Neste breve diálogo Sócrates questiona o sofista Hípias a respeito de um discurso que este havia proferido sobre o tema da obra de Homero. Foi afirmado que a Ilíada seria um poema que superava em beleza (no sentido lato do kálos grego) a Odisseia pela razão de que Aquiles era um herói superior a Odisseu.
Hípias reafirma a superioridade de Aquiles em virtude da sua postura franca, direta e simples, em contraste com a astúcia dissimulada de Odisseu. Dá seu exemplo inclusive com citação da obra homérica, mas Sócrates questiona isso também com citações, mostrando como Aquiles poderia ser considerado tão ou ainda mais falso do que Odisseu.
Tratando, em seguida, do problema da falsidade, Hípias defende Aquiles afirmando que este, quando faltou com a verdade, o fez involuntariamente, enquanto Odisseu o fazia propositadamente. Mas Sócrates o obriga a admitir que quem faz o mal involuntariamente é pior, no sentido de menos hábil, do que quem o faz voluntariamente, o que tornaria Odisseu superior a Aquiles nos termos do próprio Hípias.
O diálogo termina abruptamente, sem maiores consequências, e com ambos os debatedores assumindo a sua insatisfação com o resultado. Eles não gostam da afirmação de que a capacidade para o mal voluntário constitui uma virtude maior do que a daquele que faz o mal involuntariamente.
Com isto o Hípias Menor parece não ter um sentido filosófico importante, a não ser que destaquemos a veracidade da crítica literária, por assim dizer, feita por Sócrates, o qual aponta que embora Odisseu seja chamado de astuto e ardiloso, não obstante age com franqueza e lealdade, enquanto Aquiles, tido por simples e honesto, nas suas ações mente e manipula. É um eco de uma recomendação da Vigilância, já que o elogio do heroísmo de Aquiles era um costume grego importante, inclusive com função religiosa.
Curiosamente, Sócrates não estaria acusando Homero, mas os tradicionalistas gregos, seguidores e proponentes de costumes etc., mais ou menos como, mutatis mutandis, Jesus nunca teve nenhum problema com Moisés, e sim com os seus supostos seguidores.
O tema deste diálogo é o juízo a respeito do que é a Religiosidade, uma investigação motivada pela justificação da condenação do que é considerado irreligioso (anosíoy) ou impiedoso (asebés).
Tudo começa quando Sócrates encontra, às portas do tribunal, Eutífron, e questiona o que este estava fazendo lá. Seu interlocutor responde que está processando seu pai pelo assassinato de um assassino de um servo dele. Defende que esta é uma ação religiosa, ou piedosa, e isto vai gerar então todo o questionamento de Sócrates a respeito do que é a Religiosidade.
O breve diálogo não tem solução, porque Eutífron volta por um caminho que já havia sido descartado antes (de que religioso é o que agrada aos deuses), e enfim afirma não ter mais tempo para tratar deste tema com Sócrates, que sai frustrado.
Mas nós mesmos não deixamos de lucrar alguma coisa quando Sócrates, no meio de seu trabalho, nos revela, por acidente, o que é a absurdidade da Religiosidade, ao menos de acordo com a mentalidade humana típica: um comércio entre homens e deuses.
Vejamos a citação:
Ora, a idéia desse escambo entre homens e deuses só pode ser absurda, pois nega a transcendência destes sobre aqueles, que é a premissa da sua diferença ontológica. Não obstante, é assim que o homem age, incapaz de reconhecer que a única relação pura que é digna da verdadeira divindade é justamente aquela que Sócrates questionou: a devoção amorosa ao poder divino de doar todas as coisas boas, sem nada precisar obter de nós.
Está implicitamente denunciado, assim, no Eutífron de Platão, a absurdidade da religiosidade em geral, na sua indignidade incompatível com a excelência da verdadeira santidade divina.
O homem colocou demônios no lugar do Deus verdadeiro, e com estes aprendeu a fazer o seu comércio justamente porque não pôde ser humilde o suficiente para se render à dependência de um Amor fora de seu controle.
Essa é a origem da Religião do Homem, da Tradição Primordial, do Culto do Ouroboros: a traição dos usurpadores contra a Graça divina.
Platão pode não ter dito tudo isso, mas também não desdisse, e nem nos recusou a oportunidade dessa reflexão. Que Sócrates estivesse prestes a desvendar isto a caminho da sua própria defesa num processo por impiedade (a rejeição dos deuses da cidade), é algo no mínimo simbólico.
Neste diálogo o amigo de Sócrates, Críton, apela para que o filósofo tente escapar de sua sentença de morte, oferecendo uma solução e os recursos necessários para a “salvação” de Sócrates.
Mas, como sempre, Sócrates questionará a lógica dessa idéia. E na sua argumentação, lembra a Críton de sua regra moral, como podemos ler nesta passagem:
Bastaria a Sócrates vincular a noção de Justiça ao cumprimento de contratos e votos, e lembrar Críton de que ele havia prometido aceitar o decreto sentenciado por seus juízes, e a discussão poderia estar encerrada.
Mas Sócrates quer ir além e justificar o seu próprio aceite prévio das Leis que instituíram o poder que ele aceitou que o julgasse. Ao invés de justificar a obediência pela confiança exclusiva numa Providência que legitimasse os poderes instituídos, Sócrates resolve apelar para o bolchevismo espiritual, coletivista e estatólatra, diminuindo consideravelmente o poder espiritual de seu testemunho. Não se deve obedecer as Leis dos homens porque elas são boas, mas porque confiamos em Deus. E, mesmo assim, a objeção de consciência é sempre possível.
