a qualidade de tal trabalho exigiria algo ainda mais difícil que um patrocinador poderoso: intelectos abrangentes como o dele próprio. Afinal, a Europa de então tinha fortes candidatos a essa função de patronato, seja o Rei da França, o Rei da Inglaterra, o Rei da Prússia, ou mesmo o Czar. Mas quantos Leibniz existiam nessa mesma Europa?

Outro trecho:

Tradução livre:

“Apenas Deus –que (como ensina a tradição) não precisa da razão discursiva ou demonstrativa típica de seres limitados, mas que sabe tudo por um conhecimento intuitivo adequado– vê imediatamente a contenção do predicado no sujeito em todos os tipos de proposições, inclusive as contingentes:

‘E aqui se descobre a diferença escondida entre verdades necessárias e contingentes, o que não é fácil de entender para quem não entende ao menos os rudimentos da matemática. Em proposições necessárias, é claro, qualquer um alcança uma equação idêntica pelo meio da análise continuada até certo ponto; e isso é precisamente o que significa demonstrar a verdade com rigor geométrico. Nas proposições contingentes, porém, a análise procede infinitamente [in infinitum], através de razões de razões [per rationes rationum], de maneira que nunca há uma demonstração total; ainda assim, a razão [ratio] da verdade sempre subsiste, ainda que só possa ser conhecida perfeitamente apenas por Deus, que sozinho pode percorrer a série infinita numa intuição singular.’

Essa doutrina da análise infinita marcou um desenvolvimento chave no pensamento de Leibniz. Embora, por um lado, ela foi introduzida para dar conta da distinção entre verdades necessárias e contingentes, por outro lado, ela apontava para a sua identidade estrutural. No caso de ambas as verdades, necessárias e contingentes, o predicado está contido no sujeito, mas enquanto a demonstração dessa contenção está disponível para nós apenas no caso das verdades necessárias, tal demonstração não é possível no caso das verdades contingentes desde que elas envolvem o infinito. Este é o motivo pelo qual seres humanos nunca poderão conceber o conceito completo correspondente a uma substância individual, e porque o adequado conhecimento de substâncias individuais está disponível apenas para a mente infinita de Deus.”

A contenção do predicado no sujeito corresponde à operação intelectual, na Mônada, da Percepção do reflexo de si mesma. Leibniz já estava na pista de uma metafísica muito mais avançada do que a sua época podia conceber, ou mesmo que até hoje se possa. Mas o componente moral dessa inteligência continua oculto: o da premissa de que o Intelecto infinito possuidor da intuição da Unidade é bom e, portanto, confiável. Essa não era a investigação de Leibniz, porque a teologia revelada da sua época deveria pressupor tal virtude como premissa, mas é nossa obrigação observar como uma coisa não funciona sem a outra, ou ainda, como pensaria Sócrates: sem virtude não existe conhecimento.

A seguir, vejamos mais um trecho relevante:

Não poderei traduzir este trecho completo, mas o deixo à disposição para consulta. A linguagem diádica, ou binária, que Leibniz desenvolveu nada mais significou do que a recuperação daquela antiga investigação iniciada no Ocidente por Pitágoras, e então continuada por Parmênides, Platão e Plotino, da relação entre o Uno e o Múltiplo. Segue a tradução livre das partes mais importantes do trecho acima, palavras do próprio Leibniz:

“Pode bem ser que uma única coisa é concebida através de si mesma, nomeadamente o próprio Deus, ao lado da qual não há nada, ou a privação. Isto é esclarecido por um admirável símile. Quanto contamos, nós geralmente usamos o sistema decimal, de modo que quando chegamos a dez, nós reiniciamos à partir da unidade. Que isso é conveniente, eu não disputo agora; enquanto isso, eu vou mostrar que é possível usar em seu lugar um sistema binário… Não tocarei agora nas imensas vantagens desse sistema; é o suficiente notar de que modo maravilhoso todos os números são expressos assim através da unidade e do nada.”

“Desde que todos os espíritos são unidades, poder-se-ia dizer que Deus é a unidade primordial expressa por todas as outras de acordo com suas capacidades. Sua bondade o moveu a agir, e há nele três primícias, o poder, o conhecimento, e a vontade; disso resulta a operação ou a criatura, que é variada de acordo com diferentes combinações da unidade com o zero, isto é, do positivo com o privativo, desde que o privativo não é nada além de um limite, e há limites por toda a parte na criatura tanto quanto há pontos por toda a linha.”

A privação de Ser não o possui, mas o limita na forma substancial da operação da Mônada criada que intelige e apetece parcialmente a totalidade da Unidade. Toda operação intelectual e volitiva fora do ser divino se dá pelo limite em face do Ser divino, tanto quanto o Múltiplo deriva do Uno, etc. Isso não é exatamente uma novidade, e Leibniz sabia disso, mas a novidade vem da intuição de uma nova metafísica mais radical que continue a depuração iniciada desde os primeiros antigos, até as últimas consequências. Em suma, além de contribuir com pesquisas científicas e tecnológicas com a sua intuição da linguagem binária, Leibniz faz a ponte da pesquisa da relação entre o Uno e o Múltiplo de modo que essa intuição filosófica atravesse as mutações da histórias e possa alcançar o tempo moderno.

