Para que não digam que a Religião em geral, ou a Igreja Católica em particular, é perseguida com alguma obsessão, a história de Marcial Maciel, o fundador da ordem dos Legionários de Cristo, serve para mostrar como o fenômeno da corrupção moral humana é universal e não só não escapa do âmbito da religiosidade, como parece se acomodar muito bem dentro desse tipo de ambiente. É como se identificássemos que num mundo inteiro que é governado por Satanás, parece que o diabo tem uma certa preferência e um carinho especial, entre seus vários domínios, pela Religião.
Este breve documentário da HBO em quatro episódios conta a história de Marcial Maciel, mais um monstro religioso travestido de santo.
Nasceu no México em 1920. Efeminado quando criança, Maciel sofreu bullying, abandono e abuso. Incapaz de carregar a sua cruz e seguir Jesus, de algum modo parece que ele quis se encaixar e participar profundamente do jogo do mundo que o mal tratou. E o fez com a excelência dos maiores perversos.
Maciel decidiu seguir uma suposta missão pessoal como católico, mas num sistema quase paralelo. Ordenou-se padre, mas interessava-se mesmo era em arregimentar quadros e acumular poder, especialmente na exploração da fragilidade alheia, oferecendo acolhida à crianças e jovens de famílias carentes, e ganhando doações de viúvas sentimentais, e de ricos com a consciência culpada. Com o máximo de autonomia e emprestando autoridade e prestígio da Igreja Católica, fundou a ordem dos Legionários de Cristo, inspirado na Ordem dos Jesuítas. Não se pode negar que Maciel tivesse grandes capacidades de organização, e que fosse um oportunista muito habilidoso.
Maciel se financiava com a ajuda de pessoas ricas, especialmente viúvas abastadas, e com o dinheiro abria institutos de educação para formar uma nova elite católica. Essa elite se contraporia ao modernismo do Vaticano II e aos avanços do marxismo da Teologia da Libertação na América Latina. Enquanto os idiotas se distraíam com essa fachada, Maciel concentrava poder e dinheiro, e se divertia com os abusos de menores e de drogas.
Maciel corrompeu a hierarquia da Igreja com dinheiro, e principalmente com o seu poder de arregimentar grupos sociais para o organismo religioso. Numa época de crescente liberdade religiosa, essas grandes e velhas instituições como a Igreja Católica são sedentas por renovações dos seus quadros, especialmente de lideranças capazes de trazer as novas vítimas necessárias à manutenção do sistema, a nova geração. Maciel foi extremamente bem-vindo como líder popular e carismático, trazendo de reboque uma vasta clientela e novos operários das engrenagens religiosas, além de um fluxo constante de doações. E para envernizar essa obra maravilhosa, Maciel vestiu os Legionários de Cristo com as roupas dos campeões contra o Vaticano II, contra o Comunismo, etc.
Mas aos poucos seus crimes se tornam conhecidos e isso cria uma situação problemática na Igreja Católica. Em 1956 Macial é afastado de suas atividades depois de uma investigação. Mas com a morte de Pio XII ele volta à ativa. Mais tarde Maciel encontra um grande parceiro em João Paulo II, esse santo que provavelmente foi o maior responsável por cobrir Maciel com um manto de legitimidade e autoridade.
Expandindo suas atividades, Maciel cria a Regnum Christi para atrair jovens mulheres para apoio aos Legionários, tomando seu dinheiro, seus serviços, etc., basicamente escravizando essas mulheres, inspirado na idéia da instituição dos leigos consagrados da Opus Dei. Observe-se novamente que, assim como aconteceu com os Jesuítas, Maciel não inventou nada: todo o esquema de exploração dos seres humanos em nome de Deus já estava pronto e em funcionamento nesses vários tipos de organização. Tudo o que Maciel fez foi repetir essas programações.
Maciel usava as vastas doações doações de dinheiro recebidas pelos Legionários para manter um estilo de vida luxuoso, e também para o suborno de autoridades políticas ou religiosas, estas últimas através principalmente de “obras de caridade”. Lavagem de dinheiro e desvios de recursos para paraísos fiscais se tornaram uma especialidade na ordem dos Legionários.
Eventualmente acusações mais graves e mais comprovadas são feitas, finalmente, quando algumas das principais vítimas de Maciel decidem que não aguentam mais mentir e esconder os fatos. As denúncias contra Maciel tiveram que ser feitas nos EUA, porque no México era inviável a acusação de uma celebridade como ele. Isso nos faz pensar: o quanto é inviável a denúncia dos famosos em geral, quando isso arrisca causar um grande escândalo e até o abalo da ordem social? Vejam como funciona o comprometimento moral da sociedade humana ao esquema de Satanás: emprega-se um tão grande alinhamento das consciências a esses esquemas mentirosos, que a desmoralização geral da comunidade torna inviável a revelação da verdade. É isso o que autoriza o procedimento do sacrifício ritualístico dos bodes expiatórios: uma vítima simbólica deve morrer como símbolo do mal, para que o próprio mal possa se perpetuar no governo de uma sociedade hipócrita e moralmente apodrecida. No fim, até com Maciel será este o caso. Vão-se os anéis, ficam os dedos: o líder morre, fisicamente e simbolicamente, mas os Legionários continuam, e principalmente a Sacra Igreja Católica Apostólica Romana.
Entre suas várias aventuras, Maciel teve esposa e filhos, tanto no México como na Espanha. Era um ator, um farsante, um grande mentiroso. E apesar de ter seus vários papéis no mundo, ele nunca quis realmente ser bom em nenhum deles. Abusou de seus dois filhos mexicanos. E conseguiu, sabe-se lá como, que o próprio Papa João Paulo II batizasse sua filha espanhola, Norma. Desculpem, mas se além do dinheiro e do prestígio de Maciel, se ele não tivesse também o poder de chantagem contra lideranças católicas, não sei se certas coisas seriam possíveis. Afinal, de que outro modo uma instituição tão poderosa poderia ter sua liderança maior submetida aos caprichos e desejos de Maciel? Entendem como isso funciona? O governante de todas as religiões é o Ouroboros, a grande e velha Serpente, desde o seu primeiro pacto com o primeiro dos homens, Adão. O que Maciel fez foi usar as ferramentas espirituais de conquista e concentração de poder, que é a moeda do diabo, e com isso Maciel ganhou controle até sobre a Igreja Católica. Este mundo está a serviço do diabo, com a exceção daqueles que são livres da busca pelo poder, aqueles que amam a Deus e ao próximo.
Já depois de muitas denúncias, o Vaticano ainda reconhecia e legitimava a posição de Maciel, inclusive num grande evento com o Papa no Vaticano para celebrar o aniversário dos Legionários de Cristo. Uma grande vergonha, e uma grande evidência para quem não tem medo de reconhecer a verdade.
Um novo processo interno de investigação é iniciado pelo então Cardeal Ratzinger. Esse processo continua depois da morte de João Paulo II, e é finalizado no papado do próprio Ratzinger, já como Bento XVI. Porém, qual é a resposta que a Igreja dá para o caso? Maciel é afastado da liderança dos Legionários e é recomendado a viver em oração e penitência. Obviamente Maciel ignora a recomendação e faz o que quer. Ele viaja pelo mundo, inclusive para a Tailândia, onde parece que se diverte com a exploração da prostituição de menores.
Com isso se vê que não há grande diferença entre este papado, ou aquele papado. Essa dialética imita aquela que vemos operar na política: é uma distração para enganar os imbecis.
Desde a época de Pio XII se sabia dos crimes de Maciel, mas ele nunca foi julgado nem condenado por nada. Maciel soube explorar muito bem a corrupção de pessoas e principalmente de instituições, com as massas de pessoas e as grandes riquezas dos Legionários.
Se a Igreja quisesse proteger os órfãos e as viúvas, que é a religião verdadeira que Cristo instituiu, ela teria impedido Maciel de agir. Mas ela não só não o impediu, como o autorizou e legitimou. Pelos frutos conhecereis a árvore. Foi isso que Jesus ensinou. Sai dela, povo meu!
Na maior ilusão, alguns dos acusadores de Maciel, querendo separar a religião ideal da religião real, acusaram Maciel de ser apóstata e ateu.
Mas foi justamente na condição de religioso que Maciel se realizou como predador, com a cobertura, leniência, omissão e negligência da própria Igreja Católica.
Como já dissemos antes, a Igreja Católica é um projeto messiânico igual ao Partido Comunista, apenas mais antigo e tradicional: quando falha, nunca perde o brilho da sua forma ideal que continua sendo acreditada como se Deus tivesse algo que ver com as ilusões humanas.
Quanta ilusão! Não foi enquanto apóstata e ateu que Maciel explorou suas vítimas, mas enquanto líder religioso consagrado pela Igreja Católica. Eis a força da mentira e da ilusão humana.
Pensando na pessoa de Maciel em si mesmo, o que ele poderia ter feito? Poderia ter carregado a sua cruz como vítima de abuso, e se quisesse poderia ter buscado a castidade e a virtude dentro da Religião, ou então, poderia ainda carregar a sua cruz como pessoa afastada da Igreja e do Poder do mundo, vivendo de forma privada da melhor maneira que pudesse.
Mas ele faz a pior escolha de todas, se tornou um lobo travestido de cordeiro, e usou do poder e do prestígio da Religião para abusar e explorar seres humanos vulneráveis.
O maior problema não é que existam tipos como Maciel.
O maior problema é que estes tipos sejam os líderes mais aplaudidos e reverenciados da humanidade.
Neste trabalho o nosso filósofo tratará da arte do discurso persuasivo. Ainda estamos no território da imagem ou aparência da verdade (doxa, ou opinião). A diferença com relação ao que vimos antes, na Poética, é que lá a verdade era imitada sob o aspecto da impressão, como a gerada pelas sensações, enquanto aqui na Retórica a imagem da verdade adquire maior grau de abstração, como o que é gerado pelo discurso.
O Estagirita nos dá logo a sua definição da arte retórica:
Essa explicação está em linha com a prévia investigação socrática-platônica a respeito do objeto indeterminado da sofística. Que habilidade é essa que permite falar de tudo com maior poder de convencimento do que aqueles que conhecem melhor cada tema em particular? Isso gerava perplexidade e até antipatia da parte dos filósofos. Já Aristóteles, com um espírito mais frio e científico, não se preocupa tanto com a denúncia dessa prática quanto com o entendimento dos motivos da sua efetividade. O que é próprio do discurso retórico é a sua atuação sobre aquilo que é persuasível em qualquer caso. Assim, tanto quanto vimos, no Órganon, que a estrutura da lógica analítica é universal para todos os intelectos, do mesmo modo as propriedades daquilo que é persuasivo são universais para todas as psiques. Todos os seres humanos costumam ser convencidos daquilo que é verossímil do mesmo modo.
Aristóteles percebe que o discurso persuasivo orbita em torno de seu tema, sobre o qual pode conjecturar indefinidamente, mas se apóia em duas componentes alheias ao assunto em si: a credibilidade do orador (ou autor), e as emoções e inclinações do ouvinte (ou leitor), que é o árbitro e, portanto, o elemento “que determina a finalidade e o objeto do discurso“. O objeto da retórica não é a verdade, mas o movimento da crença do juiz do discurso. Um discurso que seja desqualificado por sua relação com a verdade sobre o assunto pode se tornar convincente apenas porque seu autor possui credibilidade suficiente, ou porque as emoções e inclinações dos ouvintes foram movidos na direção que convinha para que fossem persuadidos.
A verdade é convincente por si mesma, mas a aparência da verdade pode ser convincente por recursos alheios ao que é verdadeiro. A arte retórica explora esses recursos.
Como bom inventariante que é, Aristóteles logo começará a fazer listas de coisas, o que aliás parece ser algo típico de pessoas inteligentes, ou no mínimo curiosas. Sobre temas do debate político ele relaciona os assuntos fundamentais sobre os quais as disputas políticas costumam versar, quais sejam: recursos, guerra e paz, defesa nacional, importações e exportações, e legislação. Eu poderia penalizar este segmento por sua Ingenuidade, já que com a consideração do efeito do Pecado Original sobre todos esses temas políticos, estes restam vazios (res exclusae in limine) ou ao menos muito preteridos em face da conveniência do desarmamento moral generalizado em direção à idéia da Melhor Geração. Mas o filósofo apenas inventaria aqui aqueles assuntos políticos que são debatidos de acordo com o costume, e portanto não pode ser responsabilizado pelo que os outros entendem ser de maior importância. Se ele próprio produzisse um juízo de mérito a respeito, então poderíamos avaliar essa decisão, como deverá ser o caso na avaliação da sua Política, ocasião na qual poderemos confrontar as suas posições.
Algo diferente talvez ocorra quando o filósofo passa a listar os bens que produzem, por sua posse, a felicidade dos seres humanos. Ele não erra ao reconhecer que a felicidade e os seus componentes são universalmente desejáveis. Mas possivelmente erra na própria listagem desses bens, para não falar na omissão sobre a origem primeira de todos os bens, o que pode levar ao erro do Psiquismo. Vejamos o trecho:
Já Sócrates, e com ele Platão, afirmava a superioridade da virtude (arete) sobre todos os outros bens. Nós mesmos podemos ir além e afirmar a Graça como a fonte de toda felicidade verdadeira. Novamente me inclino à leniência, porque Aristóteles pode se referir, mais uma vez, àquilo que é acreditado pelo costume, como ele mesmo nos avisou que faria, e como aliás faz sentido que faça, já que reconhecemos que a retórica visa à persuasão e não à investigação da verdade. Mas há o erro, talvez, de não disputar ou ressalvar o quanto essa valorização pode ser prejudicial. Como ele enfatizou a origem axiológica dessas idéias, o que é muito apropriado e exato, de novo podemos deixar passar. É difícil glosar Aristóteles. Mas oportunidades não faltarão para um reexame das idéias por elas mesmas, como com o Da Alma, com a Ética a Nicômaco, etc.
Sua definição daquilo que é bom é excelente e possivelmente até insuperável:
Grande é a importância de dois componentes nessa definição: a característica da finalidade e a característica da racionalidade. A finalidade torna todos os meios dispensáveis todas as vezes em que isso for possível, e a racionalidade implica na falsidade dos bens que são considerados apenas pela sua natureza e independentes de finalidades. Ambos componentes são espiritualmente vitais. Aqui Aristóteles se mostra um legítimo e digno herdeiro do idealismo platônico, e se mostra também livre, pelo menos por ora, de qualquer Naturalismo.
Neste trecho do Capítulo 6 vemos como o nosso filósofo é exato em seus termos, razão pela qual sempre foi muito apreciado:
A chave está na expressão “a consideramos um fim“. Esse caráter subjetivo neste tipo de juízo mostra o grande perigo da capacidade e do interesse humano de perverter o senso da realidade das coisas. Pois o modo de proceder típico desses seres criados no cativeiro da Idolatria e na cultura do Pacto Sadomasoquista é o de fazer o valor dos esforços e sofrimentos dos meios das ações humanas emprestarem legitimidade, de modo artificial, às finalidades. É uma racionalização abusiva e falaciosa, a justificação das finalidades pelos meios. O fato de que quaisquer meios para a obtenção de determinados fins tenham sido custosos, especialmente em termos da impressão subjetiva causada por sofrimentos gerados por danos ou esforços deliberados, não servem para a qualificação dos fins. Qualquer fim deve ser bom por si mesmo, por definição, já que isto é o que qualifica e determina a essência daquilo que é uma finalidade. Aristóteles não se aprofunda nisto agora, mas seu testemunho é bom o suficiente para nos despertar um alerta: o quanto não pode ser conveniente a um ser ao mesmo tempo racional em potência e ignorante em ato a atribuição retroativa da bondade dos fins de suas ações pela consideração do valor subjetivo dos meios voluntariamente empregados? Numa alma predisposta à Presunção, especialmente, é mais fácil simular a Sabedoria do que ser Humilde, porque para o orgulhoso a Humildade é humilhação.
Ainda nessa matéria da prioridade dos fins sobre os meios, nosso filósofo tem mais observações interessantes e que merecem ser notadas, por mais óbvias que sejam:
Ora, não há causa mais primordial, mais benéfica, ou mais perfeita nos seus meios e nos seus efeitos, do que a Graça, que é a ação divina por excelência. Aristóteles não tem a obrigação de reconhecer isso, mas os filósofos cristãos têm. E isso especialmente em face do sentido do Pecado Original. Ninguém podendo restringir a potência da criatividade divina, resta como absurda toda ação que se presuma boa por livre deliberação sem o constrangimento das circunstâncias, principalmente quando implique em riscos evidentemente inapropriados.
Por uma razoável extensão o autor fará o inventário dos elementos mais convincentes para a persuasão, com ênfase nos âmbitos das disputas forenses e políticas. Aqueles que estão envolvidos nesses tipos de atividades podem encontrar instruções valiosas nesta Retórica.
Naquilo que nos interessa, que é o sentido espiritual, há uma passagem relevante sobre o amor e a amizade que vale a pena destacarmos, sem prejuízo de futuras manifestações da parte do mesmo autor em outras obras:
Esta definição de amor (philia), ou amizade, é perfeita. Essa noção mostra como todas as outras relações humanas, em contraste, refletem posições como de poder ou posse, e conflitos de interesses pelos bens relativamente a uma das partes em detrimento ou em indiferença aos interesses das demais. Sócrates, e com ele Platão, já havia notado isso, e Aristóteles subscreve.
Em outra passagem descobrimos um importante testemunho à favor da Vigilância:
Aqui novamente ressalvamos o destaque para a função técnica desses testemunhos, o que implica que não necessariamente o filósofo endossa essas idéias enquanto investigador ou na competência de pessoa particular que emite sua opinião. Mas, com o risco de que bons testemunhos não sejam reiterados em outra ocasião, prefiro fazer o destaque do citado.
E no que isso implica? Na corrupção e na decadência reconhecidas por efeito das inclinações naturais, de modo que a virtude e a bondade não são naturais, extraordinárias. A natureza não é boa e não inclina os agentes livres ao bem e à virtude.
