SINOPSE:
Tanya, também conhecido pelo título original Likutei Amarim, é a principal obra de Rabi Shneur Zalman de Liadi (1745–1812), rabino, filósofo, místico, estudioso do Talmude e fundador do movimento Chabad, uma das principais correntes do judaísmo hassídico. Nascido em Liozna, na região da atual Bielorrússia, então pertencente ao Império Russo, Shneur Zalman estudou com Rabi Dov Ber de Mezeritch, sucessor de Israel ben Eliezer, o Baal Shem Tov, fundador do hassidismo. Dedicou-se à elaboração de uma doutrina que procurava conciliar o conhecimento intelectual, a experiência espiritual e a prática religiosa, tornando-se uma importante liderança judaica de sua época. Publicado inicialmente em 1796, Tanya apresenta uma exposição sistemática da espiritualidade hassídica segundo a perspectiva Chabad, cujo nome deriva das palavras hebraicas Chochmá, Biná e Daat, correspondentes à sabedoria, à compreensão e ao conhecimento. A obra é tradicionalmente dividida em cinco partes, que abordam a natureza da alma, a relação entre o ser humano e Deus, o conflito entre as inclinações espirituais e materiais, o aperfeiçoamento moral, a oração, o arrependimento e a importância da contemplação intelectual para o desenvolvimento da vida religiosa. Um de seus temas centrais é a distinção entre o tsadic, o indivíduo justo que alcançou um elevado domínio sobre suas inclinações negativas, o rashá, aquele que se entrega ao mal, e o benoni, o indivíduo intermediário que, embora continue experimentando impulsos contraditórios, procura governar suas ações e pensamentos de acordo com os mandamentos divinos. Essa concepção apresenta a vida religiosa como um esforço contínuo de autodisciplina, transformação interior e serviço a Deus, sem pressupor que todo indivíduo seja capaz de eliminar completamente seus conflitos internos. A obra também incorpora elementos da Cabala, especialmente a concepção da presença divina na criação, da estrutura espiritual da alma e da relação entre o mundo material e a realidade divina, interpretando-os de maneira orientada para a conduta cotidiana. Desde sua publicação, Tanya foi recebido pelos seguidores de Shneur Zalman como um texto fundamental para a compreensão e a prática do hassidismo Chabad, passando a ser estudado, comentado e transmitido entre sucessivas gerações. Sua influência ultrapassou a época de seu autor, servindo de fundamento intelectual e espiritual para os ensinamentos dos líderes posteriores do movimento e inspirando uma extensa literatura de comentários e interpretações. Ao articular misticismo judaico, reflexão filosófica, psicologia moral e disciplina religiosa, Tanya contribuiu decisivamente para definir a identidade própria do Chabad, distinguindo-o de outras correntes hassídicas e consolidando uma tradição que permanece influente no judaísmo ortodoxo contemporâneo.
SUMÁRIO:
A principal tese filosófica e teológica de Tanya, de Rabi Shneur Zalman de Liadi, é que a existência humana deve ser compreendida a partir da relação entre a unidade absoluta de Deus, a estrutura espiritual da alma e a possibilidade de orientar conscientemente a vida para a realização da vontade divina. Fundamentando-se na Torá, no Talmude e na tradição cabalística, especialmente na Cabala luriana, a obra desenvolve uma concepção segundo a qual Deus, o Ein Sof, isto é, o Infinito, constitui a fonte permanente de toda a realidade, de modo que a criação não é apenas um acontecimento ocorrido no princípio do tempo, mas depende continuamente da força divina que a mantém na existência. No tratado Shaar HaYichud VehaEmunah, o autor procura explicar que a multiplicidade das coisas criadas não contradiz a unidade absoluta de Deus, pois cada ser existe mediante a vitalidade divina que o sustenta, embora a ocultação dessa dependência faça o mundo parecer possuir existência autônoma. A doutrina do tsimtsum, ou contração e ocultação da luz divina, é empregada para explicar como a realidade finita pode manifestar-se diante do Infinito sem constituir um princípio independente dele; a ênfase recai, portanto, tanto na transcendência divina quanto na dependência radical de toda a criação em relação a Deus. No plano antropológico, Tanya apresenta a doutrina das duas almas que, segundo sua interpretação da tradição judaica, coexistem em cada judeu: a alma divina, cuja origem espiritual é descrita como uma parcela da divindade, e a alma animalesca, associada à vitalidade