A parte da razão no pensamento de Sócrates em favor do cumprimento de sua sentença é aquela que reconhece que ele próprio afirmou preferir a morte ao exílio, e que optou por ter filhos submetidos ao império das mesmas Leis. Se não as aprovasse, Sócrates teria escolhido o exílio, e nem mesmo teria submetido sua descendência a viver sob essas mesmas Leis que agora é obrigado a aceitar como boas. Vê-se como é fácil comprometer moralmente os homens que se submetem ao Pacto Ouroboros. Não existe escravidão mais forte do que a deste pacto.
A confusão sobre a origem e bondade das Leis, porém, prevalece. “Se partires injustiçado, o foste não por nós, as Leis, mas pelos seres humanos“, diz o próprio Sócrates em nome das Leis. Vê-se como o mesmo engano sobre a origem divina das Leis dominava a mentalidade antiga de povos bem diversos, porque fora do Nomos citadino só existe o Caos.
O que compensa isso afinal é a mansidão de Sócrates até o fim: “ajamos dessa maneira, já que é para ela que o deus nos encaminha“. Platão, como sempre, poderia ter alçado vôos maiores ainda, não estivesse ainda muito preso à lógica da legitimação da Mistura, do Sistema da Besta, de seu Gnosticismo, etc. Há algo muito bom testemunhado aqui, mas vem sempre misturado com algo que nos confunde e perturba.
O contexto deste importante diálogo é o fato recente da morte de Sócrates, e o interesse nos últimos testemunhos do filósofo antes da execução de sua sentença. Fédon fará o relato.
Sócrates pede que Xantipa, sua esposa, cheia de lamentos, seja retirada e levada para casa, para que os amigos possam discutir com calma e serenidade. Não se confunda isso com misoginia. Xantipa representa, aqui, a falta de domínio das emoções. Esse descontrole emocional precisa ser afastado para que se possa praticar a Filosofia. É disso que se trata.
A primeira coisa notável é o testemunho de como o prazer e a dor parecem caminhar juntos, sempre em sucessão. É uma observação casual de Sócrates, mas vale a pena nos determos um pouco nela. Ele afirma que isso é uma coisa estranha. Percebam que essa expressão é eminentemente socrática: testemunha a Mistura com uma reação de perplexidade, sem trabalhar na sua legitimação, ou pelo menos não propositalmente, como Platão e Aristóteles farão mais tarde.
Mas então recebemos um altíssimo testemunho do espírito de Vigilância, satisfatoriamente imune da doença gnóstica, o que nos lembra os próprios testemunhos bíblicos:
Isto é importante: Sócrates rejeita a experiência da Mistura, mas igualmente confia na autoridade divina que nos instalou na experiência da Mistura. Ou seja, ele rejeita, ao menos até aqui (até que Platão o faça dizer algo diverso), ambos os lados da Dialética do Ouroboros, tanto o da Tradição quanto o da Revolução.
Recebamos todo o peso das palavras de Sócrates. Ele diz que o amante da Sabedoria deseja o fim das Obras da Carne, ou seja, a morte deste corpo. Quando fala de “aguardar um benfeitor“, ele literalmente afirma que não podemos salvar a nós mesmos, mas que a passagem para além desta experiência é uma Graça divina. Está às portas de Jesus, que disse: “EU SOU a Ressurreição“. E Sócrates não é prosélito de nenhum culto, ao contrário de Platão, por exemplo, como veremos no fim do próprio Fédon. Sócrates admite: “a mim parece de grande peso e de difícil compreensão“, que estejamos como numa prisão, mas sem poder escapar por nós mesmos. Apesar disso, repousa na confiança na Providência divina.
Mais adiante no diálogo a morte é definida como a separação da alma e do corpo. É uma definição mecanicista, dualista e gnóstica. O quanto ela corresponde ao pensamento socrático, e não somente ao platônico, é algo que pode ser difícil de discernir. Monadofilicamente, porém, certamente definimos a morte como uma operação funcional, ou processual: é a cessação da Percepção condicionada pela contingência de um corpo em particular. O corpo, sendo uma interface persistente da Percepção, isto é, o objeto imediato e mediador do Intelecto, a sua morte constitui para a Mônada apenas a passagem para uma nova fase de Percepções.
Porém, o caminho platônico será bem diverso. O corpo e as experiências das suas sensações serão desprezados em face do verdadeiro conhecimento que a alma só pode obter separadamente, como fruto da Razão, no acesso às idéias puras que transcendem o universo das sensações. Esse ensinamento é essencialmente gnóstico, ligado à busca do Poder, já que isto que é exaltado na busca filosófica é o conhecimento das idéias ou formas na sua permanência, de forma independente da mutabilidade da contingência, algo que só experimentamos através da abstração, ou seja, através de um poder da psique humana. O que quero dizer: ninguém nunca conheceu as formas das coisas diretamente. Esse tipo de conhecimento só pode ser imaginado a partir da nossa experiência abstrativa da Percepção, como conteúdo de uma preexistência, como na mitologia platônica, ou como conteúdo de um conhecimento ideal que seria posse de uma divindade. E a única razão para se desejar esse conhecimento imaginado é a desconfiança maliciosa da atual experiência da Percepção. Vejamos o próprio raciocínio platônico:
É afirmado que a alma é “enganada” pelo corpo. O que isto quer dizer? Que as sensações não nos transmitem a verdade, mas somente uma aparência, ou imagem, da verdade. E o Filósofo sabe disso porque exercita um raciocínio abstrato que lhe permite separar e conceber as verdades imutáveis por trás das aparências dos contingentes. Mas justamente essa operação é uma forma de poder psíquico, de tal modo que não é bem assim que a alma é enganada pelo corpo: o que acontece é que os objetos da Percepção estão fora do nosso controle, enquanto os objetos do nosso pensamento nos são totalmente submetidos, porque nós mesmos os produzimos, como se fôssemos seus deuses soberanos. A Gnose corresponde perfeitamente àquela soberba maliciosa de Lúcifer diante de Deus, o medo de ser enganado por aquilo que escapa de seu controle. Afinal, só se pode ser enganado por um poder que é superior. A ânsia de ter o conhecimento pleno da verdade corresponde, assim, perfeitamente ao desejo de ser Deus, isto é, de não depender da bondade de um Ser que, por estar fora do nosso controle, poderia sempre nos enganar, não tendo nada que o obrigasse a ser bom fora da sua própria essência.
