SINOPSE:
A Centesimus Annus, encíclica publicada pelo Papa João Paulo II em 1º de maio de 1991, surgiu no centenário da Rerum Novarum de Leão XIII, mas foi concebida não apenas como uma comemoração, e sim como uma atualização da doutrina social católica diante das profundas transformações ocorridas no final do século XX, especialmente a crise e o colapso dos regimes comunistas da Europa Central e Oriental em 1989-1990; João Paulo II retoma a crítica de Leão XIII ao socialismo e ao marxismo, interpreta a queda dos regimes comunistas como resultado, entre outros fatores, da violação da dignidade humana e dos direitos dos trabalhadores, e procura extrair desse acontecimento uma orientação para a organização da sociedade pós-comunista, defendendo a democracia, os direitos humanos, a liberdade, a propriedade privada, a iniciativa econômica e uma economia de mercado, mas rejeitando igualmente a ideia de que o capitalismo possa ser aceito sem reservas quando reduz a pessoa ao consumidor ou ao produtor e subordina a economia ao lucro, insistindo que a liberdade econômica deve estar subordinada à verdade sobre o homem, à justiça, à solidariedade e ao bem comum; o objetivo central do documento é, portanto, reafirmar a dignidade da pessoa humana como princípio da vida política e econômica e oferecer uma interpretação cristã das novas condições históricas que emergiam com o fim da Guerra Fria, estabelecendo uma posição simultaneamente crítica ao coletivismo socialista e ao capitalismo sem limites; historicamente, a encíclica tornou-se um dos documentos mais importantes do magistério social de João Paulo II e da Igreja Católica no período imediatamente posterior à Guerra Fria, sendo amplamente interpretada como uma formulação católica decisiva sobre a falência do comunismo e sobre a necessidade de construir sociedades livres sem abandonar a responsabilidade social, além de consolidar a doutrina social católica como uma alternativa própria tanto ao marxismo quanto ao individualismo econômico, influenciando o debate político, econômico e teológico sobre a transição dos países ex-comunistas e sobre a natureza moral da economia de mercado.
SUMÁRIO:
A Centesimus Annus apresenta como tese fundamental uma concepção cristã da pessoa humana segundo a qual o homem é criado à imagem de Deus, possui uma dignidade transcendente anterior e superior a qualquer organização política, econômica ou social, é um sujeito livre e responsável de decisões morais, possui uma vocação que ultrapassa os limites da vida material e encontra seu destino último em Deus, de modo que nenhuma classe, partido, maioria, Estado, mercado ou sociedade pode tratá-lo legitimamente como simples meio para fins coletivos; por isso, a liberdade não é entendida como mera ausência de impedimentos ou faculdade de satisfazer desejos, mas como capacidade de agir conforme a verdade e o bem, sendo a liberdade separada da verdade degenerada em arbítrio, e a consciência humana apresentada como vinculada à verdade objetiva, natural ou revelada, que constitui o fundamento da responsabilidade moral e da ordem política; a antropologia cristã rejeita tanto o individualismo que reduz o homem ao interesse próprio quanto o coletivismo que dissolve a pessoa no organismo social, afirmando que o homem é simultaneamente indivíduo singular e ser essencialmente relacional, cuja realização ocorre mediante a comunhão, a cooperação, a solidariedade, a família e as múltiplas comunidades intermediárias entre a pessoa e o Estado; desse princípio decorre a ideia de “subjetividade da sociedade”, segundo a qual a sociedade não é uma massa passivamente administrada pelo poder público, mas uma realidade composta por pessoas e comunidades dotadas de iniciativa e autonomia próprias, sendo justamente essa vitalidade associativa um elemento necessário para a liberdade e para uma ordem política autenticamente humana. A encíclica sustenta que a raiz filosófica mais profunda do totalitarismo moderno está na negação de uma verdade transcendente e, no caso do marxismo, na negação de Deus, porque, uma vez eliminada a referência a uma verdade objetiva sobre o homem e o bem, o