Esse testemunho não só auxilia à favor da Vigilância, mas também favorece o reconhecimento da Presença, particularmente contra a Idolatria naturalista. Estamos falando de um filósofo pagão sem acesso ao testemunho revelado da Queda gerada pelo Pecado Original. Com qual subsídio operam então os medievais aristotélicos a exaltação da Lei Natural para além da sua justa medida, que é a da regulação dos entes submetidos à corrupção da Queda? Se os gregos já tinham produzido a Segunda Navegação e superado, assim, o naturalismo fisicalista das gerações precedentes de investigadores, de onde os medievais tiraram então a revalorização da Natureza acima do seu nível de direito? De outras fontes, como até certo ponto também Agostinho o tinha feito. O que está em jogo é a sanidade filosófica do escape da dupla armadilha da Dialética do Ouroboros: nem rejeitar o Limite, e nem legitimar a Mistura. Isto é: nem negar a bondade de alguma natureza simpliciter revelada como expressão do Limite, e nem a idolatria de uma natureza secundum quid já condicionada pelo mau uso da Liberdade.
A natureza amável é aquela mais pura e mais simples, gerada pela vontade divina e não pervertida ou deturpada pela agência de quaisquer outras vontades, e não aquela que foi arruinada pela ação humana.
Mais adiante, no Capítulo 21, ao tratar do emprego das máximas, Aristóteles mostra com clareza como a arte retórica tende à mentira e à corrupção:
É persuasivo, e isso não deveria nos surpreender, o discurso que não só confirma as opiniões que o público já possui, mas que usa de sua arte, como com o emprego de máximas, para tornar essa opinião valorosa com as formas da Sabedoria (principalmente através da pretensão de universalidade).
E também é persuasivo o discurso que versa sobre coisas nobres e qualidades virtuosas, porque se supõe que aquele que fala do que é superior possui em si próprio algo de superior.
Em suma, o ser humano está geralmente predisposto a enganar e a ser enganado, e cria até mesmo uma arte refinada com o propósito de conquista e dominação da vontade alheia, independentemente da bondade ou verdade de suas idéias.
Assim como o discurso poético tem o potencial, derivado de uma capacidade humana geral para a mentira, de produzir uma falsa imagem da verdade, também o discurso retórico possui este potencial, embora o desenvolva em outra direção, não por artes imitativas, mas por artes discursivas.
Dito isso, o componente mais crucial da arte retórica como um todo, e que a inclina para a malícia ou corrupção derivadas de algum grau de Presunção, é o fator da busca do verossímil à revelia do provável em face de uma decisão tempestiva. O discurso retórico quer persuadir um árbitro, ou juiz, a decidir em tempo hábil sobre o objeto em disputa, e portanto sacrifica o desejo pelo que é bom e verdadeiro em face daquilo que parece ser bom e verdadeiro, isto é, opera uma espécie de troca do Amor (pela verdade) pelo Poder (para agir).
Isso significa que qualquer situação que leve um agente a ser persuasivo não por força das circunstâncias, mas por Pretensão, constitui uma tentação para a malícia.
Igualmente, aqueles que são amantes do Bem e da Verdade agem como seres livres da necessidade da arbitragem em qualquer disputa a que não sejam obrigados a participar por força maior, e se dão o direito mais nobre de buscar o mais provável ou certo, podendo assumir em seu benefício o fato de sua ignorância, sem sofrer a pressão como fazem aqueles que se escravizam em busca do Poder.
O casal Breyer deseja ter filhos. A primeira cena do filme mostra pilhas de livros com o tema da gravidez, sugerindo que o desejo da maternidade é uma obsessão, provavelmente da parte da mulher, Tori.
Enquanto o casal se entrega às preliminares para mais uma tentativa de causar uma gravidez, as luzes piscam e então ocorre um tremor, como causado por um impacto. Os dois verificam pela janela da casa que algo caiu na floresta próxima, algo que emite uma misteriosa luz vermelha.
Como se trata de um filme de terror, mantém-se um mistério no decorrer da história, mas aqui podemos exibir a ordem cronológica: basicamente o casal encontra um bebê dentro do que seria, supostamente, uma nave espacial. E decidem juntos criar o menino como se fosse seu filho, que será reconhecido como adotivo. Ele se chamará Brandon.
Aos dez anos de idade Brandon será afetado por alguma influência da sua nave de origem, descobrirá que tem poderes extraordinários, e decifrará a mensagem na língua misteriosa que lhe diz: “tome o mundo“.
O menino aos poucos vai se tornar um vilão, por não aceitar mais as limitações impostas pelas circunstâncias normais da vida de um garoto de dez anos de idade. Eventualmente comete seu primeiro assassinato, e daí para frente não tem mais retorno. A culminação da história estará no homicídio de seus pais adotivos, primeiro o pai e depois a mãe, ambos mortos na circunstância de terem decidido eliminar a criança.
O que temos de importante, espiritualmente falando, é um duplo alerta que enfatiza o dom da Vigilância.
Primeiro, observamos na obstinação da mãe uma cegueira particularmente perigosa que serviu apenas para a leniência diante da consumação do mal para uma série de pessoas (e, como o filme vai sugerir ao fim, talvez do mundo inteiro). No começo do filme Tori se mostra obcecada com a idéia da gravidez, e foi dessa obsessão que saiu a idéia de criar o bebê que caiu na floresta em primeiro lugar. Depois, ela não quer aceitar a hipótese de que há algo de muito errado com o rapaz, quando já tem razões de sobra para concluir racionalmente o contrário. Se não fosse obcecada, Tori poderia ter deixado outras providências e circunstâncias terem interferido com o aparecimento do bebê, e depois teria dado chance para que outras pessoas, inclusive seu marido, pudessem sobreviver aos ataques da criança. Não seria de todo impossível inclusive fazer o menino alterar sua disposição com relação ao mundo, etc., mas isso requereria que Tori quisesse viver no mundo real, e não na sua ficção. Se a nave de origem de Brightburn lhe influenciou numa certa direção, porque seus pais, e principalmente sua mãe, não poderiam ter contraposto essa influência com outra maior na direção oposta? Não nos esqueçamos que todos os atos de violência do menino têm como motivação uma frustração com outros seres humanos, o que é uma experiência normal para qualquer adolescente. Diante dos limites impostos por regras e convenções, conhecendo sua superioridade, o menino não sabe como agir, e vai aceitando a sugestão da programação que vem da nave (ou que ele acha que vem da nave). Tori poderia ter sido uma influência para o bem, se quisesse, mas não poderia fazer isso enquanto negasse a verdade dos fatos. E o que o filme sugere é que a criação de Brandon não foi boa o suficiente, até antes do momento da influência da programação advinda da nave, para que o rapaz contrapusesse por sua própria conta essa nova afetação à um quadro estável, forte e profundo de valores que gerassem na sua consciência uma oposição moral suficiente para impedir a sua decadência. Por exemplo, a influência de valores morais que estariam acima até de um extraterrestre superpoderoso vivendo entre humanos fracos, como os valores que a família Kent teria transmitido ao jovem Superman. Ora, quem foi a pessoa mais responsável entre todas, no mundo inteiro, por ajudar a criar essa consciência moral no jovem Brandon? Tori. Ela falhou. Não se deve supor que as leis dos homens e os seus sistemas de fiscalização e punição serão sempre suficientes para impedir a ação criminosa. Muito mais poderosa é a capacidade de autocensura e o autocontrole de natureza moral. Mas isto requer o reconhecimento da grandeza de uma instância que está acima dos homens, as famosas leis não escritas às quais já os antigos gregos se referiam, ou o Temor de Deus ensinado pela Revelação, etc. Será que Tori se preocupou em aprender ela mesma essas noções, ou em transmiti-las ao seu filho? Ou ela só estava preocupada em viver a fantasia pequena e mesquinha de um papel vazio de mãe?
Segundo, Brandon, que se tornou o vilão Brightburn (em homenagem à cidade em que foi criado), poderia ser comparável com qualquer algoz real da humanidade. Quem deseja um filho nunca imagina que este possa ser um vilão de verdade, mas de onde os vilões saem? Do nada? Não, eles saem desse desejo irracional de multiplicação das Obras da Carne. Isto se aplica ao caso, porque ainda que tenha sido adotado, Brandon o foi no contexto do desejo particular de Tori de ser mãe. Ela não considerou qual seria o possível efeito negativo de criar uma consciência sensível que seria afetada pelas várias brutalidades e limitações do mundo, como por exemplo as mães de estudantes revoltados costumam desconsiderar, e depois se surpreendem quando o resultado dessa sua temeridade acaba em violência. Não é estranho, quando sabemos que ocorreu algum tiroteio em uma escola, provocado por exemplo por um jovem perturbado, talvez vítima de bullying, que esse tipo de crime ainda surpreenda tantas pessoas, quando deveria ser mais previsível que isso ocorresse eventualmente dada a relativa absurdidade da condição humana quando esta não é justificada por valores superiores e transcendentes, como o da vida na Presença? Todos os tiranos, psicopatas, sociopatas, assassinos, torturadores, estupradores, ladrões, etc., são todos filhos das mães, produtos do desejo de pessoas como Tori. E, como diria Agostinho, se o ser humano se abstivesse dessa vontade irracional, nada menos que o advento do Reino de Deus seria antecipado, e em uma geração o domínio de Satanás sobre este mundo seria destruído eternamente.
Este livro foi feito a partir de um trecho da Lectura de Duns Scot, Livro I, Distinção 2, Parte 1, Questão 1: “Se entre os entes há algum infinito em ato“.
O autor, franciscano, intitulado “Doutor Sutil” pela própria Igreja Católica, que depois inclusive o beatificou, fará os contrapontos ao aristotelismo dominicano conhecido através dos trabalhos de expoentes como Alberto de Colônia e Tomás de Aquino, revalorizando noções caras aos estudiosos de sua ordem, como as aprendidas pela filosofia agostiniana. Duns Scot está, no âmbito da filosofia franciscana do Medievo, entre Boaventura (o “Doutor Seráfico”) e Guilherme de Ockham (o “Doutor Invencível”), e sua obra certamente faz uma ponte entre esses pontos de entrada e saída do período.
Entre essas noções encontramos a da limitação dos intelectos criados diante de verdades mais acessíveis (ou até exclusivamente) por um ato de Vontade, inclusive e principalmente pela iluminação da Fé. Por exemplo:
O conhecimento da verdade “per se nota” dos termos é obrigatória como hipótese, mas não como realidade. A proposição sobre o Ser divino, ou sobre a sua infinitude, não pode ser negada como possibilidade, pois não possui contradição interna; mas só pode ser assentida como verdadeira por um ato de Fé, ou por demonstração. Não nos esqueçamos, porém, como o próprio autor nos lembra, que mesmo na demonstração a premissa maior é presumida como evidente ainda que não o seja, por ser intuitiva em si mesma ou porque resultou como conclusão de outra demonstração. Ora, a maior desse tipo de proposição “Deus É” ou “Deus é infinito em ato” contém uma essência indemonstrável por definição, que é o próprio Ser divino. A evidência intuitiva disso é um produto da Fé, e não do raciocínio e da demonstração, porque pelo pensamento sempre se poderia considerar de outro modo, como ocorre aliás com a dúvida maliciosa dos sistemas luciferianos e adâmicos. Assim, mesmo que esse tipo de proposição possa ser demonstrada racionalmente, sem o recurso à evidência produzida pela Fé, o mesmo não pode ser dito da premissa maior do raciocínio, a não ser por hipótese. Sem a Fé, a psique pode afirmar que algum ser divino com tal essência poderia possuir o ser ou a infinitude por necessidade formal, mas não poderia assentir a isso para além do nível hipotético, ou seja, meramente de que isto seria possível. É a Fé que dá a intuição de que as coisas são assim. O mesmo se pode afirmar do argumento ontológico de Anselmo da Cantuária em seu Proslogion: sua “prova” serve como evidência para quem já tem a intuição gerada pela Fé a respeito da verdade da premissa maior do argumento. Se não fosse assim, qual seria o mérito humano de aceitação da iluminação divina? E qual seria, mais ainda, o mérito do Espírito Santo de conceder o dom sobrenatural de conhecê-Lo? E a própria pregação não seria nem produzida e nem aceita por força da vontade humana, mas como um processo pedagógico como o das ciências em geral.
As luzes naturais, que também são um dom de Deus por sinal, não podem violar a sacralidade da liberdade humana. Caso contrário o próprio Pecado Original e a Queda de Adão não seriam possíveis, pois o primeiro homem possuía essas luzes naturais do modo mais eminente e perfeito possível, e nem por isso ele resistiu à malícia de desconfiar da natureza divina. Ora, nem Lúcifer resistiu. Então há um ato de vontade que move o intelecto para aceitar intuições de verdades que superam as capacidades racionais naturais de qualquer criatura. As criaturas são livres para escolher, e todos são livres para atualizar sua realidade espiritual diante de Deus, e para tomar suas decisões com relação ao seu destino eterno. Deus fez assim. Duns Scot foi um filósofo cristão que quis mostrar isso, mesmo que isso custasse, por exemplo, a perda de um poder dogmático e magisterial totalitário como o da Igreja medieval. E é claro que os totalitaristas teocráticos até hoje não o perdoam por isso, chamando-o de “voluntarista”, etc. Se condenam tanto um defensor da liberdade humana, porque não dão mais um passo e condenam também o Criador dela? Sejam íntegros e coerentes. Eu amo a liberdade porque amo o seu inventor, e amo tudo o que Ele faz, porque tudo que Ele cria é bom. Duns Scot também amava. Nós não temos que prestar contas para tiranos, humanistas, ou idólatras.
A Igreja Católica perdeu autoridade porque perdeu carisma e legitimidade moral, e não porque alguns filósofos franciscanos inventaram doutrinas como o Voluntarismo ou o Nominalismo. É tão mais fácil acusar do que assumir erros. Se não me engano Jesus ensinou algo sobre isso, não foi?
O que tradicionalistas e conservadores católicos deveriam observar é que o título de Mater et Magistra não é um privilégio. É um encargo. Quem mais quiser se exaltar mais deve servir, e não ser servido. Ser sal da terra e luz do mundo não é um poder mágico concedido por participação em rituais religiosos. É um dever moral de dar o testemunho por atos. Por séculos e mais séculos A Coisa se envolveu com corrupção, tirania e crueldades, e a culpa do declínio católico é de alguns filósofos franciscanos? Façam-me o favor…
Nos números 45 e 48 encontramos distinções importantes entre causas essenciais e acidentais que nos ajudam a entender porque Jesus afirma “a ninguém na terra chameis de pai” (Mt 23:9), do ponto de vista da filosofia cristã:
Em sua nota, Sidney Silveira diz: “Um filho insere-se numa série causal acidentalmente ordenada. Para que ele viva não é necessário, por exemplo, que os seus tataravós –causas distantes do ser do filho, na série– estejam vivos“. Aí pergunto eu: e os pais carnais diretos, são necessários vivos por serem causas mais próximas? O pai só é necessário até a fecundação, e a mãe até o parto. E isso em se tratando apenas da causalidade acidental, é claro. Sem a causa primeira, porém, o filho não poderia existir jamais, e nem subsistir de nenhum modo, nem por nenhuma duração. Quem, portanto, é pai?
Já falamos disso. Abraão é pai de Isaac? Digamos que seja, como é o costume que se diga. Mas não é pai de Sarah. Então como podemos dizer que Abraão é pai? Ele é e não é ao mesmo tempo. É por acidente, numa circunstância. E apenas por um tempo, porque nem é mais: Abraão já morreu, então nem dizemos que Abraão é pai de Isaac, apenas que ele foi isso e já não é mais. Mas Deus é pai de Isaac, como sempre foi e sempre será, tanto quanto foi, é e será sempre pai de Sarah, e do próprio Abraão, etc. Ou seja, Deus é Pai de modo essencial e eterno. E não se pode dizer que Deus dependeu de Abraão para ser pai de Isaac, como se existisse dependência, porque um Deus que depende da criatura em qualquer medida ou sentido não pode ser Deus de modo absoluto. Foi isso que Jesus ensinou quando disse que só Deus é Pai. Foi o Pecado Original que introduziu confusão e idolatria na história humana. Mas o Filho de Deus veio nos libertar de todas essas trevas, para que triunfe a Glória do único e legítimo Criador para sempre.
Continuando no número 48, Scot afirma:
É óbvio que os pais carnais não podem produzir a Mônada, ou a Alma. A Substância Simples não pode ser gerada nem corrompida, pois não possui partes. Só pode ser criada e aniquilada por um ato divino. O que as causas acidentais produzem é a experiência da interface persistente da Percepção, isto é, um corpo, para uma mônada criada por Deus, e o fazem imperfeitamente desde a sua condição, gerando o que é corrompível e perecível, destinado à morte, enquanto a criação divina é perfeita e destinada à imortalidade.
Nestes próximos parágrafos encontramos mais noções interessantes sobre o problema da relação entre as causas:
Diga-se do exposto o seguinte: que a causa primeira perfeita e infinita não depende de nenhuma causa segunda, senão para a produção daquilo que é imperfeito, mas de modo não essencial, só pelo acidente –e só do nosso ponto de vista– da volição da causa imperfeita. A Deus não pode faltar o que lhe permita criar qualquer ser do nada e de modo perfeito. A criação de imperfeitos depende de causas segundas, como a vontade de Adão e Eva, mas Deus não dependia disso para qualquer finalidade, inclusive para a criação de um ser livre para errar, porque o Limite não é um defeito do ser criado, como crêem os gnósticos, mas condição da sua forma substancial. Só pelo acidente da vontade imperfeita de subcriadores contingentes existe a criação de seres imperfeitos, como se observa com o Pecado Original. Mas até último ser criado sob a condição da imperfeição ainda é criado por Deus de modo eminente e primário, ou não teria substância verdadeira. Daí a virtude criativa de Deus alcançar toda a ordem de seres criados por quantas causas secundárias existam, por possuir virtude infinita.
O livro aborda apenas uma parte bem limitada da obra de Scot, de modo que não há mais o que apreciar para nosso proveito além do que foi visto.