Vejamos mais um trecho:

Aqui o que importa é a expressão de Leibniz em resposta ao trabalho de John Locke: “não há nada no intelecto que não estivesse antes nos sentidos, exceto pelo próprio intelecto“. É uma correção educada da estupidez de uma filosofia materialista, assim como depois ele corrigiria Berkeley ao afirmar que o corpo pode não existir como substancial por si mesmo, mas não deixa de existir como objeto da nossa percepção, o que é suficiente para que exista de algum modo, algo óbvio. Percebe-se assim como Leibniz estava filosoficamente posicionado como um adulto no meio de crianças, tentando ensinar a ler, escrever, pensar, etc. Mas talvez o seu primeiro aluno realmente capaz viria só com Kant.

Vejamos mais um trecho:

Aqui o que interessa é a sua idéia de “propagação da fé através da ciência”, um eco moderno da idéia medieval da philosophia ancilla theologiae. Nesse contexto, traduzindo o trecho final, para este plano “o diádico em particular oferece seu simbolismo da criação ex nihilo e sua poderosa conexão com a metafísica das mônadas ou ‘unidades reais‘”. Estou convencidíssimo disso, especialmente do potencial que a hipótese monádica oferece para destruir racionalmente todo tipo de idolatria. Nesse sentido, essa metafísica da Mônada é como a tradução filosófica do conteúdo espiritual do Primeiro Mandamento.

E vejam que todo o desenvolvimento desse potencial da linguagem binária se dava no contexto de uma abrangente reflexão matemática diante da qual a chamada “guerra do cálculo” com Newton não era mais do que uma nota de rodapé irritante.

Para além do que pude observar num livro anterior sobre o tema da disputa sobre a invenção do Cálculo, parece que a polêmica foi mais alimentada pela ação dos do lado de Dover do que do lado de Calais. Leibniz simplesmente tinha mais o que fazer. Esta pode ser a diferença decisiva: Newton parece se ocupar trabalhando para a glória de Newton, enquanto Leibniz parece se ocupar no trabalho para a glória de Deus. É verdade que o alemão já repousava na fama de ter inventado o Cálculo, mas ele aceitava a autoria paralela de Newton. Este último é que não podia aceitar não ter a precedência. Se há vaidades dos dois lados, convém compreender quem foi vaidoso primeiro. E, se da parte de Newton seria tão importante a prioridade temporal, por que raios ele não publicou seu estudo completo antes do alemão?

Vejamos, por fim, mais um trecho do livro:

Tradução livre:

“Leibniz escreveu uma longa carta para Bouvet na qual ele incluiu uma exposição detalhada da sua aritmética binária, apresentada como uma ‘admirável representação da Criação’ porque ‘seguindo este método todos os números são expressos pela mistura da unidade com o zero, mais ou menos como todas as criaturas provém apenas de Deus e do nada.’ Bouvet respondeu de Pequim em 4 de Novembro de 1701, anunciando para Leibniz a descoberta de uma fantástica analogia entre o diádico e os hexagramas do I Ching, onde o zero era representado pela linha dividida e o um pela linha contínua. Na carta Bouvet incluiu uma representação da assim chamada ordem Fuxi dos hexagramas mostrando a correspondência entre o I Ching, a notação binária de Leibniz, e a notação decimal de zero a sessenta e três.”

Essa passagem mostra o alcance da visão leibniziana que fazia uma antecipação simbólica do potencial filosófico da interpretação do I Ching, algo que significa apenas que ele estava de fato buscando a universalidade da verdade. Ele não se importava de conversar com católicos (jesuítas) para descobrir sabedorias chinesas, e nem de colaborar com eles dando testemunho de suas próprias intuições. Imagine-se o maravilhamento de Leibniz ao descobrir que na China havia um simbolismo que antecipava o seu antigo ideal filosófico-linguístico da characteristica universalis?

Seguindo para o fim, convém declarar a importância das duas Sofias na vida de Leibniz, a Sofia Princesa Eleitora de Hanôver, e a Sofia Charlote, Rainha da Prússia. É no mínimo curioso um filósofo ser tão amado por duas Sofias importantes em sua vida, mas mais do que isso, a importância delas mostra a dependência de qualquer filósofo, mesmo um Leibniz, de circunstâncias favoráveis. Isso nos mostra o valor das mulheres como realizadoras: ele inventava, elas incentivavam, apoiavam etc. É bem possível que não veríamos a obra de Leibniz ter sucesso sem a presença dessas duas mulheres, que o instigavam, que se correspondiam tanto com ele, etc.