corporal, aos instintos, à autopreservação e aos desejos orientados para a satisfação pessoal. Essa dualidade não significa simplesmente uma oposição entre um corpo intrinsecamente mau e uma alma boa, mas expressa o conflito entre diferentes orientações da existência, que podem conduzir o indivíduo tanto ao egoísmo e ao afastamento de Deus quanto à transcendência de si mesmo e à realização de sua vocação espiritual. A alma humana possui faculdades intelectuais e emocionais que, na estrutura conceitual da obra, correspondem às sefirot da Cabala; por isso, a sabedoria, a compreensão e o conhecimento, designados pelos termos hebraicos Chochmá, Biná e Daat, desempenham papel fundamental na formação do amor e do temor reverencial a Deus. O intelecto não deve permanecer um instrumento de conhecimento abstrato, mas precisa orientar os sentimentos, os desejos e as ações, permitindo que a contemplação da grandeza divina produza uma transformação efetiva da conduta. Essa psicologia moral fundamenta uma das contribuições mais características da obra: a distinção entre o tsadic, o rashá e o benoni. O tsadic representa aquele cuja transformação espiritual é tão profunda que as inclinações negativas foram dominadas ou transformadas; o rashá caracteriza aquele cuja conduta se encontra submetida ao domínio das inclinações contrárias à vontade divina; e o benoni, frequentemente traduzido como homem intermediário, constitui o modelo prático central de Tanya, pois consegue manter seus pensamentos, suas palavras e suas ações sob a orientação da alma divina, embora continue experimentando impulsos e desejos que não correspondem a esse ideal. A perfeição moral, nessa perspectiva, não exige necessariamente a extinção dos conflitos interiores, mas o exercício perseverante do domínio sobre eles. O indivíduo pode não controlar inteiramente os pensamentos espontâneos que surgem em sua consciência, mas deve procurar controlar a maneira como os acolhe, desenvolve e converte em palavras e ações. A distinção entre itkafya, a submissão das inclinações contrárias ao bem, e it’hapcha, a transformação dessas inclinações em forças orientadas para a santidade, exprime dois níveis de desenvolvimento espiritual: no primeiro, a pessoa resiste ao impulso negativo; no segundo, alcança uma transformação mais profunda de sua vida interior. A concepção do benoni também atribui importância decisiva à responsabilidade pessoal, ao esforço contínuo e à possibilidade de uma vida religiosa significativa mesmo quando o indivíduo não experimenta emoções espirituais intensas ou não alcança o estado excepcional do tsadic. No campo da ética, o autor sustenta que o objetivo da existência não consiste em fugir do mundo material, mas em transformá-lo em um lugar de manifestação da presença divina. A criação teria como finalidade, nessa teologia, estabelecer uma morada para Deus nos planos inferiores da existência, ideia segundo a qual a matéria e a vida cotidiana podem tornar-se instrumentos de santificação quando orientadas pela Torá e pelas mitsvot, os mandamentos religiosos judaicos. A prática religiosa não se reduz, assim, à intenção subjetiva, ao sentimento devocional ou à contemplação mística: ela exige ações concretas que envolvam o corpo, a linguagem, os bens materiais e as relações humanas. A alimentação, o trabalho, a caridade, o estudo, a oração e o cumprimento dos mandamentos adquirem significado espiritual na medida em que são integrados a esse propósito. A existência corporal, embora associada a inclinações que podem dificultar a vida religiosa, também oferece o campo no qual a vontade divina pode ser realizada de maneira concreta, e a transformação do mundo material em instrumento de santidade constitui, por isso, um dos objetivos fundamentais da vida humana. A mesma concepção fundamenta a importância conferida à teshuvá, geralmente traduzida como arrependimento, retorno ou recondução a Deus. No tratado Iggeret HaTeshuvá, o arrependimento não é apresentado apenas como remorso psicológico ou sentimento de culpa, mas como uma mudança efetiva de orientação, pela qual o indivíduo abandona a transgressão, resolve corrigir sua conduta e procura restabelecer sua relação com Deus. A tradição espiritual exposta na obra distingue diferentes profundidades desse retorno, que pode envolver desde a ruptura com o pecado até uma transformação interior mais elevada, impulsionada pelo amor a Deus. A possibilidade de