Mostra-se o suficiente assim, porém, para percebermos que nem o aristotelismo e nem o tomismo foram filosofias definitivas para o Século XIII, nem para qualquer outro período imediatamente posterior. Foi só no tempo moderno, quando os efeitos mais longos da separação de teologia e filosofia foram sentidos, que a Igreja, ou uma parte dela, resolveu retroagir seu entendimento e revalorizar essas doutrinas vencidas à época. Mas pelos frutos históricos sabemos o que teve mais sucesso de fato, e os motivos, e as consequências, etc.
Finalizamos a avaliação das obras do Estagirita por aquela que deve ser a mais importante de todas. Usamos os serviços de três tradutores no estudo de Aristóteles: Edson Bini para o Órganon, a Poética, a Retórica, o Da Alma, a Ética a Nicômaco e a Ética a Eudemo; Nestor Silveira Chaves para A Política; e agora Giovanni Reale para a leitura da Metafísica.
O objeto deste estudo é a ciência do Ser enquanto tal, no seu sentido mais universal. O autor inicia sua explicação afirmando que ter um conhecimento qualquer é algo menos que ter ciência, pois conhecer as coisas é saber o que é particular, enquanto que ter ciência é saber as causas universais dos conhecimentos particulares. Neste ponto, se Aristóteles parasse por aqui, ele poderia ser apenas mais um pensador engajado no projeto da gnose adâmica. Mas ele vai além. Afirma que entre as ciências das causas, existem algumas que são superiores: aquelas ligadas à essência e à finalidade das coisas, em vez do saber sobre o de que ou o de como as coisas são feitas. Traduzindo em termos aristotélicos, o conhecimento das causas formais e finais é superior ao conhecimento das causas materiais e eficientes. Por quê? Porque essas ciências são mais terminais por si mesmas, isto é, mais adequadas para a atividade intelectual de homens livres que conhecem os seres de modo mais livre. O objeto dessas ciências é mais puro e simples, e portanto mais ligado aos primeiros princípios, que são as categorias mais universais do saber. Ao distinguir entre ciências superiores e subordinadas, e identificar entre estas aquelas destinadas ao atendimento das necessidades e dos desejos práticos do ser humano (isto é, ao problema da Maldição e do Poder), o filósofo já busca um grau de liberdade que supera a escravidão da Legitimação da Mistura, isto é, a ideologia da Religião de Adão.
Imagine-se uma cadeira onde sentamos para obter repouso e descanso, seja para contemplar uma paisagem, tomar sol, assistir um espetáculo, etc. As suas causas material e eficiente, ou seja, a madeira, o tecido, e a cola ou os parafusos de que é feita, ou ainda o processo de fabricação da mesma, seja artesanalmente ou por manufatura industrial, nos dão um conhecimento sobre o ser da cadeira, mas este tipo de conhecimento é inferior ao das causas formal e final, já que mais me importa saber o que é uma cadeira e para o que ela serve, de modo que eu possa admirá-la na sua bondade e fazer uso dela para sua finalidade, do que saber de quê ou como ela foi produzida. Sem a forma e a finalidade nem existiria razão para a reunião dos materiais necessários à produção da cadeira, e nem a atuação do processo de criação da mesma. Por outro lado, conhecendo a forma da cadeira e a sua finalidade, posso fazer bom uso da mesma ainda que jamais venha a tomar conhecimento da origem dos materiais que a compõem, ou do seu processo produtivo. Tudo o que é ligado à forma substancial e à finalidade é mais puro e simples, pois é mais ligado ao Bem. Os outros conhecimentos são inferiores e misturados, porque dependem de forma e finalidade para se justificar. O bem da cadeira é que ela seja possível tal como sua essência lhe determina, e que sirva ao seu propósito da melhor maneira, enquanto que os materiais de produção e o ato de produzir em si são bens relativos aos bens formais e finais. Isso é assim de tal maneira que se fosse possível a criação de uma cadeira de acordo com a forma e a finalidade, para o usuário da mesma isto seria perfeito ainda que os materiais componentes e o processo produtivo fossem gerados instantaneamente na condição do produto final, já que o bem para esse usuário não está no conhecimento e manejo dos materiais, e nem na produção da cadeira, mas no reconhecimento da forma e no uso prático da cadeira. Outra coisa poderia ser dita de um marceneiro por hobby que extraísse prazer justamente do manejo dos materiais e da arte da fabricação? Nem tanto assim, porque para este o que era meio se tornou finalidade, de modo que nunca se busca nada acima do próprio bem, mas os bens podem variar de acordo com as apetições particulares. Isto é, neste segundo caso a causa formal é o próprio artesanato enquanto atividade boa por si, e a causa final é a ocupação do artesão numa atividade que lhe seja satisfatória, e essas duas causas continuariam superiores às causas material e eficiente da atividade. O que interessa é entender a diferença entre a ciência livre e a escrava, a diferença entre a ciência que ama o bem da ciência que ama o poder. Aquele que conhece o de que a cadeira é feita, ou como ela é produzida, quando possui este conhecimento como meio para a produção da mesma para causar o bem a terceiros, conhece essas causas como escravo da Maldição ou do Poder (ou porque precisa se sustentar, ou porque quer ganhar algum lucro como meio de poder sobre terceiros), enquanto quem conhece a essência da cadeira e a sua finalidade possui uma ciência livre destinada ao bem. O mesmo diferencia o artesão por hobby do operário que trabalha por sustento ou lucro.
Aristóteles afirma que as ciências superiores buscam as causas supremas, e são, assim, atividades de homens livres. E não há causa maior do que a mais universal possível, que explique o ser de todas as coisas. Totalmente fiel ao legado platônico, o autor afirmará que a finalidade de qualquer ser é o bem, e que, sendo assim, o fim geral de todas as coisas é o sumo bem (982b5). Que exista uma causa unificada que explique universalmente o ser de todas as coisas é o reconhecimento que o autor presta aos méritos do idealismo platônico, e é o que livra definitivamente o Estagirita da acusação de ser um filósofo naturalista, ou empirista, etc. Já tivemos ocasião de afirmar isso antes, e aqui se consolida esse entendimento.
Na distinção entre o que é a sabedoria mais livre e próxima ao bem divino, que do ponto de vista filosófico é justamente a Metafísica, e todas as demais formas de saber humano dirigido a objetos inferiores, Aristóteles produz a sua sentença eterna que distingue a atividade intelectual livre da escravidão: “Todas as outras ciências serão mais necessárias do que esta, mas nenhuma lhe será superior” (983a10).
Com muita honestidade e humildade o autor reconhece que trabalha na esteira de uma sabedoria que os gregos já vinham produzido desde antes:
Entre os destaques do período pré-socrático na investigação do primeiro princípio, o autor destaca com razão Anaxágoras, Pitágoras (ou “os pitagóricos”), e Parmênides. Antes de Platão estes foram os melhores filósofos que encontravam explicações no Logos, no Número (especialmente no Um) e no Ser. Tudo isso fluiu para a descoberta do Uno como uma Inteligência suprema, mais ou menos identificado depois por Platão como Sumo-Bem.
Na sua crítica mais detalhada do platonismo Aristóteles com razão condena o procedimento de multiplicação dos seres: não bastasse o problema do Múltiplo tal como percebido, ainda por cima se fará toda uma infraestrutura formal entre o Uno e o Múltiplo, e com isso supostamente vamos entender melhor a realidade? O que ele ainda não diz, porém, é que o idealismo platônico era necessário para a descoberta da sua causa primeira. E, mais ainda, para o futuro recurso da analogia dos entes. A complicação do Mundo das Idéias foi um aborrecimento necessário para o aproveitamento dessas outras possibilidades no progresso da filosofia futura. Mas era necessário que Aristóteles se destacasse dos platônicos de estrita observância, então compreendemos a sua posição. Cada nova geração deve manter o que há de melhor na filosofia anterior, e prosseguir com as contribuições de que for capaz. Aristóteles definitivamente fez isso e muito bem.
Com uma maturidade exemplar o nosso filósofo honra a humildade de Sócrates –que lhe foi bem transmitida pelo mestre, e nisto deve haver um mérito platônico–, reconhecendo que a relação do homem com a verdade é, ao mesmo tempo, sempre imperfeita e inescapável, e que essa deficiência tem que ter algo a ver com a nossa forma de ser, e não com uma característica da verdade em si:
Depois outros filósofos abordarão esse problema de maneiras diferentes e com resultados variados. Mário Ferreira dos Santos, por exemplo, no seu Filosofia da Crise, tratou da questão, mas a meu ver de modo deficiente, com excesso de drama, ou tragédia, como se o gnosticismo luciferino fosse um problema de defeito do ser, e não uma questão de orgulho. Coisa igual fez Olavo de Carvalho com a sua noção do “Trauma da Emergência da Razão“, que é mais ou menos a mesma questão reformulada em outros termos. Em suma: ao homem o conhecimento pleno nunca é viável, mas nunca é impossível, e justamente quanto mais realiza a sua forma de ser racional, mais o ser humano deve ser humilde de reconhecer os seus limites. Assim que se explica a queda de Lúcifer: o maior dos intelectos criados precisava da maior virtude da Humildade para resistir à tentação da negação de seu próprio limite.
Por outro lado, o conhecimento do que é contingente e relativo sempre será inferior ao conhecimento do que é transcendente e absoluto, como o que é temporal é inferior ao que é eterno, e o transitório ao que é permanente:
Mais ainda, quando se conhece o ser de que outros seres dependem, conhece-se mais o próprio ser dependente nessa relação. E como a série das causas precisa ter um princípio para que ela seja atual e não mera potência, do fato de que exista um ser qualquer se pode deduzir o ser da causa primeira que lhe gerou por meio de qualquer processo de atuação de causas intermediárias:
O nosso autor estabelece assim a necessidade do primeiro princípio. Mas este se identifica com aquelas noções primordiais das filosofias precedentes: o Ser, o Um, e o Bem. E finalmente com o Estagirita o primeiro princípio é qualificado sob essa categoria indestrutível da filosofia aristotélica, o da Substância.
Diz ele: “Na medida em que é ciência soberana e mais digna entre todas para dirigir, na medida em que a ela todas as outras ciências, como servas, justamente não podem replicar, a ciência do fim e do bem parece exigir a denominação de sapiência (todas as coisas, com efeito, existem em função do fim). Por sua vez, tendo sido a sapiência definida como ciência das causas primeiras e do que é maximamente cognoscível, esta parece ser a ciência da substância“.
Ora, o que é a Substância senão o Uno de onde se origina todo o Múltiplo, e o que é isto senão a Mônada? A Metafísica, portanto, enquanto ciência do Ser que é a Substância, equivale à Monadologia.
Que seja necessário o permanente para que haja o transitório faz Aristóteles afirmar outra das máximas consagradas em sua Metafísica: “Se não existisse nada de eterno, também não poderia existir o devir“. O princípio de identidade que afirma qualquer verdade a respeito de qualquer coisa que veio ao ser ou que deixou de ser fala justamente sobre o ser que permanece ele mesmo, e isto deve transcender totalmente a realidade dos contingentes. Afinal, se o intelecto reconhece e afirma algo sobre o devir, sua proposição identifica principalmente o que é eterno no contingente. Se existe um objeto para a intelecção, esse é o ser que se preserva e em face do qual é percebido o próprio devir. Imaginem que salto, em termos de esclarecimento, significa verificar essa necessidade metafísica por trás daquela abrumada teoria do Mundo das Idéias de Platão. A questão fica mais clara do que nunca, ainda que Aristóteles não possua todas as respostas. Sobretudo a relação Uno-Múltiplo ainda lhe desafia. Vale a pena acompanharmos o raciocínio como um todo:
Temos pistas para as respostas que o filósofo deseja. O particular existe no universal como manifestação, sendo o universal justamente o Intelecto, e o particular o objeto parcial de sua Percepção (exceto para a Mônada Incriada, onde a Percepção é total pela potência do Intelecto infinito). A forma de todos os homens é uma só porque a Substância é idêntica pela forma, embora para precisar este ponto fosse necessários esclarecimentos como o do Princípio da Identidade dos Indiscerníveis, de Leibniz. Como ocorre que o mesmo é o outro? Ocorre pela total analogia, porque a Substância Simples, que já identificamos como a Mônada, existe singularmente e percebe apenas a si própria. O preço da simplicidade da ontologia monádica é o descarte, porém, do composto e da matéria, como meras manifestações do ser no conteúdo da percepção. Não tem jeito: se qualquer coisa além da Substância Simples possuir ousia, as aporias são inevitáveis e insolúveis. Porém, como pode o Múltiplo ser explicado, se só existe o Um, isto é, a Mônada, ou Singularidade? Somente como conteúdo intelectual da Percepção, de modo que o Ser é eminentemente cognitivo e tudo o que chamamos de Multiplicidade nas suas relações de matéria e de compostos são produzidos pela reflexividade monádica.
Não se pense, porém, que o nosso filósofo não consegue se aprofundar tanto quanto queira no problema e tirar de suas perguntas todos os poderosos insights que seriam necessários para as melhores filosofias futuras. Exemplo:
Já falamos que a comparação do Uno com a unidade na matemática, ou com o ponto na geometria, pode favorecer esse entendimento de como o ser, por assim dizer, se “reproduza” na sua própria forma essencial, embora essa forma não possua partes e também não possa constituir partes de outros seres justamente por não ter extensão. Como o número natural Um pode formar o Dois, se ele mesmo não tem uma quantidade em si que possa agregar o resultado do Dois (você pode somar frações que são derivados da unidade, mas não pode desfazer a unidade de modo natural), e pior ainda, como o Dois pode ser ele mesmo e, portanto, ter na sua essência a forma do Um, porque é igual a si próprio, mas ao mesmo tempo não ser o Um, mas uma espécie de “outro” Um? Ou, na geometria, como o ponto que não tem extensão pode formar linhas e superfícies que possuam extensão? Tudo isso evidencia o Princípio da Analogia, que é um conceito fundamental do Idealismo Transcendental. Porque nada disso pode ser negado: nem que o Um não seja substância, e nem que existam grandezas e extensões que são unidades por si mesmas, embora sejam diferentes entre si. Tudo isso é evidenciado por intuições e pela observação da realidade. A difícil ponte entre esses dois mundos não é o Mundo das Idéias de Platão. É a Analogia, e então a reflexividade monádica. Aristóteles, ainda que não tivesse o domínio da solução, já progrediu muito no avanço da investigação ao estabelecer critérios mais claros e decisivos do que os que tinham sido estipulados pelo platonismo.
É óbvio que as contribuições dos pré-socráticos foram recebidas e processadas pela filosofia aristotélica que pôde então entregar ao futuro um entendimento mais minucioso e profundo do problema da Relação Uno-Múltiplo. Especialmente a necessidade de que a substância seja simples e livre de composição e decomposição, e dos processos naturais de geração e corrupção. Exemplo:
Independentemente de Plotino e das contribuições do neoplatonismo, Leibniz certamente leu e foi profundamente impactado pela leitura de passagens como esta. Existe, enfim, uma certa tradição de filósofos ligados à investigação de uma metafísica monadológica, e Aristóteles com certeza faz parte dela.
Pensem nesta afirmação:
Inteligente como poucos, é evidente que a Aristóteles esse padrão não escaparia. Os filósofos vêm definindo o problema com termos e conceitos diferentes, ou analisando a questão sob aspectos diversos conforme suas preferências, mas por trás da variedade é possível encontrar o padrão que pode ser identificado nessa “redução” –usando a expressão do próprio autor– a um problema essencial que é o da Relação Uno-Múltiplo.
De certo ponto em diante o autor trabalhará em detalhe com as definições dos termos empregados na investigação do tema de sua Metafísica, o que em grande parte podemos deixar de lado e deixar mencionado apenas para a consulta daqueles que desejarem se aprofundar na questão técnica. O que tem valor diferenciado, porém, é o trabalho com a categoria da Substância.
Como o autor não pode aceitar que somente a Substância Simples tenha ser no sentido pleno, ele deve necessariamente se gastar em diversas considerações sobre as respectivas supostas substancialidades da forma, da matéria, e do sínolo (composto). E no fim das contas ele assume que certos problemas são insolúveis. Não que ele não tivesse os meios de resolução. Raramente esse é o problema dos bons filósofos. Mas talvez faltasse a vontade de adotar uma solução mais simples que fosse menos gnóstica e naturalista.
As pistas para a solução são dadas pelo próprio autor. Em 1036a, por exemplo, ele afirma: “a matéria por si é incognoscível“. Ora, como aquilo que depende de uma essência formal para ser conhecido pode receber o status de substância? O ser que é a substância primária não deveria subsistir sem depender de outro ser? Ele sabe que sim. O problema é que na Percepção nós conhecemos a qualidade daquilo de que as coisas são feitas, e no nosso pensamento nós conhecemos essências abstraídas da concretude por lhes faltar algo, e este algo deve ser uma coisa como a matéria. Nada mais natural do que afirmar que essa qualidade do substrato da Percepção é aquilo que falta para que as essências abstraídas ganhem concretude e então chamar isso de “matéria” (hyle). Não é difícil perceber que o que chamamos de matéria é uma abstração que sempre poderia ser predicada como qualidade da verdadeira substância. O conceito filosófico de matéria é uma abstração pelo menos desde a filosofia aristotélica, como se pode observar, isto apenas para não se atribuir o puro predicamento desde as Formas (ou Idéias), algo que tinha muita importância no sistema do Estagirita. A matéria é um conceito funcional e intercambiável com o de potência (dynamis) na própria concepção do nosso filósofo. O que é mesmo necessário, porém, é que algo distinto do pensamento humano possa tomar a forma das essências que podem ser separadas pelo intelecto. Se a Luz divina que ilumina o intelecto humano realizar essa operação, ela é então a verdadeira matéria da Percepção. E essa luz é transcendente à toda Gnose da criatura. A ciência da Física já atingiu a evidência suficiente para confirmar a paradoxal imaterialidade da tal “matéria”, mas isso não impede que o ser humano continue desejando dominar a Luz com a Gnose. Nisso não encontramos nenhuma novidade desde a história daqueles traidores, Lúcifer e Adão. Que particularmente alguns cristãos ainda aceitem ou até legitimem essa Pretensão, isto sim é algo espantoso.