É notável a preocupação de Leibniz, em paralelo com o projeto ecumênico de reconciliação entre as igrejas europeias, com a garantia do futuro de uma Europa protestante. Especialmente no que toca à manutenção da liberdade de pensamento. Ele viu muitos refugiados, pensadores e cientistas, escapando das católicas Espanha e França para as protestantes Inglaterra, Holanda e Alemanha, pessoas que sem essa possibilidade de asilo estariam fadadas à censura, ou a coisa ainda pior. Sua atitude conciliatória com a Igreja Católica vinha de seu temperamento apaziguador, de sua mentalidade pacifista, e de seu talento diplomático, e não de uma admiração pelo sistema de Roma. É difícil, nos nossos tempos, entender o que era o poder tirânico da opressão religiosa ainda naquela época. Já somos usufrutuários por séculos de uma liberdade que nunca foi (e continua não sendo) garantida. Sobretudo os católicos de hoje parecem ser muito ingênuos ou simplesmente ignorantes do histórico da sua mater et magistra.

Por fim, mesmo com alguma noção prática dos problemas religiosos, Leibniz ainda falhou na sua ingenuidade de não reconhecer a realidade da religião como pura fonte de poder: não há interesse de conciliação entre os que ambicionam não a paz e a verdade, mas o domínio dos seres humanos. Se uma religião pode ser tão boa quanto a outra, os seguidores podem mudar de religião, e isso é um enorme risco econômico e político para aqueles que lucram com o status quo. À uma fragilidade humana que é a decadência moral natural e a carência por um poder estruturante corresponde esse sistema religioso que lucra com a maldade.

Leibniz não foi um servidor voluntário, mas foi um servidor ingênuo do Sistema da Besta, o que torna sua parte aproveitável muito benéfica para o propósito da glorificação de Deus e benefício da condição humana, que foi o objetivo declarado de seu trabalho. Neste sentido, foi mais bem-sucedido do que talvez imaginasse, e de modos misteriosos, o que nos faz agradecer a Deus por sua vida.

Nota espiritual: 5,0 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	5
Presença/Idolatria	5
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	5
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	5
Nota Final	5,0

Em Êxodo, Capítulo 20, na descrição do conteúdo do Primeiro Mandamento, Deus diz a Moisés que este não deve ter outros deuses diante Dele, e que Ele é um Deus ciumento.

Esse termo já causou alvoroço por causa de interpretações equivocadas, antropomórficas, que subverteram um sentido teológico bem mais preciso e na verdade inquestionável: Deus não divide a sua Glória com ninguém. Se dividisse Ele não seria Deus Criador, mas um mero participante na Criação, ainda que o mais eminente entre todos os criadores. Isso serve para desfazer a mentira luciferina de que exista uma cocriação, ou subcriação, de modo que Deus não seja um Criador Absoluto. Metafisicamente entendemos que mesmo numa série causal total, onde se consideram todos os elementos do primeiro ao último e onde se entreposicionem o que chamamos de causas intermediárias, a Causa Primeira é suficiente e exclusiva no seu movimento criativo. Isto quer dizer que em qualquer série completa de movimentos nenhum efeito pode ser atribuído a nenhuma causa exclusivamente senão ao Único Criador, o Absoluto, e que todas causas parciais podem ser partícipes sob aspectos, mas nunca condicionantes de qualquer efeito, como se Deus dependesse de algo. Um Deus dependente não é o Deus de Êxodo 20. Mas pode ser o “deus” dos satanistas, por exemplo.

Não vou nem falar da metafísica monadofílica, onde todos os agentes intermediários são na verdade partes do objeto da Percepção, e a única causa é a intelecção pura provinda do Logos divino. Isso não é necessário, e poderia soar estravagante demais para certas mentalidades. Êxodo 20 deveria ser suficiente.

Infelizmente muitos cristãos parecem perder essa noção mais básica, se é que essa noção da exclusividade da Substância divina ainda faz parte da mentalidade cristã. Para a vergonha dessas religiões ocidentais, parece-me que ao menos nesse aspecto até mesmo o Islam possui uma teologia superior. Grande vergonha!

Mas essa minha reflexão saiu de uma recente experiência de reassistir o filme O Retorno do Rei, o terceiro da trilogia de O Senhor dos Anéis.

Pude então observar muito claramente como a teoria subcriacionista de Tolkien, que afirma justamente uma divisão da glória da entidade que deveria representar o Deus único, Eru Iluvatar, dá o testemunho da legitimação da Mistura.

Não entrarei em maiores detalhes por enquanto, porque esta não é uma análise espiritual dos filmes, e nem dos livros. Isso pode ser deixado para depois.

Por enquanto basta-nos observar, precavidos, como o mero simbolismo das duas árvores no Silmarillion, Telperion e Laurelin, algo que é frequentemente lembrado nas mais diversas formas artísticas dentro da obra tolkeniana, representa a Dualidade da Mistura. E podemos catar, aqui e ali, exemplos claríssimos da legitimação da Mistura em partes do filme (e creio que podemos encontrar análogos nos livros), como quando Gandalf critica a elite de Gondor, ou quando Arwen diz a seu pai que além da morte, “também há vida”. Tudo isso deveria constituir evidência suficiente do papel de Tolkien como Bispo no Sistema da Besta, a quem tenha o mínimo da graça do dom da Vigilância.

Futuramente podemos nos aprofundar tanto nos livros quanto nos filmes, e checar tudo isso em maiores detalhes.