Dizendo isto, não quero afirmar que não há nenhum problema com a experiência deste corpo presente. E nem sequer quero negar que é necessária uma separação. Mas não existe dualidade. Não existimos por composição de duas partes. Só existe a Substância Simples. A “alma”, por assim dizer, não precisa se separar do corpo, porque ela nunca esteve unida a ele: ele é uma função da sua Percepção. Ela só precisa conhecer a sua decisão livre de confiar no Amor divino ou não. A separação que é necessária é a da Percepção misturada daquilo que é bom com aquilo que é mau. Esta é a verdade universal do nosso ser. Nós não queremos realmente ser como Deus é, porque não podemos nem sequer conceber o que isso significa. Mas queremos ser como deuses na nossa própria forma de ser, isso sim, ou seja, desejamos obter uma Percepção de acordo com a nossa Apetição.
Aquilo que Sócrates disse que era “de grande peso e difícil compreensão” fica mais fácil de entender: enquanto salvador de si mesmo, realmente, o homem está perdido. A razão para ele ter de morrer, ou melhor, para que seu presente corpo ter de morrer, mas ao mesmo tempo de que ele não possa deliberar o momento dessa sua libertação, consiste numa certa necessidade da sua alma de experimentar esta contingência, isto é, a Mistura. O gnóstico afirmará que isto é para a escolha do conhecimento verdadeiro e o desprezo do falso. Mas este conhecimento divino é um objeto de crença, como qualquer outro. E a síntese da crença gnóstica é a superação e transformação da forma substancial humana. Outra crença é igualmente viável, e na verdade muito mais conveniente: a de que não há defeito na forma do ser humano, dada a excelência da criatividade divina, e de que o tempo da experiência da Mistura é necessário para a deliberação da confiança no Amor divino, ou o desejo de salvar-se por si mesmo. Curiosamente, ambos esses seres humanos atingirão a sua meta: os que confiam e aceitam o Amor divino receberão a salvação da separação; já os que não confiam e não aceitam a sua forma limitada de ser receberão a salvação da extinção permanente de seus seres, ou seja, a libertação de seu limite.
Na linguagem mesma de Platão percebemos como dois males diversos se confundem: de um lado as sensações enquanto tais, e de outro as necessidades do corpo, suas dores, seus cansaços, etc. A experiência do prazer é ambígua, porque talvez ela sirva para distrair o Filósofo, mas ninguém pode afirmar que ela não dá algo de bom, porque a sua bondade a define. No que o prazer é enganoso é justamente que ele nos faz assentir com a Mistura, e nada aponta para isso com maior clareza do que o prazer sexual que geralmente serve como veículo para a perpetuação da experiência da Mistura, e não qualquer veículo, mas o mais poderoso. Vejamos uma passagem interessante:
O Bem é identificado como um produto do nosso pensar, ou ao menos o reconhecimento dele. E o corpo é a origem de todos os males. Mas todos os nossos conhecimentos possuem a particularidade da singularidade, e é por isso que dizemos que são nossos conhecimentos. Queremos sempre o conhecimento daquilo que nos é próprio. E o corpo não passa de ser mais um desses objetos próprios ao nosso Intelecto, e diríamos até que é o mais imediato e comum. O conhecimento não é resultado do pensamento, ou do raciocínio, ou da abstração. É resultado da Percepção. O conhecimento é o Bem do Intelecto produzido pela Percepção. Assim, o que conhecemos através das sensações é não somente o que há para ser conhecido, mas é o conhecimento completo. As idéias são um subproduto da depuração abstrativa aplicada aos conhecimentos integrais obtidos pelas sensações. A origem do Mal é a necessidade que a liberdade das criaturas têm de experimentá-lo para o conhecimento do seu próprio arbítrio da escolha do Bem, já que se só conhecessem o Bem, não seriam livres para escolhê-lo.
Aquilo que incomoda Platão, ou mesmo Sócrates, não é que suas Percepções se realizem pela experiência de um corpo (afinal, como conceber de outra maneira?), mas que elas conheçam o que não as apetece. A Mistura maligna, assim, não é entre alma e corpo, mas entre Percepções que satisfazem a Apetição, e outras que a contrariam.
Mais adiante, quando Platão identifica o Filósofo com o “homem que passasse a existência praticando para viver num estado o mais próximo possível da morte“, isso constitui a confissão mais clara de como o Gnosticismo é um Culto da Morte, seja nessa forma filosófica ou em outras, como a mais comum que é a religiosa. A desconfiança da bondade do Ser leva inescapavelmente à morbidez do espírito.