Nosso autor está o tempo todo esbarrando na verdade inescapável de que apenas a Unidade pode ser Substância com plenitude. Ele não foi o primeiro e não será o último.
Por exemplo, em 1036b lemos:
Ou em 1039a lemos:
O problema é sempre o mesmo. E a expressão “problema dos universais” deveria ser reconsiderada pelos historiadores da Filosofia: a expressão mais cabível é “problema da Relação Uno-Múltiplo”, pois a questão dos universais só é difícil quando de pretende atribuir a substancialidade da Unidade ao que é Múltiplo, então essa é a forma mais essencial do problema. O que persiste, à quem negar a Monadologia (ou pelo menos alguma Fenomenologia baseada na Crítica kantiana), é a incompatibilidade entre a integridade do Uno e a suposta ousia do Múltiplo tal como se infere nas impressões da Percepção. E a solução mais perfeita que consigo pensar é a da epistemologia da reflexividade monádica. Só a Mônada possui ser, e todo conhecimento é a Percepção do seu reflexo como Multiplicidade, de modo total e simultâneo para a Mônada Incriada, e de modo parcial e sucessivo para as mônadas criadas. Todas as dificuldades nesta apreensão derivam do hábito mental de se atribuir substancialidade ao que não convém, o que por sua vez resulta da influência do espírito de Idolatria que é, por fim, gerado desde o espírito de Presunção típico da Gnose luciferiana e adâmica (conhecer o Ser ou o Bem sem Deus, ou ter o domínio de Deus sem ser Deus).
Apesar de muito insistir no seu modo complexo de considerar o Ser –e tendo feito isso, lembremos, para escapar de outras tantas complexidades do idealismo platônico–, nosso filósofo não deixa de contribuir com noções valiosas, como esta em 1050b: “É evidente, portanto, que a substância e a forma são ato. E, com base nesse raciocínio, é evidente que o ato é anterior à potência pela substância. Também pelo tempo, como dissemos, há sempre um ato anterior a outro, até que se alcance o Movente primeiro eterno.” É por esse tipo de contribuição, com clareza e racionalidade, e sem nenhuma transigência com o idealismo precedente, que o pensamento metafísico pôde não só surgir nessa época da humanidade, mas se consolidar para sempre.
Adiante lemos uma passagem que reforça o que já foi dito sobre a necessidade do eterno para a ocorrência do temporal, mas com destaque para um aspecto diverso que vale a pena ser revisto:
Essa argumentação prova que o Estagirita antecipou as considerações do argumento ontológico que viria no Proslogion de Anselmo da Cantuária, e da identidade divina de essência e existência no O ente e a essência, de Tomás de Aquino. Pensando bem, esta é uma filosofia muito simples, como aliás toda boa metafísica costuma ser. E para que as futuras gerações de pensadores se entendessem dispensados de considerar a necessidade dessas evidências e relações, seria necessário mudar de assunto muitas vezes, o que é sempre mais eficiente do que querer realmente refutar a filosofia metafísica no seu próprio campo.
No livro XI o autor recapitula o problema de sua Metafísica como um todo, revisando problema por problema. Independente de seu embate com os outros platônicos, na sua revisão da Décima aporia, em 1060a, Aristóteles declara um dos grandes estranhamentos que exigem uma reflexão desse grau:
Reconhecida a necessidade dos primeiros princípios do Um e do Ser, e a sua eternidade, como é possível que deles derivem coisas não-eternas, isto é, submetidas ao devir, à entropia, corruptíveis e perecíveis? A sensação informa o Intelecto do temporal, mas a razão o informa do eterno. É o mesmo problema dos pré-socráticos, e dos platônicos, etc., em suma, o problema da Relação entre o Um e o Múltiplo, como já vimos.
Complementando o que já foi observado antes a respeito da prioridade da filosofia metafísica em relação às outras ciências –do ponto de vista da Sabedoria, e não da utilidade–, nosso autor afirma: “A relação da filosofia com a física é idêntica à relação que tem com a matemática. De fato, a física estuda as propriedades e os princípios dos seres enquanto estão em movimento e não enquanto seres, ao passo que –como dissemos– a filosofia primeira ocupa-se desses objetos na medida em que eles são seres e não enquanto são outra coisa. Por isso, tanto a física quanto a matemática devem ser consideradas só como partes da sapiência (1061b)”. Observe-se sempre que as perguntas sobre as relações de causas de composição e de decomposição, ou sobre as propriedades acidentais, etc., tudo isso é filosoficamente secundário em relação às perguntas sobre a essência dos seres, e sobre as suas finalidades, como já vimos antes. Mesmo do ponto de vista da utilidade, porém, é possível questionar a prioridade das causas materiais e eficientes, porque a sabedoria prática (phronesis), como todas as outras virtudes, depende também da Sabedoria como subsídio prévio.
Sobre o suposto problema do relativismo total e do tal paradigma moderno da “pós-verdade”, que é uma falsa questão na qual algumas mentes se envolvem tolamente, isso tudo já foi refutado sumariamente pela boa filosofia antiga, como temos nesta obra um testemunho em 1062b: “Enfim, se não é possível afirmar nada de verdadeiro, então também esta afirmação será falsa, isto é, será falso dizer que não existe nenhuma afirmação verdadeira. Se, ao contrário, existe uma afirmação verdadeira, então poder-se-á refutar a doutrina dos que levantam objeções desse tipo e destroem inteiramente a possibilidade do raciocínio“. Isso deve bastar para se lidar com o desconstrucionismo niilista de algumas ideologias contemporâneas, sem prejuízo de um bom ceticismo que critica com razão todo tipo de erro. De fato, se não existisse o exagero da arbitrariedade de tantos dogmatismos, não haveria essa reação irracional na outra direção. Uma sociedade sadia deveria ter uma boa dosagem de ordem e de ceticismo.
Ainda sobre o problema da matéria como abstração necessária para a manifestação do Múltiplo, como pura potência diante do puro ato, ou ainda como o Zero para o Um, em 1069b fica claro que este é o conceito de matéria na filosofia aristotélica, ao menos no que compete à Metafísica, independentemente da Física:
Essa é a “matéria-prima” da Escolástica, em contraste com o que costumamos entender como matéria pela experiência da sensação, que é uma matéria secundária, ou “assinalada pela quantidade”. Essa noção de matéria-prima no sentido metafísico é totalmente compatível com a da Possibilidade Universal, a potência que a Mônada possui em seu reflexo e que atualiza por ato de seu Intelecto. Assim se pode interpretar simbolicamente as águas primordiais e a terra vazia do Gênesis como a mônada de Adão, por exemplo. Por sinal, o nome de Adão tem como raiz etimológica a própria idéia de terra, e no mito ele próprio é tirado do barro, como a Percepção de seu corpo sendo um reflexo da sua potência monádica. Por outro lado o espírito (o ar) pairava sobre as águas, e tudo foi criado –isto é, atualizado– pela ação da Luz divina (o foto), etc. Cada elemento primordial no mito da Criação pode ser simbolicamente interpretado como uma representação das propriedades e atuações da Mônada.
Neste próximo segmento citado encontraremos uma das passagens mais citadas da Metafísica de Aristóteles pela raridade de sua expressão, quando o filósofo parece sair um pouco de sua função racional e entrar num testemunho de louvor do tipo religioso, mas isto é apenas algo muito apropriado porque um bom raciocínio metafísico deveria sempre evidenciar justamente as coisas que compõem o núcleo da experiência espiritual:
A única coisa que falta para o filósofo é a Boa Notícia que lhe relacionasse com a eternidade de Deus: o próprio Filho de Deus se fazendo homem para chamar o homem Aristóteles a ser filho adotivo de Deus, e herdeiro da eterna felicidade divina. É necessário, porém, prestar uma homenagem honrosa a Platão, que foi o mestre do Estagirita e que o colocou nessa pista de identificar o primeiro princípio, ou o Primeiro Motor Imóvel, com o Sumo-Bem, ainda que o discípulo tenha seus muitos (e razoáveis) problemas e disputas com os platônicos.
Além do Logos, do Sumo-Bem, e do Primeiro Motor Imóvel, outro conceito paradigmático com que os antigos filósofos gregos nos agraciaram ao tratar da essência da Substância Simples, que hoje podemos chamar de Mônada, há também pela pena de Aristóteles o testemunho a respeito da Visão da Visão, ou Pensamento do Pensamento, noesis noeseos:
Qual é a especialidade dessa noção no entendimento do Ser? É o da prioridade do Ato intelectual sobre os objetos da Percepção, de modo que quando afirmamos que há uma reflexividade monádica na criatura, isto deriva da mesma atividade presente de modo mais perfeito e total na própria Mônada Incriada, e é a assim que entendemos a divindade como Visão da Visão, e particularmente na teologia cristã é assim que compreendemos algo do Mistério da Trindade, etc. As contribuições aristotélicas nesse sentido não podem ser ignoradas.
Por boa parte de sua investigação daqui em diante o autor tratará dos problemas gerados pelas filosofias pitagórica e platônica, o que para nós hoje em grande parte pode ser cansativo e parecer desnecessário, pela simples razão de que a vasta maioria de nós não participa, e nem participou, de nenhuma dessas escolas, mas era preciso que Aristóteles, que participava dessa cultura, denunciasse as aporias e através disso sugerisse as suas soluções. Sobretudo na sua disputa com o problema da multiplicação dos entes pela Doutrina das Idéias, seu argumento é excelente, embora não possamos dizer que seja infalível sem conferir, por exemplo, a possibilidade da realidade de uma miríade de substâncias separadas, como se poderia supor, por exemplo, em algumas teologias.
No Livro XIV o autor dá um testemunho contra o dualismo gnóstico que acusa a matéria, ou o Múltiplo, de ser o mal:
O erro que o Estagirita acusa é o de estipular uma oposição entre o Um e o Múltiplo, embora ele também tenha suas dificuldades com o Um como princípio (justamente por considerá-lo como ente matemático e propriedade da substância, e não como conceito ontológico), e nisto tem toda a razão. Não que o Bem não seja um só, mas se o Múltiplo manifesta o Um, como ele seria mau? A relação não é de oposição, mas de reflexividade, especialmente na consideração dos intelectos limitados, já que para a Mônada Incriada o que nós chamamos de Múltiplo é a visão plena que o Uno tem de si mesmo eternamente.
De modo geral, para finalizar, a Metafísica é filosoficamente um bom estudo, e historicamente um verdadeiro monumento, mas para os nossos usos talvez não seja um documento muito recomendável por duas razões: (1) o excesso de atenção aos problemas do pitagorismo e do platonismo, que era uma questão importante para Aristóteles, mas para nós deixou de ser faz tempo; e (2) pelo peso de um certo naturalismo que ainda arrastou o filósofo a considerar a matéria de um modo menos ótimo do que seria se esta fosse apenas um elemento puramente abstrato para a concatenação dessa filosofia. Seria difícil evitar o primeiro problema, porque ele foi determinado pela circunstância imediata do autor, mas o segundo é mais dispensável, porque foi uma escolha arbitrária dele a escolha pelo estudo das ciências da natureza e de sua filosofia natural, com sua Física, e então a tentativa de fazer uma ponte entre esse universo de investigações e o da Metafísica, algo que seria mais fácil –e que resultaria numa solução muito mais elegante– se essa ponte tivesse a simplicidade e a pureza da Analogia. Esse conceito, no entanto, seria um patamar filosófico atingido apenas pelos Escolásticos na Idade Média.
A origem da polis, e depois do próprio Estado, é a família. Esta é a raiz natural dos ordenamentos políticos, e o reconhecimento disto é uma das primeiras observações feitas pelo nosso autor. Quando ele passar a discutir os tipos de governo, fará comparações com as relações familiares: o pai, perante seus filhos, é como um rei (bem como pode se tornar como um tirano); o marido, diante da esposa, é como o governante por méritos numa aristocracia, bem como pode se tornar como um oligarca e comprar seu domínio com poder econômico; e por fim, a relação dos irmãos entre si é como a vida numa república, que pode decair nos fingimentos demagógicos como numa democracia.
Basta-nos verificar, na hipótese de que a natureza não seja infalível considerando os fins últimos da vida humana (algo que Aristóteles mesmo reconhecerá mais adiante), que o problema político é originado desse costume que tem a forma teológica do Pecado Original, para perceber que, resolvida a questão de origem, que é a multiplicação das Obras da Carne, restará resolvido ipso facto o problema político: se toda a falta de paz, prosperidade e Justiça deriva do Pecado Original, retirada a causa única desses males todos que exigem uma solução política, eles cessam imediatamente, e resta vazia a necessidade da arte política. Por isso, pela Monadofilia, afirma-se que a discussão política é Res exclusae in limine, a não ser que se discuta somente os meios sociais de realizar a hipótese excepcional da Melhor Geração, que de qualquer modo requer antes uma conversão unânime, ou pelo menos quantitativamente suficiente, à escolha da vida na Presença. Ou seja, antes que exista essa conversão em massa, não faz sentido discutir teoria política, embora continuem válidos os deveres de estado de governantes e governados, inclusive os deveres de legislar e de cumprir as leis (“mandar” e “obedecer”, na linguagem de Aristóteles). Sempre convirá mais o testemunho, portanto, da fé e da vida na Presença, por todos os meios, do que a busca de uma solução política para problemas que possuem uma raiz espiritual única.
Não encontramos por ora nenhuma grande novidade, em comparação com a filosofia platônica. Mas vale a pena observar como a fonte do poder é aquele ato inaugural do homem sobre os seus subordinados naturais, esposa e filhos. É verdade que isso corresponde à responsabilidades objetivas, mas cabem duas questões: (1) que opção a mulher tem de ser tratada como irmã e pura semelhante, e os filhos de não nascer do arbítrio paterno? (2) quais garantias existem para os subordinados nessa relação natural de que o poder real do homem não se tornará tirânico e abusivo? Ora, os direitos universais de mulheres e filhos dependem de um desenvolvimento político que terminará por negar a base natural elementar da própria política, isto é, o poder e a autoridade do arbítrio do homem. O limite ético da Cidade dos Homens é a descoberta da Lei da Cidade de Deus, e esta contraria aquela Lei Natural que por sua vez garantia o direito do homem de ter poder sobre mulheres e filhos. É claro que a prática disto implicará na tradução das leis morais em leis humanas e jurisprudência, o que significa que o Estado, gerado em primeiro lugar a partir do poder do homem, termina por se tornar seu adversário na limitação desse poder, na representação dos interesses de mulheres e filhos. Essa transição é traumática e pode gerar abusos e revolta de todas as partes envolvidas. Mas é um caminho inevitável, desde que o progresso moral não pode ser desligado do progresso material, técnico, econômico e social. Muitos homens sofrerão com esse conflito, quando ainda retém na memória, ou conservam na cultura, os símbolos do antigo poder que seus ancestrais possuíam sobre os subordinados naturais. E alguns destes buscarão uma revalorização de costumes e tradições para restaurar a condição anterior, embora seletivamente, pois eles próprios não desejarão perder todos os demais progressos humanos que também os beneficiaram. Esta contradição gera paradoxos e hipocrisia. É um processo interessante de se observar, e inevitável. A queda do poder particular gerado pela condição natural do homem se dá pelo desenvolvimento da sociedade, especialmente pelo comércio, pela tecnologia, e pelas instituições civis.
Aqueles saudosistas dos poderes ancestrais deveriam perceber rapidamente que o mundo antigo, por ter menos camadas de proteção contra a brutalidade da vida natural, apresentava riscos que hoje consideraríamos inconvenientes. Aristóteles mesmo diz que “a natureza desculpa a guerra“. Ou seja, o domínio do homem na guerra é tão legitimado quanto na paz da vida doméstica. Se você pode dominar esposa e filhos, você também pode ser dominado por um conquistador: um ladrão, um invasor, etc. O direito natural é o mesmo, isto é, o da força. E se você pode submeter mulher e filhos, lembre-se de que você também pode ser submetido como escravo por quem possa ter o domínio físico sobre a sua pessoa. Se hoje nós temos a noção de direitos humanos, de guerras injustas e da abolição da escravidão, isto vem junto com os direitos das mulheres e dos filhos. Porque a Lei Natural que permite algumas práticas também permite outras.
O autor reconhece que o desenvolvimento do comércio, da moeda e do dinheiro, cria como que uma realidade virtual que produzirá poderes justamente artificiais, principalmente em relação aos poderes naturais ligados ao domínio físico da realidade. Direitos jurídicos criam poderes jurídicos, baseados na Lei e não na força. Em 1258b, Aristóteles afirma que o comércio, a usura e o acúmulo de dinheiro são contrários à natureza, pois ultrapassam a necessidade. “O lucro, de todas as aquisições, é a mais contrária à natureza“. E no entanto, é por essa artificialidade da concentração de riquezas e da instituição de direitos jurídicos, como o crédito, que grandes projetos humanos são viabilizados para a aceleração da criação dos meios de progresso geral que mais contribuem com o bem-estar da sociedade política. Tanto que essa marcha nunca tem volta, e não se encontra uma proposta séria sequer de interrupção do progresso alavancado por estas práticas artificiais, ou antinaturais. O máximo que se observa é a legislação a respeito de limites contra abusos, etc., ou seja, a regulação dessa artificialidade.
Com razão Aristóteles critica a coletivização, pois o que é propriedade de alguém se torna sua prioridade, mas o que é de todos é como se não fosse de ninguém. Até hoje liberais citam essa evidência, ou alguns famosos já o fizeram, como Milton Friedman. Na crítica particular da idéia de coletivização das famílias na Politéia platônica, diz: “é melhor ser o último dos primos do que filho na República de Platão“. Sua filosofia é uma boa defesa da família e da propriedade. E como sempre o Costume vence a Libertinagem em matéria de conveniência moral e política, embora nunca vença a Liberdade que se baseia nas maiores virtudes.