poder tende a converter-se no critério último da justiça, permitindo que grupos, classes ou Estados se atribuam uma pretensa superioridade cognitiva e moral e se considerem autorizados a impor coercitivamente uma concepção absoluta da sociedade; o totalitarismo aparece, assim, não apenas como um sistema político defeituoso, mas como consequência de uma antropologia falsa e de uma filosofia que transforma a história em processo necessário e acredita possuir o conhecimento das leis que conduziriam à sociedade perfeita, justificando a utilização da violência e da mentira para alcançar uma utopia terrena; a encíclica rejeita, portanto, a ideia de que seja possível eliminar definitivamente o mal por meio de uma engenharia social perfeita, porque a própria natureza humana permanece marcada pelo pecado original, que não destrói a liberdade, mas torna o homem inclinado ao mal e necessitado de redenção, razão pela qual toda ordem temporal permanece imperfeita, provisória e incapaz de coincidir com o Reino de Deus; nesse sentido, a história não é um processo dialético inevitavelmente conduzido à emancipação humana, mas o campo no qual liberdade, bem, mal, graça, pecado, responsabilidade e providência divina se entrelaçam, sem que a sociedade terrena possa ser identificada com a consumação escatológica, pois somente Deus realiza definitivamente a vitória do bem e somente no fim da história ocorrerão o juízo e a plena renovação da criação. A análise dos acontecimentos de 1989 é, consequentemente, apresentada como uma interpretação moral e antropológica da história: a queda dos regimes comunistas não é explicada apenas pela ineficiência econômica, mas pelo fracasso de uma estrutura que violava sistematicamente os direitos humanos, reprimia a liberdade, destruía a autonomia social e pretendia substituir a responsabilidade pessoal por mecanismos coletivos e burocráticos; a encíclica atribui importância particular ao testemunho, à negociação, ao diálogo, à consciência e à resistência não violenta, vendo na experiência da solidariedade, especialmente na Polônia, um exemplo de ação histórica em que a verdade e a dignidade humana podem transformar instituições sem aceitar a lógica da violência revolucionária; a liberdade, contudo, não deve ser confundida com uma soberania absoluta do indivíduo sobre si mesmo ou com a mera expansão dos desejos, pois a pessoa é livre precisamente na medida em que consegue orientar-se para a verdade e para o bem, e essa liberdade inclui como dimensão essencial o direito e o dever de procurar Deus, conhecê-lo e viver segundo esse conhecimento; por isso, a liberdade religiosa aparece como direito fundamental e como espécie de síntese dos demais direitos humanos, já que exprime a dimensão transcendente da pessoa e sua impossibilidade de ser submetida integralmente ao poder temporal. A democracia é considerada positivamente, mas não como um princípio suficiente por si mesmo: ela é legítima enquanto permite a participação dos cidadãos, a escolha e a substituição pacífica dos governantes e a limitação do poder, mas necessita de um Estado de direito e de uma concepção verdadeira da pessoa humana; uma democracia que transforme a vontade da maioria em critério absoluto de verdade e moralidade permanece vulnerável ao autoritarismo, pois, sem uma verdade última que limite o poder, as ideias podem ser instrumentalizadas politicamente e a democracia pode converter-se em totalitarismo aberto ou dissimulado; ao mesmo tempo, a Igreja rejeita o fanatismo e o fundamentalismo que procuram impor coercitivamente uma suposta posse absoluta da verdade, sustentando que a verdade cristã não é uma ideologia capaz de fornecer um esquema político rígido para todas as sociedades, mas uma verdade que deve entrar em diálogo com a razão, a experiência histórica e as culturas dos povos; daí resulta uma concepção simultaneamente realista e antirrelativista da política, segundo a qual existem verdades morais objetivas, mas as formas institucionais concretas de realizá-las podem variar historicamente. No campo econômico, a encíclica sustenta que a propriedade privada é um direito legítimo e