retorno impede que a transgressão seja concebida como uma condição necessariamente definitiva e situa a vida moral em uma dinâmica de queda, correção e renovação espiritual. A alegria também possui importância teológica, pois a consciência da alma divina e da possibilidade de servir a Deus deve impedir que a tristeza e o sentimento de inadequação se transformem em obstáculos permanentes à prática religiosa. No campo das relações humanas, Tanya associa o mandamento de amar o próximo à unidade espiritual das almas judaicas, consideradas irmãs por compartilharem uma origem comum em Deus. O amor ao próximo deve, nessa perspectiva, ultrapassar as diferenças corporais, sociais e individuais, pois a identidade espiritual constitui um fundamento mais profundo da fraternidade do que os interesses circunstanciais ou as afinidades pessoais. Essa visão, formulada especificamente em relação ao povo judeu e a seus mandamentos, confere à solidariedade uma base metafísica e religiosa, e não apenas sentimental ou utilitária. A caridade recebe importância igualmente destacada, pois permite converter recursos materiais em atos de bondade e serviço divino, tornando concreta a ligação entre a espiritualidade e o mundo físico. Em conjunto, as principais ideias filosóficas e teológicas de Tanya articulam uma ontologia da dependência universal em relação a Deus, uma antropologia baseada no conflito e na cooperação entre diferentes inclinações da alma, uma ética do autodomínio, uma epistemologia espiritual que atribui ao intelecto a função de orientar os sentimentos e uma teologia prática que situa a finalidade da criação na santificação da existência material. A originalidade característica da obra reside em integrar conceitos abstratos da Cabala a uma disciplina cotidiana de pensamento, emoção e ação, defendendo que o caminho espiritual não está reservado exclusivamente aos indivíduos considerados santos ou extraordinários, mas pode ser percorrido por meio do esforço moral perseverante, da prática dos mandamentos, do estudo da Torá, da oração, da caridade e da transformação contínua da própria conduta.
TESE:
§1. Tanto a ontologia de base quanto a epistemologia de Tanya parecem inicialmente razoáveis, muito embora nós precisemos tomar muito cuidado com os detalhes. Desde já eu não diria que a questão principal seria a da orientação consciente da vida para a realização da vontade divina, porque isso pode significar uma alteridade que não revela o Deus verdadeiro, que é nosso Pai. O desejo do Bem inclina a alma humana a querer o mesmo que o seu Criador quer, e a fazer finalmente com que a vontade Dele seja a nossa. Apenas, para chegar aí, é preciso reconhecer que nós não sabemos o que é bom, mas precisamos receber isso de Deus. Se não recebermos isso, a nossa obediência é vazia. E se recebemos, já não obedecemos a uma vontade externa, mas à nossa própria vontade. A salvação, portanto, é um ato divino ao qual nos submetemos, e não a realização de uma vontade externa. Se não for assim, a ação humana é apenas o aceite de uma Lei estranha, sem a adesão ao Bem por uma vontade amorosa. Jesus mostra a enorme diferença entre essas coisas quando diz que não chamará mais os seus discípulos de “servos”, mas os chamará “amigos”, pois querem as mesmas coisas que ele quer. A Lei, afinal, só serve para conhecer o mal. Mas a Graça nos faz conhecer a Deus. A obediência a uma vontade externa não nos aproxima de Deus, porque é um ato exterior sem assentimento livre, e porque esta vontade pode ser manipulada por agentes escusos, como os Avari e os Moriquendi. Exatamente por isso Jesus acusou os religiosos de se afastarem de Deus por apego às tradições e mandamentos dos homens, para fingir que são santos, etc.
§2. Também não vou chamar Deus de Ein Sof, mas de Pai, como Jesus me ensinou. Isto é: tratarei o Altíssimo como o Ser que me é mais íntimo e familiar entre todos, e não como uma entidade estranha. É verdade que o Pai é cheio de Mistério, inefável e abscôndito na sua essência plena, mas isso não muda o que Ele é para mim, que é determinado pelo o que Ele quer ser para mim, justamente o meu Pai. Dito isso, de fato a Unidade infinita do Criador sustenta todo o ser das coisas, continuamente, e neste sentido a criação não foi um evento histórico. E a aparência da “existência autônoma” nada mais é que o fruto da influência do espírito de Idolatria, cultivado pelo ser humano desde o Pecado Original.