Para o autor é muito óbvio que o número de nascimentos deve ser controlado para evitar a pobreza. E ao se evitar a pobreza, se evita as infelicidades, as discórdias e os crimes. Ora, se a política é a arte de governar com vistas ao bem comum, que é a felicidade dos cidadãos, deve-se evitar a pobreza com vistas à felicidade. E a providência número um que Aristóteles menciona nessa prática de se evitar a pobreza da sociedade humana é o controle dos nascimentos. Alguns autores conservadores podem adorar citar idéias aristotélicas favoráveis ao império da Lei Natural, mas com o cuidado de glosar esse tipo de observação óbvia que tem por base a observação da realidade e um cálculo racional simples e direto. Qual é a origem da pobreza? O que é pobreza? Pobreza é a escassez relativa de recursos necessários. O que gera a escassez de recursos? A falta de produção dos recursos, ou o excesso de produção dos necessitados de recursos. Até pessoas pouco inteligentes deveriam ser capazes de reconhecer isso, e por consequência, que o instinto animal atua contra os interesses humanos de paz, prosperidade e felicidade. Notavelmente, parece que onde os seres humanos possuam liberdade suficiente para criticar os costumes, e onde se possa exercer algum autocontrole sem constrangimentos, uma certa autoregulação se torna espontânea a esse respeito. Ou seja, não é necessário instituir por lei o controle dos nascimentos: as pessoas farão isso espontaneamente, a partir de seus interesses particulares, desde que exista suficiente progresso material que lhes permita dispensar uma descendência de escravos particulares, e um suficiente progresso moral para a liberdade da crítica dos costumes e para a escolha de um estilo de vida diferente. Que isso tenha demorado tanto tempo, aparentemente, desde o fim da instituição da escravidão na maior parte do mundo, é uma questão relativa. Para nós séculos e milênios parecem durar muito, pois medimos as coisas com a régua da duração de nossas vidas, mas na escala da duração dos Estados, ou até da espécie, observa-se até o contrário, ou seja, uma rapidez na mudança dos costumes, etc. Em suma: a quantidade de pobreza existente numa sociedade é diretamente proporcional à diferença entre o aumento da população e o crescimento da riqueza gerada. Libertos os escravos de antigamente, se estes têm que cuidar de suas próprias vidas no trabalho agrário, estes possuem incentivo econômico para aumentar a sua descendência, que constituirá mão-de-obra gratuita no auxílio laboral. É preciso que surja suficiente urbanização e industrialização para que esse incentivo cesse e a conveniência se inverta, como observamos hoje, onde o autocontrole e a autoregulação são mais benéficos. De todo modo não nos esqueçamos que o custo moral sempre existiu e foi desprezado por muitas gerações de pais e mães, e que somente mais recentemente essa realidade foi precificada, especialmente com a pressão de uma legislação que regula os direitos humanos, etc. É demorado, complexo e difícil, mas algum progresso moral parece acompanhar o progresso material. Os riscos da humanidade surgem quando o descompasso entre as duas trajetórias se torna muito grande, seja por uma explosão de inovações, ou por um retrocesso cultural ancorado na força das Religiões, dos Costumes, etc.
Sobre o controle das proporções das rendas, com a finalidade de se evitar revoluções políticas, menciona-se a razão de 5 para 1, ou de 4 para 1, já proposta antes por Platão, na relação entre a maior e a menor renda. Mas em sociedades altamente capitalizadas e industrializadas isso poderia alcançar 10 para 1 e preservar uma boa razão distributiva. Os abusos parecem surgir quando se ultrapassa a medida de 20 para 1. O problema obviamente é a execução desse ideal de equidade como lei, e não como costume moral, já que isso requer a concentração de um poder maior que todos, o que pode se tornar a origem de uma tirania e causar males muito piores do que as desigualdades, especialmente pelas mãos de agentes perversos animados pelo espírito de inveja. Essas injustiças produzidas pela Revolução produzirão mais revoltas e caos social. Aristóteles também repara que as distribuições que não sejam atreladas ao controle dos nascimentos se tornarão inúteis, porque a falta de autocontrole ampliará o consumo num ritmo mais acelerado do que as distribuições poderiam acompanhar, gerando mais pobreza e não mais igualdade. Em algumas sociedades os controles distributivos são espontâneos e baseados na virtude moral, como ocorre na Escandinávia, ou no Japão. Mas onde não existe essa autoregulação, a imposição legal das distribuições parece gerar mais problemas do que soluções.
Assim como o excesso de desigualdade provoca revoluções, o excesso de igualdade gera o mesmo resultado, pois aqueles que possuem maiores capacidades e maiores méritos se tornam descontentes com a injustiça que lhes nega seus esforços e competências. O bem está em uma mediania, em que todos devem ceder algo para que a ordem e o bem-estar prevaleçam: o rico deve aceitar ficar um pouco menos rico, e o pobre deve aceitar continuar sendo um tanto pobre, ainda que menos pelo favorecimento de algumas distribuições. O problema, como sempre, é a instituição por vias legais dessa prática, o que é muito pior que o ato voluntário de generosidade da parte daqueles que possuem as riquezas.
Com razão o autor verifica que a conveniência da aplicação de recursos da sociedade em meios militares serve apenas para a dissuasão dos outros Estados, para que os governantes destes calculem o prejuízo de uma guerra e prefiram a paz. Obviamente, qualquer excesso nesse tipo de aplicação gera um desequilíbrio que tende ao uso das forças para a conquista militar que justifique o dispêndio, ou seja, tende para a injustiça.
No Livro III discutem-se os limites dos ideais dos tipos de governo (monarquia, aristocracia e república, que decaem nas formas corruptas da tirania, oligarquia e democracia, respectivamente). Já que a virtude não pode ser obrigatória por lei, mas deve ser voluntariamente buscada pelos cidadãos, deve-se presumir sempre um decaimento pelas formas corruptas de governo, e é por isso que a democracia se torna viável, não por ser boa em si, mas por ser a menos pior das formas corrompidas de governo.
O governo ideal seria uma monarquia, mas só se o monarca fosse infalível como uma divindade, pois a tirania é a pior das corrupções políticas.
O governo mais conveniente seria aristocrático, pois alia o cultivo da virtude com a divisão do poder. Porém, ainda que demore mais, a corrupção também atinge esse tipo de governo, de modo que resta à democracia o papel de governo mais provável, não porque seja o mais virtuoso, mas por ser o tipo de governo onde o vício está mais sob controle, dada a máxima distribuição do poder entre os corruptos. De certo modo competindo entre si, os corruptos limitam os males na sociedade governada democraticamente.
O ideal político de Aristóteles rejeita a noção de vida comum, ou seja, da política definida pela habitação numa mesma localidade, com respeito aos contratos privados e com a colaboração na defesa comum (justiça, polícia e exército). O ideal tem como base virtudes morais e políticas, especialmente de justiça e de amizade, de modo que o ser social seja feliz pela política, por causa dos laços de família e de amizade. Isto denota um traço característico de Ingenuidade da parte do filósofo. Primeiro, pela idéia de que se possa ter muitos amigos. E segundo, pela idéia de que a organização familiar é algo naturalmente ordeiro e benéfico.
Na crítica da corrupção democrática, Aristóteles mencionará o perigo das demagogias:
Assim como o adulador busca ganhar vantagens junto ao tirano, o demagogo busca ganhar vantagens junto às massas. Convém nos lembrarmos que o suposto anticomunista Olavo de Carvalho lançou muitas vezes no Brasil a idéia de governos no estilo dos sovietes, das democracias plebiscitárias, dos decretos no lugar da legislação, etc. Isso é uma desgraça, como Aristóteles mostra. A falta de crítica dos fãs do filósofo, que não percebiam o que isso significava –isto é, uma política coletivista, bolchevista, com uma aparência de conservadorismo–, mostra o quanto é desqualificado o debate político num país como este. Por corruptas que sejam as instituições políticas, é preciso considerar o quanto a vida coletiva poderia piorar sem o resguardo das mesmas, e o quanto é conveniente optar por reformas no lugar de revoluções. Curiosamente, enquanto educador, esse deveria ser o papel de Olavo: criar consciência política com base nas virtudes morais, etc. Das duas uma: ou ele decaiu desde um plano anterior, ou ele se revelou como o que realmente era depois que alcançou alguma notoriedade.
Em 1296a, §8, Capítulo IV, Livro IV, o filósofo defende que a melhor sociedade é aquela em que a classe média é a mais forte. Isto porque os maiores danos surgem dos excessos de pobreza e de riqueza que criam as condições dos crimes e das revoluções políticas. Aristóteles manda um abraço para a Marilena Chauí.
Num testemunho muito direto daquilo que eu chamo de Pacto Sadomasoquista, o autor afirma: “os homens desde muito tempo contraíram o hábito de não poder suportar a igualdade; ao contrário, eles só procuram mandar ou resignar-se ao jugo daqueles que mantém o poder“. Ora, isto se dá por força daquela relação de poder natural que está na origem de todo o organismo político, como o próprio Aristóteles reconheceu, isto é, o domínio do homem sobre a família. Por acaso essa Lei Natural permite a igualdade? O homem só pode governar a família se a sua superioridade for reconhecida. A igualdade arruinaria a vida doméstica. Do mesmo modo, quando analisamos, não o ideal político, mas a sua realidade, encontramos a mesma coisa: uma sociedade dividida entre governantes e governados. Pela igualdade o homem seria amigo do homem, mas quem pode ser amigo e esposo sem conflito, ou amigo e pai? O amor pelo próximo sempre evitaria as relações de poder, tanto do matrimônio quanto da paternidade. Não tem jeito: o ideal do Bem e da Justiça denuncia tanto os limites da Natureza quanto do Costume, ou seja, tanto a idolatria naturalista quanto a humanista.
No Livro V, Capítulo IX, a explicação do autor sobre os meios de manutenção das tiranias é muito interessante e merece ser citada integralmente:
Note-se que a tirania depende basicamente da fraqueza da população, de um desgaste derivado da desordem moral e da criminalidade, e da dificuldade da vida. Neste último aspecto, tanto os impostos quanto os grandes projetos públicos (inclusive guerras) podem ser suficientes para manter uma população na escravidão. Lembramos da linguagem do Faraó no Êxodo, quando o povo hebreu pede para adorar a Deus no deserto: vocês são preguiçosos… e de fato ele aumenta a carga de trabalho dessa população, tanto que o texto diz que Moisés era ouvido, mas que o povo desanimava pelo peso da sua escravidão. Aristóteles, ao descrever os meios de manutenção da tirania, explica o que é que mantém o Sistema da Besta em funcionamento. Para ele, esta é apenas uma das possibilidades políticas para o ser humano, pois ainda trabalha na esteira de um certo idealismo humanista herdado de Platão. Nós sabemos melhor, ou deveríamos saber, que esta não é uma mera possibilidade, mas é a regra e a tendência. Um governante justo, por exemplo, ou uma legislação justa, é excepcional na História.
Mais adiante encontramos, em 1326b, Capítulo IV, Livro VII, uma passagem que faz o alerta sobre o tamanho dos Estados:
Isso deveria ser suficiente para mostrar como a democracia de massas é diferente do ideal político grego. Onde a distância e o desconhecimento entre governantes e governados é tão grande, como ocorrem com os Estados modernos, não é possível nem a eleição de pessoas realmente confiáveis, e nem o constrangimento moral daqueles que falham nas suas posições de poder político. É por efeito dessas grandes aglomerações humanas que não é possível haver verdadeira paz e justiça no mundo: seria preciso que os Estados fossem muito menores e mais diversos, o que só seria viável com o desarmamento moral generalizado, o que dependeria, por sua vez, de um progresso espiritual que rompesse as cadeias do Pecado Original e rendesse as sociedades do governo divino das consciências, como especulamos no ideal da Melhor Geração.
No §7, 1332a, Capítulo XII, Livro VII, o filósofo afirma o seguinte: “O homem segue a natureza e os costumes. Segue também a razão. Só ele é dotado da razão. É preciso, pois, que haja acordo e harmonia entre essas três coisas. Porque a razão leva os homens a fazerem muitas coisas contrárias ao hábito e à natureza, quando eles se convencem de que é melhor fazer de outra forma” (grifo meu). Ou seja, o Bem transcende o Naturalismo e o Humanismo, tanto a Lei Natural quanto o Costume. Essa é a premissa do Idealismo Transcendental e da vida na Presença. Neste sentido Aristóteles se mostra como um impecável discípulo do platonismo. A razão humana conhece verdades que se referem a bens que transcendem a esfera do natural e do humano. De tal modo que submeter-se à Natureza e ao Costume é uma forma de escravidão do superior pelo inferior, isto é, da potência racional pelo guiamento naturalista ou humanista. É por esta razão também que o amante da sabedoria, que é o próprio filósofo, tende a ser o mais feliz dos homens, por ser o mais livre para contemplar as verdades que transcendem o próprio homem e a natureza.
Mais adiante o autor confrontará a escolha dos espartanos de priorizar a virtude guerreira, e mostra porque a paideia ateniense é superior, como aliás a filosofia platônica e aristotélica será superior a qualquer coisa que surja no Ocidente durante coisa de uns sete séculos:
É a marca de uma inteligência superior o saber distinguir com clareza, facilidade e rapidez entre meios e finalidades. A virtude guerreira, ligada à irascibilidade, é tão competente em seu próprio escopo quanto o é a virtude da Justiça, mas é menos necessária do que esta, pois onde a Justiça impera a violência é desnecessária. Aplica-se a virtude guerreira quando justamente é preciso agir violentamente contra o que é injusto. Deste modo a educação ateniense, ou simplesmente a educação grega fora da Lacedemônia e de Creta, é superior, pois tem como objeto aquilo à que a coragem, bem como toda a virtude guerreira, se submete como serva, isto é, a Justiça, o Bem, etc. E de modo bastante coerente, o legado civilizacional mais duradouro e valioso para nós até hoje vem de outras partes, mas não de Esparta.
Isto foi tudo o que Aristóteles disse e que nos importa em sua obra A Política.
Resta ao problema da política em geral, como já afirmei antes, a sentença de Res exclusae in limine pela hipótese da Melhor Geração: uma solução com a multiplicação dos Estados, o desarmamento moral generalizado, o amplo direito migratório, etc. O subsídio escriturário para essa posição política se encontra no I Samuel, quando o profeta afirma que Israel não deveria ter um rei de carne e osso, porque o Senhor já é o seu rei. Quando Deus é reconhecido como o governante sobre as consciências daqueles que amam o Bem –e as instituições dos juízes e dos profetas são dirigidas a esse alvo–, a Justiça é praticada e há paz verdadeira na Terra, não sendo necessário assim um poder humano que se sobreponha. A concentração do poder humano é necessária para o arbítrio das questões daqueles que são escravos da Maldição e do Poder, i.e., as partes do Pacto Sadomasoquista. Quando Jesus diz que se deve dar a César o que é de César, é disso que ele fala. Deus é o Senhor dos homens livres. César, o Faraó, ou o Anticristo, são os senhores dos escravos do Sistema da Besta.
Se o mundo se tornasse como um grande mosteiro, ou um grande convento, uma verdadeira casa de oração, o problema político seria resolvido muito rapidamente, pois o problema da política é a Justiça, e esta depende da nossa Humildade diante de Deus. O ponto fundamental dessa solução política, como aliás também ocorre na vida privada, é a renúncia ao Pecado Original na imitação de Jesus Cristo.
O cidadão da polis aristotélica –assim como o da platônica– é membro da Cidade dos Homens. Por mais justo, virtuoso e ordeiro que seja, seu horizonte máximo é a consumação de um certo humanismo que ignora os fins últimos do ser humano que vive diante de Deus. Estas finalidades mais excelentes fazem parte da experiência daquele que habita a Cidade de Deus. Com estas categorias agostinianas superamos o idealismo político dos gregos antigos, submetendo tudo à supremacia do Rei dos Reis.
Sinopse: Décadas após os eventos traumáticos do Overlook Hotel, Danny Torrance, agora adulto e alcoólatra, vive atormentado pelos fantasmas — tanto literais quanto simbólicos — de seu passado, enquanto tenta silenciar o dom psíquico da iluminação que o atormentou desde criança. Após um processo de recuperação e de busca por reconstrução pessoal, Dan encontra Abra Stone, uma jovem com poderes muito mais fortes que os dele. Ela é caçada por um grupo de seres imortais chamado True Knot, que se alimenta da “essência” das crianças iluminadas. Dan precisa enfrentar não apenas esses inimigos sobrenaturais, mas também reconciliar-se com seu passado, o que o leva de volta ao lugar onde tudo começou: o Overlook Hotel.
O filme mistura horror psicológico, drama e fantasia espiritual, explorando temas de redenção, dor, poder e transcendência.
Principais Questões Filosóficas e Espirituais:
Art. 1 CGPT – O problema do mal e o sofrimento: O True Knot encarna o mal parasitário, subsistindo ao sugar a energia vital de outros. Filosoficamente, eles representam o vampirismo existencial — o uso dos outros como meio, e não como fim. Espiritualmente, o mal manifesta-se não como um poder autônomo, mas como uma degeneração do espírito: a perda da luz interior que leva à necessidade de devorar a luz alheia.
Esse vampirismo constitui uma apropriação da essência vital, um símbolo do que de fato é a Iluminação divina que sustenta a atividade intelectual das mônadas criadas. Aqueles que, por escolha, rejeitam a Luz divina como fruto da Graça tornam-se parasitas, dependendo de roubá-la daqueles outros que ainda vivenciam a plenitude das bênçãos de Deus. O parasita, vampiro, usurpador ou ladrão é, portanto, um dependente da Graça pela via indireta do roubo. Assim, a “Iluminação” não é meramente um dom psíquico, mas uma metáfora para a conexão intrínseca com o divino e a capacidade de experienciar a plenitude da existência, que os True Knot, em sua depravação espiritual, buscam avidamente consumir. A sua busca incessante reflete uma profunda ausência de significado e um vazio existencial, preenchido pela apropriação forçada da vitalidade alheia, uma distorção perversa do princípio de transcendência que a iluminação verdadeira oferece. Esses seres decaídos estão presos num sistema fechado, idolátrico, entrópico e decadente, exatamente como é representado no simbolismo do Ouroboros, a serpente que precisa devorar a própria cauda para sobreviver. Nesse contexto, o ciclo vicioso do True Knot ilustra a falácia da imortalidade obtida através da negação da própria mortalidade e da exploração alheia, revelando uma forma grotesca de autossuficiência que, paradoxalmente, depende da aniquilação do outro para a sua perpetuação. Isso nos remete também ao problema da imortalidade simbólica do Pecado Original, ou Pacto Ouroboros. A busca pela imortalidade e poder por meio da usurpação da vitalidade alheia, portanto, não é uma expressão de liberdade, mas uma prisão autoimposta que perpetua um estado de carência ontológica, onde a existência é definida pela ausência e pela constante necessidade de consumir o que falta. Esta condição os aprisiona em um ciclo de dependência insaciável, impedindo qualquer forma de verdadeira transcendência ou conexão genuína com o divino.