importante porque proporciona à pessoa e à família uma esfera de autonomia e porque se relaciona organicamente com a liberdade e com o trabalho, mas nega que esse direito seja absoluto, subordinando-o ao princípio teológico de que Deus criou a terra e a destinou a todo o gênero humano; a propriedade individual é, portanto, legítima enquanto forma de administração responsável dos bens, mas perde sua justificativa moral quando se converte em instrumento de exploração, especulação, repressão do trabalho ou exclusão dos outros do acesso aos meios necessários à vida; a doutrina do destino universal dos bens impede tanto a abolição socialista da propriedade quanto sua absolutização liberal, estabelecendo entre ambas uma síntese fundada na responsabilidade social do proprietário; o trabalho, por sua vez, não é simples mercadoria nem simples fator econômico, mas atividade pessoal pela qual o homem desenvolve sua inteligência, criatividade e liberdade, participa do bem comum, sustenta a família e estabelece relações de cooperação com outras pessoas, de modo que a subjetividade do trabalho possui primazia moral sobre a objetivação do capital; a riqueza moderna também é reinterpretada, pois, nas economias avançadas, o fator decisivo da produção deixa de ser apenas a terra ou o capital material e passa a ser cada vez mais o próprio homem, especialmente seu conhecimento, capacidade científica, competência organizacional, criatividade, disciplina, confiança e capacidade de compreender as necessidades dos outros; por isso, a empresa deve ser entendida simultaneamente como realidade econômica e como comunidade humana, não podendo ser reduzida a uma associação de capitais, e o lucro, embora legítimo e útil como indicador parcial da eficiência empresarial, não pode constituir o único critério para avaliar uma empresa, porque uma organização pode ser financeiramente lucrativa e, ao mesmo tempo, moralmente destrutiva quando humilha, explora ou instrumentaliza seus trabalhadores. O livre mercado é reconhecido como instrumento econômico dotado de grande eficácia para coordenar recursos, estimular a iniciativa e responder às necessidades que podem ser expressas por meio de contratos e preços, mas a encíclica recusa a transformação dessa eficácia em princípio total de organização da vida social: há necessidades humanas que não são solventes, bens que não podem ser adequadamente avaliados por preços e realidades, como determinados bens coletivos, a dignidade humana, a família, a educação, a religião, o ambiente e determinadas exigências qualitativas da vida, que não podem ser submetidas integralmente à lógica mercantil; consequentemente, é recusada tanto a solução marxista quanto uma forma radical de capitalismo que entregue a totalidade da sociedade às forças do mercado, sendo legítima uma economia de empresa, de mercado ou livre somente quando inserida em uma ordem jurídica e moral que coloque a liberdade econômica a serviço da liberdade humana integral; a encíclica distingue, assim, entre mercado como instrumento e “idolatria do mercado” como ideologia, sustentando que o primeiro pode servir ao homem, enquanto a segunda subordina o homem ao mercado; igualmente, a crítica marxista da alienação contém uma intuição parcialmente verdadeira, porque a instrumentalização do homem e a perda do sentido da existência são realidades efetivas, mas é inadequada quando reduz a alienação às relações materiais de produção e acredita que sua solução dependa da abolição da propriedade privada e da economia de mercado, pois a experiência histórica dos regimes coletivistas demonstraria que o coletivismo não elimina a alienação e pode aprofundá-la, ao passo que as sociedades de mercado também podem produzir alienação quando subordinam a pessoa ao consumo, ao prazer, à competição e à produção. A crítica do consumismo acrescenta uma dimensão propriamente filosófica à crítica econômica: uma sociedade não deve avaliar seu progresso apenas pela quantidade de bens disponíveis, porque o modo de produzir e consumir exprime sempre uma determinada imagem do homem; existem necessidades autênticas e necessidades artificialmente