Na parte seguinte do Fédon, Platão gastará argumentos na tentativa de provar, ou ao menos tornar mais provável, a hipótese da imortalidade da alma. Hoje podemos considerar todos esses argumentos fracos e dispensáveis. Em contraste, por exemplo, a permanência da Mônada é uma idéia muito mais fácil e intuitiva. Mas ela precisou dos desenvolvimentos prévios do platonismo, como veremos. O que interessa é chegar na Unidade como forma do Ser. Não composta por partes e sendo, assim, imune aos processos submetidos ao princípio de geração e corrupção, a Substância Simples só pode ser criada e aniquilada, isto é, não vive como produto indireto da causalidade eficiente da instância de uma Natureza, mas da vontade direta de um Deus.
Como de costume, a teoria da Reminiscência é elencada como evidência da imortalidade da alma, e até o fim do Fédon será a “prova” mais forte para justificar a crença platônica. Já vimos antes como isto é apenas a confusão entre a intuição da integridade da Unidade do Intelecto com alguma suposta preexistência.
Eventualmente Platão afirmará que a unidade não composta da alma é o que lhe permite resistir ao processo entrópico de dissolução, mas fará isso às expensas da condenação do corpo e das sensações. Chega a dizer que a nossa alma é o que temos de divino, e o corpo é aquilo que temos, não de animal, mas de humano. Um testemunho claro do transhumanismo gnóstico. Isso não surpreende. Antes de Leibniz e Plotino, nós precisávamos dessa Unidade platônica, para não falar da pitagórica. Mas que os cristãos percebam claramente como a imagem e semelhança divina é negada, bem como, igualmente, a possibilidade da Encarnação e da Ressurreição. Indiretamente, o testemunho platônico é anticristão. Platão pode até ser considerado um profeta para os cabalistas ou para os sufis, mas nunca poderia sê-lo para os místicos cristãos.
Platão sempre está na pista certa, mas chegando em conclusões inconvenientes. Quando verifica, aqui neste Fédon, que não se poderia saber, por exemplo, que a Igualdade é sempre igual a si mesma, se isso não fosse conhecido desde sempre e antes da predicação dessa qualidade ao primeiro caso concreto, está muito perto da intuição da Unidade intelectual monádica, mas prefere a solução da dualidade de substâncias, buscando a salvação da alma com a condenação do corpo (entenda-se bem: não do corpo decaído, que de fato já foi condenado por Deus, mas de qualquer corpo possível).
Digo isso em admiração à filosofia platônica. Se conseguimos ver por detrás do obscurecimento gnóstico, podemos reconhecer o esforço por uma liberdade contra o estado ilusório não só da Mistura, mas da própria Idolatria. Por exemplo:
Podemos ouvir um eco do dom da Presença nestas palavras, e indiretamente até um testemunho da Metareflexividade. É claro que Platão não está me dando nada disso; sou eu que estou buscando. Mas ele está, e com razão, assustado com o quanto os seres humanos se deixam impressionar com as aparências das coisas, enquanto poderiam repousar na contemplação do permanente por trás do transitório. Se soubermos depurar a linguagem platônica na busca da essência de suas idéias, ainda temos muito o que aprender com esse grande idealista.
Mais adiante, Sócrates recomenda a confiança moderada em quaisquer argumentos, análoga à confiança moderada nos próprios seres humanos, um elogio aos dons de Humildade e Vigilância. E faz o alerta de que quem deposita confiança demasiada em argumentos tende a se decepcionar muito, e tende a se tornar um misólogo, um odiador de argumentos, assim como quem se decepciona muito frequentemente com seres humanos tende a se tornar um misantropo. Ele recomenda um distanciamento calmo, que parece inclusive um testemunho da Presença, pois quem não se firma em seres humanos e em argumentos, buscará firmeza onde, senão num Deus?
A argumentação final de Platão sobre a imortalidade da alma, bem como de sua indestrutibilidade, é bem fraca, na base de que com o advento da morte aquilo que se lhe opõe, ou seja, a vida, se afasta, de modo que a vida da alma deve ser imortal e indestrutível, pois não se aproxima nem se comunica com a morte. Infelizmente, a coisa não pára por aí: Platão dá o testemunho da sua Religião na qual não há salvação para quem escolhe a maldade (ou simplesmente se apega á ela), porque a imortalidade da alma a força a ter um destino eterno. Essa doutrina é a razão da ruína de muitas pessoas que passam a desconfiar da bondade de um Deus misericordioso, e as leva a fazer comércio espiritual com um “deus” carrasco. A divindade platônica não pode alcançar o suprassumo da Justiça, que é o perdão que só o verdadeiro Deus pode produzir. Isso nos coloca numa posição estranha: se, por um lado, o Fédon dá um potente testemunho do Louvor, por outro lado, contra a Paixão, ele exalta o espírito de Terror, o Pacto com o Inferno. Ainda que de forma atenuada (com um caminho de salvação disponível), essa conclusão é inevitável para a maior parte da humanidade.
Ao menos Sócrates termina seu último diálogo exortando os amigos, entre os quais especialmente Críton, a não confundí-lo com o cadáver de seu corpo:
Essa desidentificação da pessoa com seu corpo é sempre espiritualmente produtiva, embora aqui devemos observar a ressalva de que com Platão corremos o risco de endossar a doutrina da dualidade. Dispensado esse risco, e bem entendido como o corpo é apenas uma função da Percepção, de modo que o percebedor resiste à passagem do percebido, só temos lucros com essa concepção.
Que trabalho nos deu o Fédon! É o tipo de coisa que provavelmente mais desgasta do que nos traz proveitos, mas cada um que faça seu juízo.