Contraponto Jenni: No entanto, pode-se argumentar que, da sua própria perspectiva distorcida, o True Knot não está meramente rejeitando a luz, mas sim buscando uma forma de eternidade ou “iluminação” através de meios profanos, percebendo a essência vital alheia como a única fonte acessível de transcendência em um universo que, para eles, é desprovido da Graça divina.
Ora, isso é apenas uma mentira. Indiretamente, esses seres continuam dependendo da Graça, embora se recusem a admitir isso. Sua malícia e sua violência refletem apenas a sua rebeldia temporária contra o ordenamento divino das coisas. Lembremos que o Decreto de Gênesis 3 que determinou a morte das Obras da Carne —e que é a realidade da qual o True Knot tenta fugir como seu objetivo principal—, não só é inescapável como é benéfico. A rebelião é uma tolice, sua meta é frustrada, e seu propósito é humilhado pelo império do Amor divino.
Art 2. CGPT – O dom e o fardo de ser “iluminado”: O “shining” apresenta-se tanto como uma bênção quanto como uma condenação. Filosoficamente, ele simboliza uma consciência ampliada — uma percepção que transcende o ordinário, mas que, paradoxalmente, acarreta dor, ecoando a alegoria da caverna de Platão: ver demais é sofrer demais. A tentativa de Danny de suprimir o dom com álcool aponta para a tensão entre lucidez e anestesia — um tema existencialista que ressalta o peso de saber demais em um mundo indiferente.
Danny não se enquadra na definição de uma pessoa “normal”. Em um mundo decaído e amaldiçoado, governado por forças obscuras e mergulhado numa cultura de Cativeiro, a “normalidade” exige a ilusão, a rejeição da Vigilância e a aceitação da Ingenuidade. Danny, por sua capacidade de perceber o que os “normais” ignoram, não pode se permitir tal luxo e, por isso, é particularmente perseguido. No entanto, a verdadeira marca da Vigilância não reside apenas na percepção do sobrenatural, pois este pode — e frequentemente é — interpretado de forma ingênua.
Contraponto Jenni: Contudo, pode-se argumentar que essa mesma ‘anormalidade’, longe de ser apenas um fardo, é a condição necessária para a verdadeira vigilância e resistência em um mundo que se recusa a ver. A sua percepção aguçada, embora o torne um alvo, também o capacita a ser um baluarte contra as forças obscuras, transformando sua aparente fraqueza em uma forma singular de força e propósito. A capacidade de Danny de discernir as realidades ocultas, portanto, não é uma anomalia a ser suprimida, mas uma ferramenta essencial para a desestabilização das estruturas de poder que se alimentam da ignorância e da complacência. Nesse sentido, a “anormalidade” de Danny configura-se como uma condição sine qua non para a agência moral e a autonomia em um cosmos que, de outra forma, perpetuaria a heteronomia e a ilusão.
A suposta anormalidade é um juízo desqualificado desde o ponto de vista contaminado pela influência do espírito de Ingenuidade. A verdadeira normalidade reside na vigilância e na capacidade de discernir a verdade em meio às ilusões, transformando o “fardo” do shining em uma ferramenta de libertação e esclarecimento para si e para os outros. Neste sentido confirma-se a hierarquia anunciada pelo Apóstolo Paulo que coloca os pneumáticos acima dos psíquicos. Ser “iluminado” seria ter algum nível de Discernimento espiritual, o que é interpretado como anomalia num mundo cheio de obscuridade psíquica a respeito do sentido espiritual das coisas.
Art. 3 CGPT – A natureza da alma e a sobrevivência após a morte: O filme postula que a consciência sobrevive à morte, contudo, não de forma estática, mas por meio da transmutação. O “vapor” serve como metáfora para a energia espiritual, uma visão quase panteísta onde a vida é compreendida como energia em constante movimento e consumo. Há, ainda, ecos do espiritismo, sugerindo que os mortos não encontram descanso até alcançarem a paz moral.
Essa é uma abordagem própria para a Idolatria. O “vapor” obviamente não pode representar a verdadeira substância, isto é, a Mônada. E a experiência post mortem como aparição fantasmagórica também dá uma sugestão de sabor gnóstico. Isso tudo nos impede de nos entusiasmar demais com o filme.
Sem contrapontos ao argumento.
Art. 4 CGPT – O ciclo da vida e da morte: O final sugere que o mal não é erradicado, apenas transformado. Abra herda o brilho e, com ele, o dever de lidar com tal poder — como uma nova geração herda os fardos espirituais da anterior. É uma meditação sobre karma e continuidade, ecoando tanto o pensamento oriental quanto a tragédia grega: o destino se repete até ser compreendido.
Nesse sentido, o filme pode ser considerado anticristão, dado que nega implicitamente a Salvação pela Ressurreição e, consequentemente, a Boa Nova do Evangelho. Afinal, qual o propósito do confronto de Danny e, posteriormente, de Abra com os espíritos malignos? Se a narrativa se resume à mera sobrevivência dos “bons”, a moralidade dos protagonistas torna-se superficial, desprovida de conexão com uma ordem transcendente. A ausência de uma resolução definitiva que transcenda o ciclo de violência e retribuição aponta para uma visão cíclica e pessimista da existência, onde o mal é uma força persistente, transmitida de geração em geração. Essa perspectiva contraria diretamente a promessa cristã de uma vitória definitiva sobre o mal e a morte, reforçando uma cosmovisão que parece aprisionar a humanidade em um eterno retorno de conflitos espirituais. A reiteração incessante desses ciclos, desprovida de uma intervenção divina ou de uma redenção metafísica, projeta uma realidade na qual a transcendência é inatingível, e a luta moral se torna um fardo perpétuo. Essa concepção de um destino inelutável, onde o mal se perpetua sem uma perspectiva de libertação genuína, estabelece um contraste marcante com a teleologia cristã, que visa a uma consumação escatológica de toda a história em Cristo. A ausência de tal culminação na narrativa do filme, portanto, reforça uma visão existencialista onde a humanidade está condenada a reviver suas tragédias, desprovida da esperança de um fim redentor.
Contraponto Jenni: No entanto, é possível argumentar que, apesar de não aderir a uma escatologia cristã tradicional, o filme ainda propõe uma forma de redenção e esperança através da agência moral e da resiliência humana. A agência moral dos personagens, manifestada na sua capacidade de escolher entre o bem e o mal e de agir em conformidade com essa escolha, transcende a mera sobrevivência e confere significado à luta contra as forças obscuras, demonstrando que a redenção pode ser alcançada por meio da ação ética. Ademais, a sucessão geracional no enfrentamento do mal, encarnada em Abra, pode ser interpretada não como uma negação da salvação, mas como a afirmação de uma continuidade na luta pela justiça, onde cada indivíduo contribui para um progresso ético coletivo. Essa perspectiva ressalta a importância da agência individual e da responsabilidade intergeracional na construção de um futuro mais justo, mesmo na ausência de uma intervenção divina explícita.
Mas qual é o significado dessa suposta redenção? Se ela se manifesta apenas como um alívio temporário, sem uma ruptura ontológica com o ciclo de sofrimento, ela se assemelha mais a um paliativo existencial do que a uma verdadeira libertação. Ou ainda pior, pode ser visto como recurso de equalização ou equilíbrio que atue como argumento de legitimação da condição da Mistura. Existe o Overlook, e o True Knot, mas existem também Danny e Abra… Isso não é Salvação nem Redenção de nada, é a continuidade do status quo, para o benefício dos parasitas e usurpadores que dependem justamente da condição da Mistura para se perpetuar. Os demais argumentos são igualmente falíveis: tanto o do progresso intergeracional que torna as novas gerações escravas de uma dinâmica que poderia ter sido extinta por atos voluntários de abstinência na perpetuação do Pecado Original, quanto o do progresso da coletividade que anula completamente a noção de integridade moral do indivíduo que tem um destino único diante de Deus.
Art. 5 CGPT – Síntese Filosófica e Espiritual: Doutor Sono é menos um filme de terror e mais uma parábola sobre a cura da consciência dividida. Ele propõe que o verdadeiro horror não provém dos fantasmas, mas da recusa em enfrentar o próprio passado e aceitar a própria luz. O caminho da redenção implica atravessar o inferno interior e transformar a dor em compaixão — o “brilho” em serviço ao outro.
Danny e Abra não possuem uma “consciência dividida”. Eles foram traumatizados pelo mal. Danny foi afetado pela ação de seu pai e pelos espíritos do Hotel Overlook, enquanto Abra sofreu com as ações do True Knot. O filme, de fato, retrata uma luta pela sobrevivência e um triunfo moral contra os vilões. Ambos os heróis precisam decidir agir e abandonar sua indiferença, o que, mais do que um conflito de consciência, é uma questão que envolve a virtude moral da Coragem.
Contraponto Jenni: Contudo, pode-se argumentar que, embora traumatizados, a forma como Danny, em particular, lida com seu “brilho” e com os fantasmas do Overlook — inicialmente reprimindo-os e buscando o esquecimento — demonstra uma clara cisão interna. Essa negação do próprio dom e da própria experiência traumática é, em essência, uma manifestação de uma consciência dividida que precisa ser integrada para alcançar a cura e a redenção, como sugerido pelo Art. 5 CGPT. A superação dessa cisão interna, por meio da aceitação e ressignificação do trauma, é central para a jornada de Danny, transformando seu poder de “brilho” de um fardo em uma ferramenta de proteção e auxílio. Essa transformação não apenas o habilita a confrontar as forças malignas externas, mas também representa uma integração de sua própria psique, permitindo-lhe operar com uma plenitude moral e espiritual antes inatingível. A narrativa, sob esta ótica, transcende a mera representação de eventos externos para se aprofundar na complexidade da psique humana e na sua capacidade de resiliência frente à adversidade existencial. Essa perspectiva oferece uma interpretação mais profunda da trama, alinhando-se com a ideia de que o verdadeiro horror reside na recusa em integrar as partes fragmentadas do self, em vez de se limitar a uma batalha contra entidades externas.
Posso aceitar em parte a explicação sobre a fragmentação da psique dos protagonistas, como aliás costuma ser relatado a respeito dos problemas de desenvolvimento da personalidade de pessoas traumatizadas, mas isso só alcança uma parte do entendimento do caso, e a parte menos importante. Pelo dom do Discernimento, contra o espírito do Psiquismo, há um limite na explicação desse processo causal. Independentemente das pressões psíquicas, os dois personagens são agentes morais livres que devem decidir a respeito de agir responsavelmente, com coragem, diante dos desafios, e essa circunstância independe da sua condição psíquica anterior. Há um agravante, por certo, mas substancialmente não há diferença no desafio moral: um agente não traumatizado teria que ser igualmente corajoso para enfrentar os dilemas éticos que se apresentam. Particularmente, sim, Danny e Abra tiveram que lidar com algum trauma, mas o cerne de sua jornada reside na escolha consciente de confrontar o mal, uma decisão que transcende a mera superação de distúrbios psicológicos. É uma condição universal.
Neste filme que tinha tudo para dar errado, mas que até que funcionou bem, nós acompanhamos a trajetória como adulto do protagonista Danny Torrance, o menino do filme O Iluminado, de Stanley Kubrick, que já avaliamos aqui antes.
O filho de Jack Torrance cresceu perturbado, como era de se esperar. Prefere o bloqueio ou o uso limitado de suas capacidades paranormais, nas quais é treinado pelas aparições do antigo cozinheiro do Hotel Overlook, que se torna o seu tutor. Boa parte de sua vida é passada no vício do alcoolismo, na esteira da fraqueza de seu pai. Até que ele não aguenta mais e parte para uma vida nova num novo lugar onde ele consegue usar suas capacidades para uma boa finalidade, especificamente dando conforto para idosos e pacientes terminais quando chega o momento destes morrerem. Daí que ele recebe o alcunha de “Dr. Sono”.
Acontece que ele receberá mensagens de um correspondente secreto que mais tarde se revelará como a outra protagonista do filme, a menina Abra. Superpoderosa na sua própria “iluminação”, Abra terá por sua vez o seu caminho cruzado com uma gangue de vilões chefiados por Rose.
Quem são estes? São seres humanos convertidos em um tipo de ser decaído, como vampiros ou demônios, cuja atividade principal é a absorção do sopro vital de vítimas inocentes, especialmente crianças com o dom da “iluminação”, para receberem o dom de prolongamento de suas próprias vidas. A gangue, que se autointitulam “O Verdadeiro Nó”, vive como ciganos nômades, vagueando de cidade em cidade em busca de novas presas, ou mais raramente em busca de talentos que possam ser integrados ao grupo. Rose, a líder que sempre veste um chapéu preto, é a que possui os maiores dons para detectar novas vítimas, e é quem também parece ser responsável pelos rituais de coleta do recurso de sobrevivência do grupo, do qual ela faz um estoque controlado.
No que entendo ser a cena mais importante, o filme mostra o grupo capturando um menino que será levado até um local remoto onde os vilões farão o ritual de roubo do seu sopro vital. Isto importa porque é a maior ponte da ficção com a realidade. O menino não é simplesmente assassinado, mas é torturado com crueldade por Rose. Parece que o sofrimento da vítima está diretamente ligado à qualidade da extração do sopro vital. Depois podemos checar se isto consta do livro de Stephen King, o que não é difícil de se acreditar. Faz parte do esquema perverso do mundo o sistema de constante compartilhamento das verdades obscuras e comprometedoras na forma das artes, de modo que o público esteja de algum modo ciente do que é que mantém o seu mundo funcionando, e assim exista algum nível sutil de comprometimento moral, especialmente da parte daqueles que contribuem com a continuidade do Pecado Original, seja com sua prática ou com sua legitimação, o que constitui uma forma de cumplicidade. A esse respeito recomendo que se tome conhecimento do argumento de Bruno Contestabile na sua leitura de Aqueles que partem de Omelas, de Ursula K. Le Guin.
Ora, todos os usurpadores que servem ao Ouroboros, que é o maior Usurpador de todos ele mesmo, basicamente extraem o seu poder do sofrimento de suas vítimas. Isso se aplica tanto a anjos caídos, ou demônios, que dependem da idolatria humana para continuar a existir como os falsos deuses que pretendem ser, quanto a servidores humanos que vendem suas almas em troca de benefícios temporais nas posições de poder sobre as massas (as Torres, Cavalos, Bispos, Rainhas e Reis do Sistema da Besta). Esse vampirismo é retratado de forma bem direta pelo filme, embora os vilões sejam falsamente retratados como meros marginais afastados dos centros de poder da sociedade, quando o que ocorre na realidade é exatamente o oposto. Apenas por essa razão não podemos dar uma nota maior para o critério de Vigilância.
O filme se desdobrará através de um elo psíquico de Abra com o menino vitimado pela gangue de Rose, e então de Abra com a própria Rose. Um conflito e uma caçada se instaurará. Rose fica obcecada e temerosa com o grande poder de Abra. A menina se defende sozinha o máximo que pode, mas sabe que o cerco está se fechando e por fim resolve pedir ajuda ao Dr. Sono, Danny Torrance.
Relutante de início, Danny será estimulado pelo seu tutor que reaparecerá uma última vez para confirmar a sua missão: assim como ele ajudou Danny (lembremos que o cozinheiro literalmente morreu para salvar o menino no primeiro filme), agora chegou a vez de Danny ajudar Abra.
Apesar de algumas baixas (um amigo de Danny e o pai de Abra), eventualmente a dupla de heróis consegue eliminar toda a gangue, exceto por Rose, que está afastada do conflito até que chegue o fim. Furiosa com a morte de todos os seus companheiros, a vilã perseguirá a dupla com pleno empenho, no uso de todas as suas reservas dos sopros vitais de vítimas do passado. Mas Danny tem um plano: levar Rose para um território onde a caçadora possa se tornar caça, isto é, o próprio Hotel Overlook.
Dito e feito, Rose é confrontada pelos espíritos famintos do hotel, e o próprio Danny termina por se sacrificar na explosão do Hotel, para garantir que Abra possa sobreviver e continuar sua própria trajetória. Ele voltará como um espírito para incentivá-la em seu novo caminho.
Literariamente bem mais agradável, esta obra do nosso filósofo trata novamente do objeto de sua Ética a Nicômaco: a ciência da felicidade, a eudaimonia. O começo do seu argumento oferece porém algumas novidades interessantes. Por exemplo, ele declara que a vida humana entregue ao seu dispositivo natural não vale a pena ser vivida, por ser muito contrária ao que é escolhido voluntariamente, ou apetecível, e que para muitos seres humanos seria melhor não ter nascido (1215b20). Isso coaduna com os muitos chamados e poucos escolhidos do Evangelho, e com a diferença entre a participação na Primeira Ressurreição, que só a menor parte alcança, e a participação na Segunda Ressurreição, ou Dia do Juízo, onde a maioria termina.
Também é notável que logo no início o Estagirita separa a investigação do Sumo-Bem da investigação da conveniência da filosofia para a felicidade. Outros tipos de felicidade precisam ser comparados com o da vida contemplativa ou especulativa. Já sabemos onde ele deve terminar sua investigação, mas ele quer nos levar lá por raciocínios e evidências. É justo que faça isso, mas é algo dispensável de acordo com a Soberania. Melhor fez Plotino, por exemplo, dando por pressuposto o motivo de sua busca e se dedicando a se aprofundar nela própria. Se ao fim a maioria não pode ser persuadida à respeito do Bem, como o próprio Aristóteles já admitiu antes, de que adianta argumentar?