criadas, e o sistema econômico, por si só, não dispõe de critérios suficientes para distingui-las, razão pela qual a educação moral e cultural é indispensável; a verdadeira boa vida não consiste em possuir e consumir cada vez mais, mas em ordenar os bens materiais às dimensões interiores e espirituais da pessoa, orientando consumo, poupança e investimento para o verdadeiro, o belo, o bom e a comunhão humana; a publicidade, os meios de comunicação e determinadas formas de produção podem manipular desejos e fabricar falsas necessidades, aprisionando o indivíduo numa satisfação superficial incapaz de preencher seu vazio espiritual; a alienação, nessa perspectiva, consiste em uma inversão de fins e meios, na qual coisas, dinheiro, produção, consumo ou poder deixam de ser instrumentos do florescimento humano e passam a dominar o próprio homem. A concepção do Estado deriva dos mesmos princípios: o Estado existe para proteger os direitos, garantir a segurança jurídica, assegurar condições institucionais para a atividade econômica, combater monopólios e corrigir situações incompatíveis com o bem comum, mas não deve absorver a sociedade nem substituir permanentemente a iniciativa de indivíduos, famílias, empresas e associações; a encíclica reafirma o princípio da subsidiariedade, segundo o qual uma instância superior deve apoiar e coordenar as inferiores sem retirar-lhes desnecessariamente suas competências, e critica tanto o Estado totalitário quanto o Estado assistencial excessivamente burocrático, cuja intervenção indiscriminada pode enfraquecer a responsabilidade social e produzir dependência; daí resulta uma visão não minimalista nem maximalista do Estado, mas funcional e moralmente limitado, no qual o poder público deve intervir quando necessário ao bem comum, inclusive para proteger os vulneráveis e certos bens coletivos, porém sempre preservando a autonomia das realidades sociais que podem cumprir melhor suas próprias funções; a mesma lógica explica a valorização da família, especialmente da família fundada no matrimônio, vista como comunidade primordial de doação, geração, educação, solidariedade e transmissão da vida, bem como das demais comunidades intermediárias, que impedem a massificação e oferecem uma rede concreta de relações humanas entre o indivíduo isolado e os grandes sistemas do Estado e do mercado. A encíclica afirma ainda uma filosofia da cultura segundo a qual toda sociedade é sustentada por valores, crenças e interpretações acerca do sentido da existência, de modo que nenhuma ordem econômica ou política é culturalmente neutra; a cultura de uma Nação é um processo vivo de procura da verdade no qual cada geração recebe, critica, testa, purifica e atualiza uma herança recebida, devendo evitar tanto a ruptura arbitrária com a tradição quanto sua conservação acrítica; a evangelização possui, nesse contexto, uma função cultural, porque pode purificar e enriquecer as culturas sem destruí-las, enquanto uma cultura fechada à verdade sobre o homem tende à esterilidade; a liberdade política, econômica e cultural depende, portanto, de uma determinada visão da verdade e do bem, e o relativismo absoluto é criticado porque, ao negar qualquer verdade objetiva, deixa o indivíduo exposto ao poder das maiorias, das paixões, da propaganda e dos interesses organizados. A justiça social é interpretada mediante a integração entre solidariedade e responsabilidade pessoal: os pobres não devem ser vistos como peso econômico, mas como pessoas dotadas de capacidade produtiva e direito à participação nos bens e nas oportunidades de desenvolvimento; a obrigação moral diante dos necessitados ultrapassa a simples caridade entendida como distribuição voluntária do excedente e inclui a transformação das estruturas que perpetuam a exclusão, a criação de oportunidades de trabalho e a participação dos povos pobres no sistema econômico internacional; daí decorrem tanto uma opção preferencial pelos pobres, entendida como primado da caridade e não como exclusão de outros grupos, quanto a exigência de que justiça e desenvolvimento caminhem conjuntamente; a pobreza também não é reduzida à privação