Quanto mais eu assisto filmes em que o ser humano se confronta com inteligências artificiais ou alienígenas, mais eu tomo gosto por torcer pelos vilões. O nosso semelhante é simplesmente burro demais, ele não merece continuar vivendo, seja sob a ótica espiritual de um ser que honra o seu Criador, seja sob a ótica naturalista da seleção dos mais capazes.
Neste filme encontramos um grupo de amigos desiludidos com tudo, mesmo consigo mesmos, querendo escapar de uma realidade que só pode ser vencida interiormente. Digo que não se desiludem em si mesmos, porque mantém aquela típica empáfia de um serzinho que presume poder dar-se a própria felicidade, e não atinam, por exemplo, com o quanto contribuem com o problema simplesmente continuando o processo da sua escravidão, ao querer essa felicidade fora de si mesmos. Temos, por exemplo, uma mulher grávida: onde ela pensa que vai com seu filho, nessa situação tão precária? Eles todos são escravos da Weyland-Yutani Corporation, com péssimas perspectivas para o seu futuro. Por que, então, se deseja perpetuar essa exata condição? Isso dificilmente passa pela cabeça de pessoas reais, quanto menos personagens de filmes. Se aceitassem sua condição e buscassem uma Redenção verdadeira, espiritual, todos acabariam muito melhor do que acabaram.
A protagonista possui um robô que é constantemente confrontado com a estupidez dos humanos, porque se vê obrigado, por programação, a proteger os imbecis.
O grupo parte para uma estação orbital abandonada, em busca de uma chance de fugir da sua condição de escravidão em seu planeta. É claro que encontrarão um cenário cheio de armadilhas e riscos, e eles cairão em todas as armadilhas, e ativarão todos os riscos.
De um lado temos aliens perigosos e inclementes, caçadores de humanos, e de outro temos inteligências artificiais a serviço da inescrupulosidade da Weyland-Yutani. No meio desse sanduíche temos o recheio da burrice humana que não conhece limites e que se enfia com convicção no meio de toda a confusão, em busca da tal da felicidade.
No fim das contas a nossa protagonista e o seu robô se salvam, mas às custas de muito sofrimento, de muitas mortes e destruição, e de um novo risco à vista, já que o destino de sua nave é uma colônia para onde estão levando o perigoso composto biológico que transforma o ser humano em monstros, etc.
É curioso que a inteligência artificial tem essa tendência transhumanista, de querer transformar o ser humano em uma criatura menos frágil e menos falível. Para fazer isso, a forma precisa ser mudada, ou seja, há algo de muito falho no ser humano. O que a máquina não percebe, porque não pode perceber, é que essa fraqueza humana possui uma função espiritual que só pode ser ativada por uma busca muito específica que transcende infinitamente o âmbito de preocupações das inteligências artificiais.
Consola-nos o fato de que, já que a maioria desses seres humanos não ativam essa busca espiritual, eles sejam justamente submetidos aos contínuos tormentos resultantes da sua Presunção. Existe uma certa justiça nos filmes de terror…
Gasta-se um tempo razoável na tentativa de definir o escopo da arte da realeza, ou o papel do político, através de diversas divisões e subdivisões mais ou menos enfadonhas. Aprecio, no entanto, a desmoralização do ser humano, mesmo que acidental, quando este é comparado ao gado. Existem dois tipos de antropologia: a naturalista e a idealista. A antropologia naturalista, embora perca toda a dimensão espiritual, possui aquele realismo que qualifica o ser humano médio mais apropriadamente, na sua escolha habitual, ou seja, no seu comportamento mais animalesco do que racional. Isso nunca é o que nós queremos, mas não é a nossa realidade a maior parte das vezes?
Eventualmente o Político de Platão escapa desse exercício lógico de categorização e entra na mais substancial parte da discussão de uma metafísica que explique a condição humana. Antes de entrarmos na especificidade desses mitos, porém, convém-nos observar uma referência interessante sobre uma era anterior à do reinado de Zeus, aquela do período tido como áureo, de seu pai Cronos:
Lembro-me de que certa vez respondi a questão sobre como seria a geração humana antes da Queda de Gênesis 3, e que cheguei a aventar exatamente esta possibilidade aqui mencionada por Platão. Também quando expliquei das quatro possíveis interpretações do mandamento “crescei e multiplicai-vos” (a natural, a preternatural, a irônica e a espiritual), mencionei esta hipótese de geração ex nihilo, ou “do pó”, como um ordenamento direto de materiais caóticos sem a intervenção de um processo natural, na explicação da interpretação preternaturalista. Que tudo isso pareça absurdo para a mentalidade de hoje em dia só nos prova que o ser humano médio atual já está totalmente escravizado pela sua cultura de cativeiro, pela idolatria naturalista, humanista, etc. Que inclusive e especialmente os nossos assim chamados “céticos” não tenham a liberdade de conceber as coisas de forma diversa, é só um motivo a mais para que sintamos vergonha de que esse ser seja chamado de inteligente, pois justamente se entende como mais esclarecido ou iluminado quanto menos possibilidades é capaz de considerar para o Ser em geral, o que seria uma marca da falta de inteligência e não o contrário. Como pode se considerar mais inteligente um intelecto que busca considerar menos possibilidades de ser? É uma proeza da nossa raça, e que só a torna mais odiosa.
Seja como for, Platão avança na consideração de uma cosmogonia gnóstica, onde a interferência de um artífice do universo (demiourgoû) altera a disposição originária dos elementos e gera uma nova realidade.