§3. A tal doutrina da “contração ou ocultação da luz divina” pode ser traduzida, monadologicamente, como o movimento reflexivo da mônada criada que modifica a consciência da Presença conforme a dispensa da comunhão gerada pelo Espírito Santo. Obviamente este movimento não está em Deus, mas em nós. Temos, pela forma substancial de seres criados à Imagem e Semelhança do Eterno, a plena capacidade reflexiva limitada apenas por essa nossa forma, porém não temos luz em nós mesmos, isto é, não temos o poder de atualizar nenhum reflexo do Ser da Unidade de Deus. Dependemos da dispensa da Graça divina, não só pela nossa entidade intelectual e volitiva, mas também pela atualização da nossa reflexividade.
§4. Já a antropologia do autor é totalmente incompatível com a minha visão das coisas, e chega a ser mesmo inaceitável para um cristão. Para começar que se fala de uma alma do judeu, como se fosse um ser diferente, por essência, dos outros seres humanos. Nem preciso começar a falar do perigo deste tipo de idéia. Se alguém possui qualidades essencialmente diferentes por nascimento (não acidentais), já não se trata a partir daí de considerar somente o que o sujeito moral faz na sua particularidade, mas o que pode ou não fazer dada essa natureza totalmente diversa. Não poderíamos mais enxergar o ser humano como responsável pelo que faz e crê, porque alguns possuiriam uma essência diferente e não seriam todos seres humanos igualmente livres para agir e responder por suas ações. Talvez, se o judeu for o ser humano de verdade, nós outros nem seríamos humanos, mas só teríamos essa ilusão? Não vou dizer que não se pode crer nisso, se alguém quiser mesmo fazer isso. A questão simples é a seguinte: essa espada tem dois gumes, é uma lógica aplicável a toda etnia. O Evangelho igualou judeus e gentios, e pior, Jesus mesmo humilhou os que se orgulhavam por serem filhos de Abraão. O caminho cristão, portanto, é completamente diferente, porque submete todos igualmente ao estatuto de criatura humana diante de Deus.
§5. E a coisa vai ficando pior, quando se fala de duas almas, uma divina, que contém uma “parcela da divindade”, e a outra animal. É uma coletânea de erros. Senão vejamos. Duas almas já contrariariam a unidade da criatura feita à imagem e semelhança de Deus, isto é, do Uno. Por outro lado, a idéia de que exista uma parcela do divino já viola a Unidade de Deus, pois a Substância Simples não pode possuir partes. O que é feito de partes pode ser desfeito, mas Deus não é um ser feito por nada, e nem capaz de ser desfeito pela perda de suas “partes”. Uma criatura é produzida por analogia pura, isto é, não por ser conteúdo de uma parcela separada da divindade, mas por geração produzida ex nihilo e de modo totalmente livre e gratuito, sem qualquer absurda modificação do Ser divino que, por excelência, é o Ato puro perfeito. Isto quer dizer que a criatura não é um “conteúdo” do Criador. Ela é totalmente separada, ainda que seja totalmente dependente. E, portanto, é um ser perfeitamente análogo, que funda sua própria dimensão a partir das funções da sua percepção, como espaço, tempo, etc.
§6. E, por fim, a separação entre alma divina e alma animal cria mais problemas medonhos. Pois sugere uma noção gnóstica de corrupção ou decaimento do espiritual no material, o que contrariaria a bondade da Criação e do Criador, pois trata a experiência da Mistura como um defeito na origem do ser, simpliciter, e não como um efeito da vontade da criatura, secundum quid. De forma que nesta visão o Pecado Original não seria um ato livre com consequências imputáveis, mas uma fatalidade inevitável, como um destino. E essa doutrina também viola, novamente, a unidade do ser humano onde a alma não é diversa do corpo, mas é a sua forma, como diria Aristóteles. O grego definiu o ser humano como animal racional. É possível, e até mesmo devido, avançar no entendimento do que identifica a individuação formal da alma diante de Deus, o que pode ser, por exemplo, algo como a haecceitas do principium individuationis de Duns Scot, ou mesmo a Monadologia leibniziana, que transforma a sensação em Percepção como ato reflexivo do Intelecto. Mas dizer que existem duas almas é, provavelmente, de todas as soluções possíveis, provavelmente a pior delas. E mais ainda, teologicamente, isso perturba o senso cristão da comunhão entre o divino e o humano através da corporeidade da Encarnação de Jesus Cristo, reafirmada inclusive na Ressurreição. Em suma, essa é uma antropologia péssima, pois parece destruir a própria integridade humana, como aliás costuma ser a prática da ideologia gnóstica que quer negar a perfeição da obra de Deus.