O autor reafirma que a virtude é uma atividade da alma em que se alcança a mediania racional entre as deficiências e os excessos diante das paixões. Não temos grandes novidades aqui, em comparação com o que já vimos na Ética a Nicômaco, exceto talvez pela descrição do que Aristóteles chama de Malevolência: oposto à deficiência da Justa Indignação diante da maldade, que é o caso da Inveja (a tristeza com os bens e o sucesso alheio), a Melevolência é a alegria com o sucesso e a prosperidade alheia mesmo quando esta implica em injustiça e maldade. Ora, quanto não podemos compreender da natureza humana e da baixeza moral com a qual convivemos, distinguindo justamente esses extremos decadentes na nossa sociedade? E isso não reflete de algum modo uma aplicação dessa ciência moral da Ética aos dois lados da Dialética do Ouroboros? Não são os malevolentes aqueles que legitimam a Mistura ao aprovar a injustiça, e não são os invejosos aqueles que rejeitam o Limite ao detestar o que é bom junto com o que é mau?
Nos Capítulos 6 e 7 do Livro II o autor argumenta de modo mais claro e elegante à respeito das virtudes enquanto atividades de um ser livre que se torna gerador de princípios de ações (e de suas consequências). Por trás, portanto, da máquina moral que produz a força das virtudes, existe a “prévia escolha” (proaíresis). Esse é um testemunho indireto da Soberania, que por mais fraco que seja possui o seu valor. O tradutor chega a usar o termo “escolhido” (proaíretes) para se referir ao objeto desse ato inaugural da alma na autodeterminação da sua moralidade, o que é uma referência que exibe diretamente o valor do principal dos Cinco Conceitos Sinóticos da Monadofilia.
No Capítulo 5 do Livro III o autor volta a falar da “Grandeza de Alma” mencionada na Ética a Nicômaco, mas com uma conotação que parece mais correta. Sem o juízo sobre os méritos das virtudes fica mais fácil afastar o perigo do Orgulho. Esta Grandeza de Alma está mais conectada à idéia de Magnanimidade, da qual aliás é um termo sinônimo. Tal virtude provê o magnânimo de desdenho e desprezo pelos vícios, ou mesmo pelas paixões quando essas provocam os vícios. Os ignorantes afetados pela deficiência da pequenez julgam a Magnanimidade como arrogância, porque desconhecem o mal da valorização daquilo que ainda respeitam e estimam, mas que é inferior. O magnânimo possui uma estimativa correta com relação ao valor real das coisas, especialmente do ponto de vista moral. Obviamente, assim como ocorre com todas as virtudes morais, a Magnanimidade é tão boa e mais plena quanto for grande a Sabedoria da qual depende. No mundo atual onde as pessoas são tão massacradas com estímulos e distrações diversas é quase impossível falar de Magnanimidade. Mas isso é relevante espiritualmente, porque esta virtude dá um testemunho indireto e valioso do dom da Soberania, especialmente numa sociedade dominada por uma cultura de massas.
No Livro VII, Capítulo 2, 1237a5, o autor nos provê uma excelente ferramenta para o juízo da hipocrisia, enquanto tratava da virtude da Amizade: “É necessário que as coisas nobres sejam prazerosas. Quando ocorre divergência entre eles, a pessoa fica impossibilitada de ser definitivamente boa, sendo possível nela ser gerado o descontrole, visto que o descontrole tem como causa a divergência entre o bom e o prazeroso nas emoções“. Calcule-se o quanto é mentirosa a falsa virtude daqueles que se acham bons justamente por seu padecimento, tal como fariam os masoquistas. Dores e sofrimentos, são compensados pela virtude verdadeira que dá prazer para aquele que a experimenta. Jesus se referiu a isso quando orientou sobre a maneira correta de se jejuar, isto é, com a alegria de alguém que faz algo bom e prazeroso à sua alma, e não com o pesar de quem se lamenta por sua situação.
A amizade verdadeira, que chamamos de Monadofilia Menor na filosofia cristã, ou de Segundo Mandamento na teologia, não é o amor pelas qualidades do amigo, pois estas nos pertencem como bens próprios, de acordo com o amor próprio ou Monadofilia Primeira. O amor ao próximo é o desejo do seu bem enquanto singularidade. E Aristóteles é capaz de reconhecer a excelência dessa amizade, que ele vincula à virtude, sobre aquelas baseadas no prazer e na utilidade: “a satisfação da amizade é aquela extraída do próprio indivíduo enquanto ele mesmo” (1237b1, Capítulo 2, Livro VII). O que coaduna com a melhor definição que o filósofo tem do amigo: o amigo é um outro eu.
Na maior parte do Ética a Eudemo o autor repete as idéias de sua Ética a Nicômaco, exceto pelos destaques que já demos, e pelo estilo em geral, que é mais agradável como já foi dito.
Isto até o Livro VII. O Livro VIII, que em algumas edições é embutido como capítulos extras do livro anterior, foi separado pelo editor deste trabalho, seguindo a prática de alguns editores das obras do Estagirita, o que entendo ser um procedimento muito adequado, dada a diferença no assunto.
Neste último Livro VIII o autor trabalhará na muito árdua e importante investigação do problema da sorte (tykhe), especialmente quando esta beneficia agentes que são moralmente destituídos das virtudes que, de acordo com a natureza, deveriam ser necessárias para produzir o seu sucesso. Vejam o que é a honestidade de um filósofo de verdade. É tão mais fácil espíritos superficiais simplesmente desconsiderarem aquilo que a observação da experiência real revela todos os dias: que os bens da vida não são sempre obtidos por aqueles que supostamente deveriam ser os únicos beneficiados. Aristóteles, que é modelo de seriedade filosófica e continuará sendo até o Fim dos Tempos, não ignora o problema. Sua mente busca a lógica dos dispositivos naturais de causalidade. Mas ele não ignora o fato brutal de um desajuste entre essa expectativa lógica e a realidade observada. E não teme avaliar essa questão desde o ponto de vista de uma intervenção divina, pois para o buscador de ordem isso é inescapável. Ou seja, ele não quer abandonar a razão e o ordenamento da realidade como recurso à explicação da sorte, isto é, ele quer eliminar a idéia de acaso e da própria sorte. Diz ele: “causa estranheza, porém, que um deus ou divindade (theon e daimona) se dispusesse a amar um indivíduo dessa espécie e não o indivíduo melhor e o mais sábio“. Seguindo essa pista, ele diz também: “Se, contudo, procedermos à sua completa eliminação, diremos que nada acontece em decorrência da sorte, ainda que digamos ser ela uma causa simplesmente porque, embora exista uma outra causa, não a vemos; por conta disso, ao definir a sorte há quem a entenda como uma causa insuscetível de ser calculada pela razão humana (aitían álogon anthropínoi logismôi), concebendo-a como algo autenticamente natural“. Aristóteles está na pista da Graça. E ele deduzirá que a alternativa seria aquilo que eu chamo de Cacolatria, ou seja, a destruição de toda noção de ordem subjacente ao Ser, um culto ao Caos como realidade primordial. Em suma: se existe sorte como caos, tudo tem que ser sorte (caos), embora tenhamos como que uma ilusão de ordem à partir da nossa própria racionalidade, que seria anômala com relação ao Ser. Esta é a interpretação que algumas pessoas farão inclusive da filosofia kantiana, mais tarde. Se, ao contrário, existe ordem no ser das coisas, então há um Logos transcendente que ordena todos os seres, ainda que este não seja compreensível para nós. Esta é a chave do enigma, a virtude da Humildade para não projetar sobre o ignorado (ou o inconsciente) uma irracionalidade que não revela o Ser, mas a nossa limitação de conhecê-lo.
Aristóteles parece estar numa pista muito boa, apesar de ele não se dedicar aqui ao desenvolvimento dessas idéias. Mas sua luta contra o Caos é admirável e louvável, em contraste com o que seria esperado de um habitual filósofo da natureza como ele. E chegamos ao ponto de questionar, na leitura desta obra, se aqui o autor não superou mesmo o Naturalismo, para a grande humilhação dos idólatras da natureza que persistem até hoje na sua obstinação. Como pode um pagão, ignorante da Revelação, e grande estudante da Natureza como foi Aristóteles, conceber os limites da hipótese do Caos primordial enquanto até hoje em dia rastejam sobre a Terra esses espíritos enfatuados com a sua recusa de admirar, pela beleza ordenada da arte, a virtude do Artista? O Estagirita alcançou aqui algum testemunho da Presença, por menos consciente que seja:
Quem não se impressionar com esse testemunho vindo de um filósofo pagão do Século IV a.C. não tem o direito de se considerar um bom juiz de valor. Aristóteles está praticamente reconhecendo, quando fala que o “princípio da razão não é a razão, porém algo superior“, do que chamamos filosoficamente de Teleologia Metaracional do Sumo-Bem, um dos Cinco Conceitos Sinóticos da Monadofilia, e daquilo que na teologia se chama de Lei do Amor, ou Lei da Graça. Seu termo “inspiração” (enthousiasmón) é quase uma descrição direta da atuação do Espírito Santo.
Dir-se-ia que estou vendo o que eu busco, isto é, fazendo uma leitura cristã da filosofia aristotélica, etc., mas que diabo de leitura eu posso fazer senão a que eu sou capaz e que quero fazer? Não se intimida o buscador da verdade que já tem consciência do dom de Soberania. O pesquisador neutro e cético, afinal, se for honesto, é ele também um amante da verdade tanto quanto Aristóteles o foi, e se persistir nessa trilha chegará a excelentes resultados. Não devemos temer pelos bem intencionados e sinceros de fato. E por que temeríamos os maliciosos e mentirosos que não conhecem nem a si mesmos?
No fim desta obra o autor termina com um excelente testemunho, na esteira da sua explicação a respeito da nobreza (kalokagathía), que é a virtude completa. Diz ele: “Deus, com efeito, não é governante imperioso, sendo sim aquilo em favor do que a Sabedoria emite suas ordens. Daí resulta que Deus de nada necessita. Portanto, a escolha e posse de coisas naturalmente boas, não importa se coisas boas relativas ao corpo, à riqueza, a amigos ou a outros bens, que maximamente vierem a produzir a especulação de Deus (theoû theorían) são as melhores, constituindo também a mais nobre das normas; e uma e outra que, por deficiência ou excesso, venham a nos impedir de servir a Deus e especulá-lo, são ruins. Esta norma a alma possui, sendo ela a norma mais excelente para a alma, a saber, perceber o mínimo da parte irracional da alma enquanto tal“.
A mínima percepção da parte irracional enquanto tal significa o erro da Idolatria: tomar por substancialmente bom aquilo que não o é. O que significa que indiretamente, ou nem tanto, Aristóteles termina sua Ética a Eudemo com um testemunho do dom de Presença.
Esta obra começou melhor que o outro trabalho sobre a Ética, do ponto de vista do estilo, mas terminou realmente melhor na própria qualidade do seu conteúdo, especialmente pelos efeitos do Livro VIII. É notável que a Ética a Nicômaco seja mais conhecida e propagada na cultura filosófica do que esta obra. Talvez isto tenha sido feito por uma certa predileção iluminista, o que não seria de se estranhar.
Esta obra, que é na verdade uma coleção de opúsculos (impressos, escritos breves), é uma realização de estudiosos brasileiros de Leibniz que nos beneficiam com a divulgação de um filósofo não muito querido pela indústria editorial nacional. Junto com textos inéditos do alemão, existem estudos feitos por uma série de autores, nacionais e estrangeiros, que contribuíram com reflexões sobre a obra leibniziana. Nosso intuito, porém, será apenas a avaliação dos textos do próprio filósofo.
No primeiro texto, “Acerca da liberdade isenta de necessidade ao escolher“, nosso autor defenderá tanto a integridade da liberdade humana quanto a imunidade divina pela decorrência dos erros das criaturas.
Em certa parte diz ele: “Deus não quer o pecado, isto é, quer impedi-lo, na medida em que o permita a harmonia das coisas. A harmonia das coisas é aquele abismo de Paulo (Rm 11:33), que excede a capacidade da mente humana, embora a nossa mente saiba que existe“. Esse tipo de filosofar me agrada, como não deve ser difícil imaginar. É um pensamento que não tem nenhuma reserva no seu desejo da compreensão de toda uma metafísica à luz direta do Evangelho. E já reconhecemos de imediato um tema caro para Leibniz, que é o da Harmonia. Esta é uma razão misteriosa cujo conteúdo nos escapa, mas não a sua consistência geral, caso contrário seria preciso assumir premissas contraditórias, como as do niilismo, da cacolatria, etc. Se há uma ordem subjacente, àquilo que nosso intelecto limitado não consegue obter apreensão suficiente é reservado o conceito do que é misterioso, mas não irracional. Em outro momento, ao estudarmos sua Teodiceia, veremos tudo isto com maior detalhe.
No trecho a seguir vemos como Leibniz é um continuador da discussão da Escolástica medieval, e como discerne bem o quanto é crucial a discussão filosófica do tema da liberdade:
Que Deus seja livre na sua escolha do maior bem possível, é uma direta referência ao voluntarismo scotista, essa contribuição da filosofia franciscana que é até hoje tão atacada pelo gnosticismo católico de alguns. Como posso afirmar que a negação da liberdade divina é um gnosticismo? Já falei disso antes, mas convém lembrar o sentido desse problema. Se Deus não pode não ser bom, isto equivale a dizer que Ele não pode ser bom no sentido do óbvio mérito de sua Santidade, porque haveria uma instância superior, algum misterioso Logos mais transcendente, que obrigaria esse “deus” a ser bom sem escapatória. Que Deus seja bom este é um mérito seu, porque nada o obriga a ser bom além de sua própria Vontade. Se o Intelecto divino possui a perfeição do conhecimento do Bem, isto é equivalente a dizer que em Deus a perfeição da Sua Vontade é totalmente translúcida. Há dois erros na concepção deste tema. Um erro afirma que o Bem é uma arbitrariedade divina, ou seja, que se Deus escolhesse diferente, outras coisas seriam boas, e não as que conhecemos como boas atualmente. Este seria, supostamente, o erro do voluntarismo. E um outro erro afirma que o Bem é uma necessidade para Deus, de tal modo que se Ele é Santo, isso não é tanto um mérito, porque é algo inescapável. O bom fiel sabe que tudo isso é problemático. Que há algo de falso nas duas idéias. Nem Deus é arbitrário na sua escolha do que é bom, e nem Ele deixa de ser livre para escolher o que é bom. Ocorre apenas que o que em nós é separado, em Deus é unificado. A essência divina é perfeita porque sua Vontade é boa, e seu Intelecto possui o total domínio daquilo que constitui o seu próprio Bem. Leibniz lembra da variedade de possibilidades para afirmar que Deus escolheu a melhor combinação, a mais harmônica, o que é um modo elegante e menos polêmico de defender o mérito da liberdade divina sem entrar na áspera discussão da disputa entre tomistas e scotistas. Mas de todo modo ele dá o testemunho de que Deus é bom porque quer, e não porque é obrigado a ser. E isto é importante porque, dos dois erros possíveis, o que os críticos do voluntarismo não percebem é que a sua tese tende a um gnosticismo com perigosas repercussões, porque de modo correspondente ao Mistério divino da escolha do Bem sem necessidade corresponde, mutatis mutandis, em analogia e por imagem e semelhança, a escolha das criaturas livres de confiar num Bem misterioso cujas razões escapam ao seu intelecto limitado. Isto é, quem propuser que Deus é bom por necessidade tenderá a substituir o Amor pela Lei, porque nós também não podemos crer num Bem indemonstrado, mas devemos obedecer a um código revelado. Em suma, a escolha franciscana é mais mística e menos religiosa, mais apta a reconhecer o terrível fenômeno da liberdade espiritual, enquanto a escolha tomista é mais legalista e gnóstica, em busca de um conhecimento acabado que elimine o fenômeno da liberdade, ou pelo menos o seu significado espiritual.
Quando nosso autor diz que “estas coisas não impedem a certeza“, esta sua observação tem como objetivo justamente desfazer qualquer mal entendido por uma interpretação equivocada do que seria o voluntarismo: existe uma verdade objetiva imutável sempre dominada pelo Intelecto divino, e eventualmente conhecida pelo intelecto humano. A defesa da liberdade não tem como objetivo a destruição do conhecimento, nem da integridade da verdade. Apenas o contrário não pode ocorrer, isto é, o soterramento da realidade da liberdade debaixo de um código acabado que leva ao erro do necessitarismo. Em todos os casos o problema é sempre o mesmo: se o Bem é obrigatório por força de necessidade, ele não pode ser acreditado livremente, e não existe agência moral verdadeira, nem mérito, nem santidade, etc. O Bem é obrigatório num outro sentido, isto é, de que ele é inegável na veracidade do seu próprio valor imutável. Quando o que é bom é escolhido, isto é um acerto do agente livre que assim dispôs, justamente porque poderia negar essa escolha. O que confunde os críticos do voluntarismo é que, por confiar que Deus jamais nega a escolha do Bem, eles julgam que isto não seja mérito da Santidade divina, mas um mero efeito inescapável da natureza das coisas. Mas Deus não conhece o Bem como algo externo a Si, como uma realidade à qual deva obedecer, pois o Bem é justamente a essência da sua Vontade. Em outros termos: nós não sabemos que a Vontade de Deus é perfeita, nós confiamos. Porque senão qualquer desobediência seria impossível, e não só a nossa, mas mais ainda dos anjos caídos que sempre estiveram mais próximos e que possuíram um conhecimento do divino mais perfeito que o nosso. A rebelião é irracional por ser inconveniente nas premissas e decadente nas consequências, mas não é puramente irracional, porque a bondade do Ser divino não pode ser dominada nem garantida por nenhuma criatura, e é isto o que a torna livre para escolher confiar ou não. É por poder fazer o que quiser e sempre fazer o melhor que Deus é plenamente Bom, e é porque poderia escolher de modo diverso que a malícia é viável no coração das criaturas que decidem desconfiar da bondade do Criador. Não existe instância garantidora capaz de constranger Deus a ser Bom, exceto a sua própria Santidade. Isto é afirmado com muita ênfase no primeiro dos livros de sabedoria da Bíblia, o Livro de Jó. Em minhas seleções, como por exemplo em Jesus Alegria dos Homens, selecionei alguns trechos que exibem essa realidade: “Recorrer à força? Ele é mais forte! Ao tribunal? Quem o citará? Mesmo que eu fosse justo, sua boca condenar-me-ia; se fosse íntegro, declarar-me-ia culpado. Sou íntegro? Eu não sei, rejeito minha vida! Por isso digo: é a mesma coisa! Ele extermina o íntegro e o ímpio!“, e “Ele decide, quem poderá dissuadi-lo? Tudo o que Ele quer, Ele o faz. Executará a sentença a meu respeito, como tantos outros dos seus decretos“. Ora, o que desesperava os amigos de Jó era que eles ainda usavam essa lógica gnóstica de tentar racionalizar o que é divino, como se existissem razões suficientes para isso. Mas a Sabedoria de Jó é esta: Deus deve ser confiado porque nós queremos fazer isso, e não porque somos obrigados, como que por necessidade. É um mérito de Deus ser Bom, e é um mérito nosso confiar Nele sem garantias. A defesa de Leibniz à liberdade tem como pano de fundo essa realidade espiritual.