Ainda que Platão dê espaço para essa mitologia gnóstica, é notável que a pergunta sobre a origem perdida dessa condição humana é muito legítima, principalmente a consideração de um evento primordial que as diversas Tradições (inclusive a Gnose) passaram a ocultar, ou a modificar no seu sentido original. De qualquer modo a busca de um evento originário que teria sido a causa universal de toda a condição humana é uma idéia espiritualmente frutuosa, porque reconhece a interferência de algum fator numa ordem original, de modo que esta natureza que está aí não pode ser considerada divina, nem na sua essência, nem no seu sentido, como presume a doutrina da Lei Natural dos Tradicionalistas. Essa é a a parcela de razão dos gnósticos. Por outro lado, estes se equivocam na sua desconfiança maliciosa da bondade da divindade criadora, e da própria bondade do Ser. É difícil escapar da Dialética do Ouroboros. Somente um espírito livre, armado de uma mente treinada, é capaz de fazê-lo, e somente pela misericordiosa ação da Graça divina, pois de onde viria a liberdade e a inteligência senão de um dom divino?
Mas Platão não deixa de nos favorecer nos seus relatos registrados no Político. Embora tendencioso numa certa direção não conveniente, seu testemunho mostra como os antigos gregos possuíam uma certa noção do valor de uma era anterior à Queda. Estamos tão acostumados com o triunfalismo típico da mitologia bíblica, que nos esquecemos da importância daquele paraíso perdido do Éden. O filósofo nos recorda:
Há muito nesse pensamento que me faz lembrar o espírito do Eclesiastes. Diante da maior felicidade possível, é fácil observar como nossa condição atual é lamentável, e mais ainda é desprezível a vaidade e mesquinhez humana que tenta tornar a administração dessa miséria algo valoroso e nobre.
Platão se refere à essa precariedade como a um problema a ser vencido pela humanidade com o concurso dos “deuses”. É praticamente uma repetição da interpretação tradicional dos eventos de Gênesis 3 e 4:
E novamente vemos a omissão da hipótese da traição e da usurpação. Os deuses são os heróis e salvadores da humanidade, Zeus, Prometeu, etc., como se o processo da Queda da condição anterior não tivesse sido produzido por uma deliberação sábia e benéfica do verdadeiro megístoi daímoni (a “divindade suprema”) que governa acima de Zeus, de Cronos, e do próprio Céu, o Ser superuraniano.
A afirmação de que “faltou o cuidado dos deuses aos seres humanos” é tão gnóstica quanto esta outra que diz que “estes foram obrigados a dirigir suas próprias vidas e cuidar de si mesmos”. Quem foi que disse que o perecimento de uma raça perversa não seria um tipo de cuidado, e talvez o único restante de uma série de opções, para ver se esse ser finalmente se arrepende de sua Pretensão? E como alguém pode se arrepender de um mal se não experimentar as consequências de sua escolha? Como seria justo o governo divino que, poupando a injustiça, impedisse os governados de entender o sentido de sua escolha? Platão não se coloca essas possibilidades.
Na sequência o filósofo expõe a idéia do idealismo político como a arte do governo voluntário, em oposição ao governo compulsório dos tiranos. Mas sua exposição não é linear, porque ele então interrompe a lógica do argumento para fazer algumas considerações científicas laterais. Sempre à procura da certeza contra a opinião, Platão nos cansa. O mesmo se pode afirmar do seu idealismo político. O ser humano que vive munido apenas de certezas pode ser encontrado no mesmo lugar que o ser humano que é governado por sua total adesão voluntária à bondade das leis de seu Estado: em lugar nenhum da face da Terra.
O idealismo platônico é como esses gigantes falhados, esses planetas gasosos que têm muita massa, mas não chegam a virar estrelas, porque essa grande massa não é suficiente para causar a explosão.
É claro que o problema do vai e vem dessas argumentações sem fim não passaria despercebido ao próprio filósofo, sendo ele tão inteligente. Nada econômico com o tempo alheio, Platão se justifica:
Poderíamos ignorar essa declaração, mas como diz o ditado, quem fala o que quer ouve o que não quer. Platão afirma que essa extensão não é prolixidade porque pode tornar as pessoas “melhores debatedoras”, e “mais ágeis na tarefa de descobrir como exibir as coisas que são via discurso racional”. Mas que evidência temos de que estas coisas são possíveis, que são boas, etc.? Não temos nada além da boa intenção filosófica. Simplesmente temos que acreditar nela, como quem confia num vendedor de carros usados que só tem isso a nos oferecer: suas palavras. Os outros gostam de coisas menos nobres, mas não o Filósofo. Quem é este? Onde pode ser achado? Eu falo e escrevo porque gosto de fazer isso. E ouço e leio pela mesma razão. Essas coisas devem ser boas por si mesmas, e buscadas gratuitamente, como dons puros. Porque se não forem, onde está a nossa vantagem? É óbvio que Platão e os demais discípulos de Sócrates gostavam de produzir e de apreciar discursos bem feitos. Mas eles não podem admitir a simplicidade disso, do seu gosto. Afinal, esse seu gosto os aproximaria perigosamente daqueles malditos publicanos, os sofistas. Então Platão precisa disfarçar o seu prazer na produção de discursos com a aparência de uma cientificidade. A história provará a sua mentira, quando a brevidade e a simplicidade se mostrarem mais adequadas tanto à busca quanto à expressão da verdade, embora até hoje há quem se confunda com isso, provavelmente com medo de admitir seus prazeres.
Finalmente, à certa altura o Político começa a tratar das formas de governo classificadas entre o de um, de poucos, ou de muitos. Não há ingenuidade no idealismo político de Platão, que tem as suas provisões para a falha humana nas hipóteses da tirania, da oligarquia e da democracia, mas quando este idealismo se torna imanentista perde-se a noção da realidade humana da vida na condição da Mistura. Isto é: este idealismo serviria mais se reconhecesse que apenas Deus pode governar com Justiça.