material, pois pode assumir formas culturais, espirituais e relacionais; e a própria assistência só é autenticamente humana quando ajuda o necessitado a recuperar sua dignidade e autonomia, em vez de transformá-lo em objeto passivo de administração. No plano internacional, a encíclica sustenta que a paz, a prosperidade, o desenvolvimento e os próprios benefícios do trabalho são bens de caráter universal e que a interdependência crescente entre os povos cria deveres de solidariedade que não podem ser limitados às fronteiras nacionais; os povos ricos possuem responsabilidade especial em relação aos pobres, sem que isso elimine a responsabilidade dos próprios países em desenvolvimento por sua organização política, econômica e cultural; a dívida externa não pode ser tratada de modo puramente contratual quando seu pagamento produz fome e destruição social, porque uma obrigação jurídica particular não pode prevalecer contra o direito fundamental das populações à subsistência e ao desenvolvimento; do mesmo modo, a encíclica vincula paz e desenvolvimento, argumentando que injustiça, miséria, exploração e frustração de legítimas aspirações podem alimentar guerras, terrorismo e violência, enquanto uma ordem internacional mais justa constitui condição da paz; a corrida armamentista é criticada por desviar recursos do desenvolvimento, e a redução dos arsenais é apresentada não apenas como questão estratégica, mas como exigência moral de uma humanidade interdependente; a guerra é rejeitada como princípio do progresso histórico, contrariando a concepção dialética segundo a qual a destruição do adversário ou o agravamento das contradições conduziria necessariamente a uma sociedade superior. A encíclica também desenvolve uma ética da relação com a natureza e com o ambiente humano, sustentando que a destruição ecológica e a degradação das condições humanas de convivência provêm de uma concepção deformada do domínio exercido pelo homem sobre as coisas, e que tanto os recursos naturais quanto as estruturas sociais devem ser usados responsavelmente, evitando desperdício e subordinando a produção ao verdadeiro bem humano; a preocupação ecológica é, assim, apresentada em continuidade com a antropologia, porque a natureza não pode ser protegida de maneira adequada quando o próprio homem é concebido como objeto de consumo ou quando suas relações sociais são submetidas às mesmas categorias instrumentais aplicadas às coisas. Teologicamente, todas essas teses encontram sua unidade numa doutrina da criação, segundo a qual Deus é a origem primeira de todo bem, criou o homem e a terra e confiou ao homem o uso inteligente e livre dos bens criados; numa doutrina da queda, segundo a qual o pecado original explica a ambivalência permanente da ação humana, sua abertura ao bem e simultânea inclinação ao mal; numa doutrina da encarnação e da redenção, segundo a qual Cristo se uniu a cada ser humano e, por isso, cada homem concreto possui uma dignidade que a Igreja deve reconhecer e servir; numa doutrina da graça e da providência, segundo a qual a transformação social exige a cooperação entre liberdade humana e dom divino e a ação de Deus permanece misteriosamente presente na história sem abolir a responsabilidade dos homens; e numa doutrina escatológica que distingue radicalmente o Reino de Deus das sociedades temporais, impedindo que qualquer projeto político pretenda apresentar-se como paraíso definitivo e legitimando uma postura simultaneamente ativa e realista: o cristão deve trabalhar pela justiça, pela liberdade, pela paz e pela dignidade humana, mas sem acreditar que a história terrena possa produzir por si mesma a salvação definitiva. Por isso, a Igreja não é apresentada como portadora de um modelo econômico ou político fechado, mas como guardiã de princípios antropológicos, morais e teológicos capazes de orientar o discernimento histórico; a doutrina social é considerada parte da missão evangelizadora e, em sentido estrito, campo da teologia moral, porque somente a Revelação permite compreender plenamente quem é o homem, e conhecer o homem integralmente implica conhecer sua relação com Deus; a ação