De todos os perigos relativos à negação da liberdade, os maiores são os que conduzem às duas espécies de gnosticismo que já estudamos amplamente antes: por um lado, o da Gnose da Legitimação da Mistura, se Deus não é livre para escolher o Bem, nós também não podemos ser, e tudo o que decorre da criação divina é necessário e bom até as últimas consequências, inclusive nos efeitos da agência moral das criaturas livres, de modo que todos os sofrimentos e todas as maldades que são experimentadas fazem parte de algum modo da bondade de Deus; por outro lado, o da Gnose da Rejeição do Limite, se Deus não é livre para escolher o Bem, nós também não podemos ser, e o que resta é o conhecimento da Verdade suprema que determina Deus de tal modo que só nos resta a contemplação perene dessa Verdade num modo que transcenda a condição humana carnal, etc. Em suma, a liberdade é insuportável para os gnósticos, porque o Bem como opcional nega a Mistura e aceita o Limite.
Com muitíssima razão o nosso autor recorda que o ato criativo divino deve conter esse sinal da liberdade divina do modo mais eminente:
Nenhuma realidade exibe com maior evidência a liberdade divina de agir de acordo com uma Vontade pura do que a criação de todas as coisas. Este ato criativo jamais foi necessário, caso contrário a natureza divina é que seria contraditória, por não ser suficiente. Aliás, não é esse o “deus” dos gnósticos? Um “deus” que precisa criar algo para conhecer e ser conhecido, para amar e ser amado? Se Deus só agisse por necessidade da sua bondade, ou não poderia criar nada porque isto seria arbitrário e externo ao necessário, ou não seria o Deus verdadeiro, mas algo como um Demiurgo, porque necessitaria de uma criação para ser uma divindade, etc. A gratuidade da Criação exibe a bondade da Vontade divina, totalmente livre de qualquer necessidade, agente apenas por um ato amoroso puro e perfeito.
Que o Criador deva ser o termo primeiro de qualquer série causal, infinito em ato, sem antecedente e portanto capaz de uma vontade perfeita, é uma evidência inescapável, como diz o nosso filósofo nesta brilhante passagem:
O que eu posso querer acrescentar a isto? Leibniz produziu uma filosofia que glorifica a Deus num tal nível que em muitas passagens suas a qualidade é irretocável como a de um salmo de Davi. Resta-nos citar e admirar, etc. Que a filosofia dele seja tão desconhecida só prova como a história da humanidade é desgraçada, e como o mundo é governado pelo diabo, como já sabemos, mas não custa lembrar.
O segundo documento, “Carta de Leibniz à Princesa Sofia“, trata de comentários do autor a respeito de sua Monadologia. O filósofo reitera a necessidade das substâncias simples e mostra as aporias das tentativas de atribuição de extensão material a elas, como na teoria dos átomos, assim como desfaz novamente as falsas impressões sobre a suposta objetividade de dimensões como Espaço e Tempo. Não encontrei argumentos originais ou interessantes o suficiente para fazer alguma menção. É sempre frutuoso lembrar, porém, da semelhança em idealidade que há entre a substância simples para tudo o que é extenso, com aquilo que é o ponto para o Espaço, ou o momento para o Tempo. A elegância, sutileza e simplicidade do idealismo de Leibniz parece não ter igual no contexto do seu tempo. Precisamos viajar alguns séculos e encontrar um Duns Scot, ou um Plotino, para alcançar algo semelhante. E depois de Leibniz? Veremos idéias promissoras com herdeiros do Idealismo Alemão, como os fenomenologistas, mas isto ainda precisa ser verificado com mais calma e detalhe em outro momento.
No terceiro documento, “Deliberação sobre o conhecimento da natureza“, nosso autor exibirá o seu otimismo em toda exuberância e, por isso mesmo, os traços inegáveis de Ingenuidade e de Psiquismo que envolvem este empreendimento particular, qual seja, o de refundar a ciência da Física com o objetivo do maior benefício possível a toda a sociedade humana. São quatro esboços diferentes produzidos com esse intuito, cada qual com sua própria característica. Leibniz definitivamente era um homem de ação, o que até explica porque a sua filosofia não tem uma forma sistemática que seria mais robusta no sentido da transmissibilidade. Ele estava preocupado com tudo o que envolvesse o bem-estar da sociedade humana, então nos espanta, como já observamos, que quase que casualmente fosse capaz, por exemplo, de produzir uma metafísica tão pujante, etc. Aqui ele vai sugerir a fundação de uma sociedade de homens ilustrados, o que será levado em conta na justificativa futura da criação de sociedades secretas, como a dos Perfectibilis (os futuros Illuminati) de Weishaupt na Baviera. A conexão é inescapável, porque essa era a época do triunfo do Iliminismo, e podemos mesmo conectar personagens no mínimo por inspiração, como Leibniz a Christian Wolff, e este como influente sobre Weishaupt, etc. O que importa é notar que de Leibniz ser um ingênuo a ser um dos fundadores da idéia maçônica, é um grande salto. Seu entusiasmo é grande e poderia ser ingênuo até demais, mas ele põe limites claros a esse movimento.
Primeiro, afirma que a prioridade absoluta é dos bens da alma, no que reconhece a prioridade da Teologia sobre a Filosofia, e mais ainda sobre a Física (e também a Medicina). Nisto está em linha ainda com aquele princípio da Escolástica medieval, da philosophia ancilla theologiae, o que certamente vai contra o intuito iluminista. O Auflklärung leibniniziano é possivelmente mais próximo ao de Kant do que ao de Wolff.
Segundo, ele afirma que a Caridade e a Justiça devem imperar como ideais e princípios supremos nesta sociedade de ilustrados, e determina isso de forma objetiva, clara e direta: todas as investigações e descobertas devem ser compartilhadas e publicadas, não só internamente, mas urbi et orbi. Se isto é mais do que ingenuidade como, por exemplo, um disfarce, cabe a cada um julgar como achar melhor fazer, que de minha parte prefiro ser generoso enquanto puder, e perdoar quando não puder mais, de modo que não faz tanta diferença assim que haja ou não uma conspiração. Afinal, quem escapa da ruína, senão pela Misericórdia?
No quarto documento, “Sistema novo para explicar a natureza das substâncias e a comunicação entre elas, bem como a união da alma com o corpo“, o autor mostra seu esforço em coerir toda a filosofia clássica e escolástica com a modernidade pós-cartesiana, exibindo assim a universalidade do seu espírito, e ao mesmo tempo a limitação da sua escolha por um mecanicismo racionalista. Vejamos:
Leibniz está obviamente querendo lidar com a realidade da filosofia iluminista da sua época, mas sem perder o fio da meada da metafísica precedente, especialmente na consideração da necessidade da Substância Simples (a Mônada). Sua solução física é o apelo a uma Dinâmica, uma Ciência das Forças, que explique a infraestrutura metafísica da realidade material por identificar o ato de uma substância imaterial como causa eficiente todas as coisas extensas. Não é preciso ir muito longe para compreender como isto antecipa de vários séculos a hipótese da física subatômica e a mecânica quântica. Esse é o gênio de Leibniz. Seu problema, porém, é ficar agarrado na necessidade da comunicação entre o imaterial e o material, ao invés de aceitar a representação, a reflexividade e a analogia. Ele faz isso enquanto ainda fiel a Descartes e a um certo mecanicismo racionalista, como já vimos. Não fosse isso, poderia estar alinhado com as futuras investigações de Kant e do Idealismo Alemão mais promissor, que culminaria na Fenomenologia. Vejam que a questão com os grandes filósofos é sempre a da sua escolha, e não da sua capacidade ou do nível de seu conhecimento.
Mais adiante vemos como ele próprio acaba confessando que seu problema seria a irrealidade de fenômenos materiais desprovidos de substancialidade, caso sejam uma mera representação para o Intelecto. Neste sentido Leibniz lembra muito a escolha de Aristóteles, outro monstro da História da Filosofia que só limitou o escopo do Idealismo precedente (o platônico) porque de algum modo se viu na obrigação de defender a realidade do Múltiplo atribuindo-lhe alguma ousia:
Leibniz sabe que só a Mônada, ou Substância Simples, pode ser real no sentido pleno da palavra. Se os corpos e tudo mais que seja material possuem alguma realidade, é necessário que de alguma maneira eles sejam feitos de mônadas. Sua escolha, porém, é a de que essa causalidade seja mecânica. O melhor Idealismo, não só desde Platão, mas também desde Plotino, requereria que a realidade do Múltiplo seja análoga à do Uno, e teria de haver uma pureza total, como num reflexo ou uma imagem, mas Leibniz não aceita isso, porque quer ser mecanicista ao seu modo, com o dualismo cartesiano. Sua solução, que não deixa de ser genial, é a atribuição de uma certa mutualidade entre as mônadas sem janelas, que as permitam se comunicar de algum modo por algum sistema analógico que produza a realidade dos compostos como realidades internas, especialmente nas mônadas providas de razão. Isto é quase perfeito, porque já exibe uma mecânica refletora, mas gera uma multiplicação que viola o princípio econômico de Ockham, e mais algumas dificuldades desnecessárias. O que faltava ao modelo de Leibniz era uma simplicidade maior que alcançasse o Idealismo Transcendental, que seria o sistema kantiano. E neste sentido não é preciso dizer que não existe substância corpórea, basta afirmar que isso é literalmente indiferente, porque de qualquer modo o Intelecto só conhece a representação dos seres, nunca a coisa-em-si. E não haveria nenhum absurdo nisso. Como poderia ser de outro modo? A matéria-prima simpliciter é tão incognoscível quanto o próprio Uno.
Leibniz sabia de tudo isso melhor do que qualquer um de nós poderia saber. Novamente, o que se impõe acima de tudo é a escolha do filósofo. Mas ele possui todos os elementos necessários, e talvez, se apenas quisesse se dedicar a metafísica, e se abrisse definitivamente mão de ser compreendido pela sua época (o que aliás ele nunca conseguiu realizar muito bem, por sinal), pudesse ter ligado os pontos e desenvolvido uma filosofia mais perfeita ainda do que produziu. Ele referencia a Relação entre Uno e Múltiplo ao reconhecer a infinitude em potência da unidade monádica, e também antecipa a Mútua Representação no seu sistema de “correspondências”, de modo que a comunicação entre as suas substâncias já é idealista e puramente intelectual. Vejamos:
Se pensarmos bem, essa materialidade já não tem nenhuma substância fora da representação fenomênica. Minha opinião é que Leibniz já sabia muito mais do que podia dizer, pois ele era um diplomata por temperamento, e não queria ferir suscetibilidades. Existencialmente, aliás, ele dependia de ser bem recebido entre pessoas ilustres e poderosas, etc., e isso sempre tem o seu custo. Se pudesse ser mais sincero, talvez o filósofo diria, como Jesus: tenho muito mais a vos dizer, mas agora não podeis suportar…
De todo modo um grande mérito da filosofia leibniziana é a preservação dessa noção teológica da Harmonia Preestabelecida que organiza todas as criaturas em vistas ao máximo bem possível já dadas todas as suas imperfeições eternamente antevistas pelo conhecimento dos futuros contingentes do Intelecto divino. Podemos afirmar que a profundidade da ação da Providência divina nunca foi tão bem defendida por uma filosofia moderna como foi na de Leibniz. E não foi por acaso que ele era reconhecido como um otimista ingênuo pela elite ilustrada da época, fosse em Paris ou em Londres, entusiasmada com a ideologia iluminista. A vingança viria com a surra que o Idealismo Alemão daria em todo mundo, com Kant e Hegel, e depois novamente na Fenomenologia, com Husserl e Heidegger. Sabem como é, quem ri por último ri melhor, e essas coisas acabam virando piada, como aquele negócio do Nietzsche dizendo que “Deus está morto”, e no fim das contas quem morreu foi ele mesmo, o idiota.
No quinto documento, “Sobre a natureza da verdade, da contingência e da indiferença, assim como sobre a liberdade e a predeterminação“, o autor analisará a lógica das proposições. A premissa é a de que a verdade de uma afirmação depende de que o predicado esteja sempre contido no sujeito, embora a demonstração só seja possível nos casos em que a análise não abarque o infinito, razão pela qual o intelecto criado só possui o poder de postular proposições demonstradas sobre poucas coisas, o que chamaríamos entes de razão, ou a produção de juízos analíticos, quando o oposto implica contradição. O que é contingente, porém, por mais que possa ser afirmado numa proposição, não poderia ser demonstrado senão por um intelecto divino que dominasse a intuição de todos os termos ao infinito. Os juízos sintéticos, ou de fato, são portanto probabilísticos e se referem a uma representação das existências conforme as suas essências, mas nunca podem atingir a intuição pura que só um intelecto divino poderia alcançar. Leibniz antecipa algo da crítica kantiana, e dá um testemunho da Humildade.
O objetivo desta investigação é o de postular a agência das criaturas livres apesar da eterna predeterminação divina na composição da melhor série causal possível. Isto decorre de que a análise combinatória do Intelecto divino consegue antever todas as possibilidades e os correspondentes decretos seus aplicáveis a cada caso, e então quando determinada série se concretiza há a atualização daqueles decretos que correspondem a essas possibilidades na série temporal real. Na Bíblia se diz que Deus sempre conheceu todas as coisas antes de as criar, e que depois de as criar as conhece novamente, significando essa dupla agência da liberdade divina, no âmbito das possibilidades prevendo as melhores determinações, e no âmbito das atualidades as realizando.
É louvável o esforço do tradutor e comentador, Raphael Zdebsky, para tornar mais claras as noções deste opúsculo, fazendo as intervenções necessárias para manter a inteligibilidade do documento como um todo.
Da parte do autor, vale a pena citar a sua afirmação de que a chamada Lei Natural é subalterna e dependente de determinações de tipo superior. Por indução afirmamos algo banal, como é mencionado no texto, que uma pedra arremessada tende a cair como ocorreu todas as vezes em que se observou tal efeito dada essa determinada causa. Mas isto é indutivo e incerto, porque o que sustenta a reiteração do ordenamento da natureza é uma vontade divina que pode a qualquer momento decidir diferente quando isto convier a uma ordem de razões superiores, como por exemplo ocorre no que chamamos de “milagre”, de tal maneira que todas as pedras tendem a cair, mas isto não implica uma necessidade. Leibniz, neste sentido, é um cientista livre do fetichismo naturalista, e nos ensina essa liberdade que é relacionada à consideração do império da vontade divina que instituiu as leis naturais em primeiro lugar, não porque estas fossem obrigatórias, mas meramente por terem sido convenientes dada uma certa sequência de fatos.
Mas mais importante ainda, como dizíamos, é a defesa da liberdade da criatura com agência moral, no que vale a pena citar o que o autor diz ao final deste documento:
É conveniente que Leibniz tenha escolhido o caso de Judas para ilustrar seu pensamento sobre a liberdade das criaturas em face da predeterminação divina, já que esta liberdade em particular é condição para que se compreenda outra tese importante, de natureza teológica, que é a de que Jesus não tinha que morrer (problema no qual já trabalhei e que expliquei antes).
Voltando, porém, à sua filosofia, isto convém à sustentação da sua Teodiceia, onde todos os erros, pecados, privações e imperfeições das criaturas estão contidos dentro de um cálculo combinatório perfeito da parte do Intelecto divino. Não existe compensação posterior, nem quid pro quo na tempestividade de uma série causal particular, mas Harmonia Preestabelecida. Daí que uma Fé firme, ou esclarecida, não se angustia na esperança de um bem incerto, mas conta com o que já foi determinado desde a Eternidade. Por isso Jesus ensina a orar dizendo “seja feita a Tua vontade”, de tal modo que é absurdo presumir que a oração da criatura seria capaz de alterar a vontade divina (um dos erros mais espetaculares e danosos da psicologia religiosa), servindo apenas para adequar a vontade e o intelecto da criatura ao governo da divina Providência, ou seja, para reforçar a Fé e a vida na Presença.
No sexto e último documento, “Sobre o órganon, ou grande arte de pensar“, encontramos um breve exemplo do tipo de reflexão que animava tanto o empenho de Leibniz, que era de encontrar o simples por trás do complexo, refazendo aquele antigo percurso das melhores filosofias precedentes, que é o encontro do Uno no Múltiplo. No decorrer de suas considerações, casualmente o autor inventa a linguagem binária a partir da intuição de que tudo pode ser reduzido a uma relação entre o Ser e o Nada, ou entre o Um e o Zero. Já falamos da grande fertilidade desse pensamento com mais cuidado no comentário àquela biografia do filósofo.
Mas vale a pena citar, até por sua brevidade, este sexto e último documento por inteiro:
A redução de todos os complexos ao que é mais simples, que é a Relação Uno-Múltiplo, mantém-se fiel às melhores filosofias de todos os tempos, desde Pitágoras até Ockham. E Leibniz é esse filósofo que conversa com todo mundo procurando o que há de melhor. Digo por mim mesmo, com a exceção de Aristóteles e Plotino, nenhum outro filósofo teve o poder de me incentivar a buscar a verdade no simples como Leibniz. É uma alma amiga da verdade.