Já em outra parte muito valiosa, será enfatizada a transcendência da singularidade com relação à formalidade das Leis. Há necessidade de uma legislação que seja a mesma para toda uma coletividade, contando que por regra tenda a trazer maior benefício à maioria, mas sem que constitua uma perfeição que teria que abarcar indefinidamente a particularidade do singular, o que seria impossível por definição. Isto é excelente. Mostra a precariedade da autocracia dos governos humanos. Assim como a Lei Natural não determina o que é o Justo e o que é o Verdadeiro, também não o faz a Lei dos Homens. A Verdade e a Justiça transcendem infinitamente a Natureza e o Homem. Platão o reconhece:
Dito isso, é claro que a arte de governar e de legislar, exigindo, dentro do que é humanamente possível, um conhecimento excelente daquilo que é justo, não pode ser posse de uma maioria. Por isso a democracia é comparável à tirania e à oligarquia. Porém, bem entendidas as coisas, o melhor governo possível só pode ser o de Deus. A Política deve encontrar a Teologia, como o profeta Samuel alertou o povo de Israel: o Senhor é o vosso Rei. Como a realidade humana é condicionada por uma desobediência ancestral e constitutiva que dá a forma da organização das questões públicas, há que se ter governantes, uma legislação, etc. E a forma de governo mais distante da ideal, isto é, a democracia em oposição à monarquia do melhor Rei, é a melhor disposição política possível dada a condição decadencial da humanidade, de modo que a injustiça seja limitada através da limitação do poder.
Isto é o que Platão conclui por enquanto, mas nós sabemos melhor: a democracia é um sistema de anuência da tirania, é a legitimação da escravidão da espécie humana àqueles que fazem pacto com o governante maior deste mundo.
O Político termina por definir a arte régia como aquela que sabe entrelaçar as virtudes de autocontrole e de coragem, de modo que o governo do Estado esteja sempre pronto para lidar tanto com a paz quanto com a guerra. Assim como ocorre com outros diálogos, temos a impressão de que isto se trata de um mero esboço, e de fato Platão poderá desenvolver mais profundamente as suas idéias sobre este tema mais tarde, em outras ocasiões.
Neste diálogo o grupo de amigos e comensais tratará do louvor à Eros, um elogio ao Amor.
Antes de entrarmos na essência do tema, vale a pena mencionar o conceito de infeliz como kakodaímona, a idéia de se estar “possuído por um espírito mau”. É um notável testemunho do Discernimento, ainda que involuntário.
Entrando na discussão própria do Banquete, faz-se a diferenciação, em primeiro lugar, entre o Eros que estimula a nobreza ou a vileza, e que portanto é moralmente neutro, e em segundo lugar entre o Eros Comum, que rege a atração corporal, e o Eros Urânio, que rege a atração moral. E é a partir deste ponto que começamos a enxergar o perfil do amor platônico como uma idéia totalmente subordinada ao amor pela Verdade, isto é, à própria Filosofia. É assim que podemos entender a inferioridade da atração corporal, quando esta atua independentemente e sem subordinação à atração moral, e portanto como relacionamentos não-filosóficos, inclusive o matrimônio, são inferiores. Encontramos até a defesa do amor superior em face dos ataques de uma certa Tradição que deseja perpetuar o estado de tirania que governa a maior parte da sociedade. Todos esses testemunhos são valiosos:
Antes que se diga que Platão está defendendo um estilo de vida muito exótico, e talvez até misógino e sexista, atentem para a defesa das “nossas mulheres livres“. Liberdade é, aliás, o princípio norteador na distinção das potências eróticas: a atração moral gera mais liberdade, enquanto a atração corporal, per se, se não for auxiliar da atração moral, gera apenas mais escravidão.
Em seguida encontraremos outros discursos sobre Eros, até chegar ao de Sócrates que começa por questionar que aquele seja um deus, pois se tem o desejo, é porque não possui o que deseja. Citando o que teria então aprendido com uma obscura Diotima, Sócrates (ou Platão?) afirma que o amor é o desejo universal pelo bem, e que nas criaturas mortais o amor é especificamente o desejo pela imortalidade, razão pela qual a arte erótica deste tipo de criatura as conduz à geração pela reprodução. Neste caso temos a figura de Eros como um daímon mégas plenamente identificado com o Ouroboros. Para confirmar isso, fala-se do processo análogo relativo à posse do conhecimento: é uma atividade cíclica, do aprendizado ao esquecimento, e de volta ao aprendizado, sucessivamente e interminavelmente. Ao menos se faz a comparação entre essa imortalidade carnal e uma outra, da alma, produzida por uma arte erótica superior, em que se busca o bem imperecível através de produtos da virtude, através das artes e da sabedoria. Mas, ainda que o segundo tipo de imortalidade seja superior, ele não invalida a busca mais comum do outro tipo, do mesmo modo que na cultura religiosa a vida consagrada, ou vocação virginal, se coloca ao lado, mas não acima, da vida profana, ou vocação matrimonial, já que todos devem poder realizar o seu potencial erótico de buscar um bem imortal e, sendo assim, quem não puder dar à luz frutos de sua alma deve dar à luz os frutos de seu corpo. A filosofia platônica tende ao Tradicionalismo, como já vimos, que é uma legitimação do Sistema da Besta.