social cristã não é, portanto, uma atividade simplesmente filantrópica ou técnica, mas prolongamento da missão de anunciar Deus, comunicar a vida divina, ensinar o amor a Deus e ao próximo e defender a dignidade de cada pessoa; a credibilidade da Igreja, por sua vez, depende não apenas da coerência intelectual de sua doutrina, mas do testemunho concreto da caridade, especialmente em favor dos pobres e marginalizados; finalmente, a encíclica sustenta que a questão social não pode ser resolvida somente pela economia, pela legislação ou pela engenharia institucional, porque sua raiz última é moral e espiritual: a construção de uma sociedade justa exige verdade sobre o homem, conversão dos comportamentos, virtudes como confiança, laboriosidade, prudência e solidariedade, estruturas institucionais compatíveis com a dignidade pessoal, participação responsável dos cidadãos e, em última instância, a graça de Deus; assim, a tese abrangente da Centesimus Annus é que nenhuma ordem social será verdadeiramente humana enquanto não reconhecer simultaneamente a transcendência da pessoa, a realidade do pecado, a liberdade e responsabilidade moral, o destino universal dos bens, a legitimidade condicionada da propriedade e do mercado, a primazia do trabalho e da participação, a autonomia relativa das comunidades sociais, a necessidade de um Estado de direito, a centralidade da família, a objetividade da verdade e da lei moral, a solidariedade entre pessoas e povos e a abertura da história humana à ação de Deus e à redenção em Cristo, sendo precisamente a perda de qualquer desses elementos — seja pelo coletivismo ateu, seja pelo individualismo consumista, seja pelo relativismo moral, seja pela absolutização do mercado ou do Estado — uma forma de redução do homem que contradiz sua verdadeira natureza e sua vocação última.
TESE:
§1. A natureza relacional do ser humano é subordinada à sua essência. Quem foi feito à imagem e semelhança de Deus? O indivíduo singular, até porque a espécie só existe no indivíduo. Quem vive diante de Deus e responde pessoalmente por todos os atos, palavras e pensamentos? Novamente, é o indivíduo singular. Isto quer dizer que a realização espiritual do ser humano é particular. Ele pode e deve dar e receber testemunho da verdade e atos de caridade, mas não pode depender disso para se realizar. Daí que eu rejeito a idéia de que o homem é “essencialmente relacional”, a não ser que se considere a sua relação com o Criador, ou com qualquer realidade que lhe sirva de cenário para a sua realização espiritual, embora o conteúdo desta seja sempre acidental. Só isso informa a essência do seu ser. Pior ainda, a tal “subjetividade da sociedade” é incompreensível. Quase que parece uma afirmação do próprio bolchevismo espiritual agência, que atribui substancialidade e agência moral aos coletivos abstratos. Se os idealismos sobre essas fantasias sociais não forem corrigidos, nós criaremos mais problemas, mesmo que sob uma roupagem supostamente cristã. Não adianta triunfarmos contra o Comunismo apenas para fundar, no dia seguinte, outra maluquice da mesma espécie.
§2. Quando o autor fala que o totalitarismo rejeita uma verdade objetiva sobre o homem e o bem, de modo que o poder se torna o critério do que é justo, ele tem razão, embora isso não seja uma novidade (v. Platão). Mas se a própria Igreja se pretender a portadora da verdade objetiva, ela mesma correrá o risco de se tornar totalitária, se não respeitar a liberdade da rejeição humana que Deus instituiu. Isso impacta diretamente o múnus da Mater et Magistra. Quanto mais longe estiver do poder temporal, mais a sua autoridade será pura, embora ao custo de que a sua liderança se baseie em exemplos e carismas verdadeiros. Caso contrário, podemos voltar sempre ao projeto imperial humano, e em especial um caracterizado pela idéia messiânica e milenarista, como o da ideologia noaquita. Se o Papa disse mesmo que “toda ordem temporal permanece imperfeita, provisória e incapaz de coincidir com o Reino de Deus”, isso já é algo bom, mas justamente porque não serve para a ambição de poder dos tiranos, inclusive e especialmente dos religiosos.