§7. As transformações que a obra sugere parecem formar uma idéia meio iniciática de progressos em direção a estados superiores em face do “rashá”, isto é, os estados dos “benoni” e dos “tsadic”. A questão é que se isso é motivado pela agência humana, é uma soteriologia humanista e gnóstica, o homem salvando-se a si mesmo mediante a posse e o exercício dos devidos conhecimentos salvíficos. A visão cristã é diferente. O que salva não é a Gnose, mas a Graça divina. A motivação da salvação humana é dada pela agência divina, e o nosso papel é a aceitação disso, e por essa razão somos ensinados a sermos humildes, ou “pobres de espírito”. Nós jamais possuiremos conhecimentos suficientes para obter a salvação. Se podemos melhorar, isso é pela infusão da Graça divina em nossas vidas, o que também pode nos enriquecer intelectualmente, mas de modo acidental. Nosso papel é o da contrição humilde, da confissão da nossa miséria espiritual, da admissão das nossas fraquezas, uma verdade o que atrai o Amor divino que sempre deseja nos abençoar. Como diria o Apóstolo, em face de Deus somos todos réus culpáveis, para que toda boca se cale e só o Senhor seja chamado santo. Se adquirimos algo da santidade divina, é porque Ele quer, e não porque possamos fazer isso por nós mesmos. Essa é a doutrina da Graça, totalmente oposta à da Gnose. Isto é simbolizado pela duas árvores do Paraíso, a da Vida e da Gnose, a primeira sendo o próprio Deus Vivo, e a segunda sendo a mentira da idolatria ensinada pela Serpente.
§8. Quando chegamos nessa teologia de que o objetivo da criação é o de estabelecer uma morada para Deus nos planos inferiores, eu me lembro imediatamente do Capitão Kirk fazendo aquela pergunta: “para que Deus precisa de uma espaçonave?” Ora, o Filho de Deus se fez homem para que os filhos dos homens se tornassem filhos de Deus, algo infinitamente superior e melhor que essa criação de uma ridícula morada para Deus na Terra. Aliás, não disse o Altíssimo isso já na ocasião da construção do Primeiro Templo? E o próprio Salomão, ainda lúcido, não reconheceu este fato? Se nós podemos nos tornar como deuses de algum modo, não é porque Deus virá morar conosco, mas porque nós é que vamos morar com Ele. Jesus disse explicitamente: “meu Reino não é deste mundo”. Então parece que quem precisa de uma sede permanente na Terra é aquele espírito que foi exilado do Céu, que quer se tornar o deus da humanidade decaída desde o princípio da Criação.
§9. E por fim a ética do autor afirma que a caridade é uma coisa boa entre os judeus, sendo implícita a exclusão dos goyim. Afinal, se uma alma possui qualidade divina e outra não, seria mais repugnante um judeu se igualar a um não-judeu do que um homem se igualar aos animais. Essa é a lógica implícita, e às vezes alguns rabinos chegam até a dizer isso claramente. Compare-se isso ao que Jesus diz, quando afirma que devemos amar até os nossos inimigos, pois se amamos apenas os amigos, o que se ganha a mais com isso? Não fazem a mesma coisa os ignorantes?
§10. Deste modo, por ora podemos concluir que esta obra visa servir como base doutrinal para uma certa visão de mundo que procura defender os direitos especiais, divinos mesmo, de uma certa etnia ou grupo social, em prejuízo do restante da sociedade. Não é estranho entender, assim, como o antissemitismo não prejudica essa causa, porque de certo modo a valida ou confirma, enquanto por outro lado, como já afirmei antes, o verdadeiro perigo que esse tipo de judeu vive é o da assimilação, que seria como a conspurcação de uma parte de Deus no lodo da animalidade humana. De resto, as doutrinas filosóficas e teológicas dessa obra são muito dispensáveis, pelas razões já explicadas no decorrer desta tese.