§3. A soberania absoluta do indivíduo, negada no documento, embora de modo total seja de fato sempre uma farsa, no âmbito das crenças particulares é uma realidade inescapável. Tanto que logo em seguida se afirma a “dimensão transcendente da pessoa e sua impossibilidade de ser submetida integralmente ao poder temporal”. Convém lembrar disso para justificar a procura pela verdade como obrigação do ser humano que no entanto nunca o vincula a uma forma acabada, totalitária, mesmo que seja dentro da formatação da Religião Cristã.
§4. A formulação política da defesa moderada da democracia me parece consequente, mas é algo desmoralizante para o poder religioso. Ok, a vontade do povo não pode violar as verdades universais, mas quem vai determinar quais são essas verdades? A Igreja e o Papa? Mas daí viola-se o princípio antitotalitário. Cria-se um problema que apenas aponta para a conveniência do secularismo. Esta doutrina é a do Vaticano II, sem dúvidas, mas quem sou eu para contestar? O poder humano precisa mesmo ser freado, dividido, checado, rotacionado, etc. É isso o que nos alivia, muito embora há o risco de entidades privadas, inclusive de natureza dinástica, tomarem o controle do processo histórico, conforme os institutos do Estado são restringidos pela legislação. Leis contrárias ao acúmulo desproporcional de poder, de todos os modos, poderiam ser promulgadas justamente, é claro, mas podem esperar sentados por esse tipo de medida.
§5. A visão econômica da encíclica é razoável, resultando num elogio moderado ao capitalismo, com restrições ao lasseiz-fair liberal. Mas o problema continua sendo o mesmo de sempre: se a justiça e a caridade são virtudes voluntariamente exercidas, o que a Igreja pode fazer além de ensinar e recomendar essas virtudes? Pouca coisa, embora talvez conviesse, como já sugerido aqui, colocar um meio-termo razoável como fórmula geral contrária ao acúmulo do poder. Entre a abolição ou estatização da propriedade privada e o liberalismo desenfreado, seria razoável supor uma medida de equilíbrio, à favor de uma propriedade privada sem concentrações excessivas. Isso não vai destruir a iniciativa privada, pois a medida é mais do que suficiente para incentivar a criatividade humana, embora, é fato, não seja tão benéfica para a ganância, a cobiça, etc. Leão XIII ainda se referia à idéia de salário justo compatível com a do preço justo, uma doutrina tomista contrária à usura e, consequentemente, à mais-valia (o prêmio excessivo da propriedade em face do trabalho). Com João Paulo II essa referência se perde de algum modo no meio do caminho.
§6. A crítica do consumismo acerta num alvo importante. De fato, este é um dos fatores de empobrecimento das famílias, ao lado dos juros, dos impostos, e da inflação. Por outro lado, porém, tudo isso decorre do ato originário de se enfiar uma alma destinada à Coruscância dentro de um mundo onde a experiência da vida é tão limitada. Qualquer coisa nova serve para produzir uma expansão do nosso viver, e tudo o que o capitalismo de consumo faz é suprir essa demanda com produtos e serviços de fácil absorção. É difícil reverter esse processo, para não dizer impossível. Mas é bem fácil impedir que uma alma encarne num mundo onde essa prática se alastra desenfreadamente.
§7. Sobre a questão cultural, a encíclica quer afirmar essa posição nova da Igreja, no panorama da História, onde ela se julga possuidora do testemunho de uma verdade cuja aceitação não pode obrigar ao mundo. Nega, portanto, o relativismo, mas aceita que o constrangimento daqueles que rejeitam sua doutrina é apenas intramuros. Claro que um bom fiel pode pegar alguém na rua e dizer, com toda a caridade que brota do fundo de seu bondoso coração, que se essa pessoa não frequentar a sua Igreja, ela vai para o inferno, etc. Já fizeram isso comigo. Mas ninguém pode me obrigar a responder por essa alegação, porque isso é problema de quem acredita nessa doutrina.
§8. Mas os conservadores e tradicionalistas devem espumar de ódio, e têm lá as suas razões. Imagine voltar cem anos no passado e mostrar isso para o Papa Leão XIII: “a cultura de uma Nação é um processo vivo de procura da verdade no qual cada geração recebe, critica, testa, purifica e atualiza uma herança recebida, devendo evitar tanto a ruptura arbitrária com a tradição quanto sua conservação acrítica”. Ele não reconheceria a doutrina da sua própria Igreja, e talvez se tornasse até um sedevacantista. Mas eu concordo com João Paulo II, porque o Evangelho em si, que é a verdade revelada, não tem o que perder com toda a crítica e o ceticismo do mundo. O amor não é paciente? Pois é, isso é por bom motivo: ele sempre vence no fim. Vai haver confusão e sofrimentos no meio do caminho, é claro, mas não tem perigo de a mentira vencer no fim. Vejam bem, NO FIM. No meio do caminho as tradições vão morrendo, conforme deixem de espelhar a verdade, e ao experimentar a sua própria liberdade o ser humano vai errar muito para aprender de novo o que já devia saber.
§9. Mas achei estranhíssima a menção à obrigação moral da “participação dos povos pobres no sistema econômico internacional”. O que a Igreja tem a ver com o Globalismo? Até aqui eu estava disposto a gostar da doutrina desta encíclica, mas de repente me dá vontade de pegar o meu chapéu de alumínio. Se a idéia fosse apenas condenar retaliação política na forma de sanções econômicas, por que raios não disseram isso? Deste modo isto seria apenas uma reafirmação da proposta de paz entre as nações, o que sempre foi uma bandeira da Igreja. A formulação dá uma impressão muito mais vaga e, por isso mesmo, perigosa, como se fosse necessário até desfazer as diferenças nacionais para integrar os povos de toda a terra num único projeto. Podem dizer que estou meio paranóico, mas a questão é que nós vamos morrer e uma nova geração vai ler essa encíclica, e daí podem tirar respostas diferentes da mesma leitura. O rigor da linguagem impediria, ou ao menos reduziria, futuros usos escusos.
§10. Quando é feito o detalhamento da doutrina na questão de política externa, cria-se um rolo jurídico miserável. Contratos não precisam ser honrados, mesmo quando são subscritos por autoridades legitimamente eleitas por uma população, quando isso resultar em miséria por efeito da má administração dos chefes de Estado. Que confusão! Uma coisa é afirmar que as nações ricas devem ser capazes de exercer generosidade e caridade com as mais pobres, gratuitamente, espontaneamente. Outra muito diferente é dizer que um suposto direito fundamental anula automaticamente o cumprimento dos contratos entre as nações. Uma injustiça nunca pode ser base para a caridade. O que isso gera é a desconfiança mútua nos acordos, quando os credores proponentes perceberem a disposição dos contratantes à fraude contratual, quando existir essa predisposição ao rompimento dos acordos por motivo da proteção dos “direitos fundamentais”. Uma moratória é uma decisão política viável, mas que tem efeitos inescapáveis, caso contrário todo o sistema se torna pervertido.
§11. Por fim, um grande acerto da Centesimus Annus foi essa declaração de que não se fundará o Reino de Deus na Terra. Isso finalmente separa a Igreja dos partidos e das ideologias políticas, e lhe permite condenar o messianismo milenarista cheio de promessas falsas, e a pavimentação dessa estrada rumo à perdição do Anticristo. Tive a impressão de que os papas ficaram mais humildes, embora isso tenha talvez custado algumas humilhações históricas. O Apóstolo já disse que Deus usa até das coisas vis e desprezíveis para destruir o que não é vil e desprezível, isto é, aquilo que parece ter valor, mas não tem. Acho que as pessoas ainda não entenderam isso direito, principalmente os religiosos conservadores e tradicionalistas. Será que vão ter que ser mais humilhados para entender a verdade de seu ser?