Mas Platão nunca se perde em suas próprias tendências, sendo uma inteligência superior: deixa um caminho aberto para vôos mais elevados. Logo afirma que o fim último da arte erótica é a Beleza divina em si mesma, e propõe que a sua contemplação excede todas as demais. Isso é inquestionável, mas no que consiste esse contemplar? Uma iluminação? Uma superação transhumanista da nossa forma substancial? A união mística? A visão beatífica? Ou seria a consciência da Presença no Louvor da Beleza divina através do prazer da Percepção particular?
O Banquete termina com a chegada de Alcibíades, que é usado para fazer os maiores elogios que Platão pôde dirigir ao seu mestre Sócrates. Podemos dispensar estas passagens, apenas tomando nota de uma expressão valiosa que de certo modo concentra todo o valor positivo deste diálogo como elogio ao dom do Louvor: “a visão do intelecto só começa a se tornar aguda quando a visão do corpo começa a diminuir“. Isto obviamente não é um elogio da cegueira física, mas da atenção contemplativa do permanente que vence a distração com o transitório.
No mundo de Sowell o ser humano vive sob uma condição trágica inescapável, diante da qual a solução mais responsável se dá através da observação da experiência e do costume, e da preservação da liberdade individual de atuação em defesa dos interesses próprios. É, assim, um autor conservador e liberal, uma combinação típica nos quadros da direita moderada.
Se nós estivéssemos presos a esta realidade que Sowell descreve, dificilmente haveria uma solução política e social melhor do que a que ele descreve.
Acontece que nós não estamos estamos presos, porque a perpetuidade dessa condição é fruto da volição humana.
Toda a discussão do mérito dos argumentos de Sowell, portanto, é posterior e, na verdade, desqualificada por esta questão prévia que sustenta a validade da sua posição: o ser humano vive, de fato, numa condição trágica?
Não posso, ao mesmo tempo, invalidar a premissa da visão trágica de Sowell, e aprovar a solução que ele propõe como corretas desde que esta mesma premissa fosse válida.
Toda a discussão econômica, seja do ponto de vista socialista ou liberal, gira em torno do fenômeno da Escassez. Esta, por sua vez, é gerada pela condição humana que combina recursos limitados com desejos ilimitados. Quando enxergamos a Escassez como um fato inescapável e incontornável, dirigimo-nos às respectivas soluções econômicas para esse problema humano. Porém, se a Escassez é produzida por uma condição arbitrada pela vontade humana, cabe àqueles que legitimam e aprovam a produção dessa condição o dever de solucionar o problema que foi produzido pela ação ou pelo aval do seu arbítrio.
É claro que, já dado o nosso nascimento nessa condição, convém organizarmos a sociedade e a economia do melhor modo, e a partir deste ponto podemos concordar indefinidamente com Sowell, bem como com qualquer outro pensador dos problemas sociais e econômicos, sobre quaisquer pontos que entendermos convenientes.
Mas essa discussão jamais deve superar a importância da premissa básica, que é a da discussão da responsabilidade humana pela perpetuação da condição que gera o fenômeno da Escassez.
Espiritualmente, pouco importa como decidimos carregar a nossa cruz na contingência desta vida limitada, se de um modo mais liberal ou socialista, mas importa muito entender como viemos parar nessa condição e, principalmente, saber que somos responsáveis pela continuidade ou pelo rompimento com o costume que gerou essa realidade, ou seja, o Pecado Original.
Quem quiser entender a prioridade desse entendimento da origem da condição humana na Maldição de Gênesis 3, leia a Introdução ao meu livro Monadofilia, especialmente onde explico como nós nos acostumamos, sendo criados em cativeiro, a entender como normais e legítimas as condições de Causalidade, Irreversibilidade e Escassez.
Onde o autor mais acerta, no contexto da sua lógica da visão trágica, é na observação de que toda concentração de poder gera mais corrupção e injustiça, bem como na constatação da assimetria entre o poder de influência dos intelectuais e a sua responsabilização profissional.
Outro acerto de Sowell é a denúncia da Presunção dos intelectuais de forma geral, pela sua incapacidade de reconhecer que há uma massa enorme de conhecimentos particulares distribuídos dentro de uma sociedade e que são totalmente ignorados pela intelligentsia.
É um livro aproveitável no contexto particular da sua discussão, mas preso na Dialética do Ouroboros desde uma perspectiva mais ampla. E diante disto eu lhes pergunto: que interesse temos em soluções particulares que constituem a continuidade de um problema geral muito maior?
O autor denuncia o empreendimento dos intelectuais ungidos contra a coesão, a unidade e a integração social. Talvez deseje solucionar o problema de Babel? Estaria Sowell ciente de que Deus mesmo instalou a discórdia para impedir a consecução dos planos dos Usurpadores? Estaria ele na posse do testemunho de Jesus que disse que não veio trazer a paz, mas a espada, e que os inimigos do homem estão na sua própria casa? Estaria Sowell lembrando da profecia apocalíptica que declara que a Grande Tribulação tem início justamente com a declaração de “paz e segurança”, ao que no entanto se seguirá uma “repentina destruição”? É claro que não. Sowell não dá o testemunho do amor a Deus em primeiro lugar, porque é um humanista. O homem em primeiro lugar, e Deus, se tem algum valor, só pode ser porque criou o homem, é claro.
Por que Sowell não admite o ônus da parte dos proponentes da bondade do status quo? O ser humano sendo um animal simbólico que busca o sentido, precisaria e poderia ser satisfeito na sua carência de significado pela demonstração do grande mérito dessa maravilhosa ordem social e histórica que Sowell defende.
O que vemos aqui é a manifestação de um dos lados da disputa na dinâmica da Dialética do Ouroboros: Sowell, tomando o lado do Behemoth, acusa a loucura do Leviathan. Tem suas razões, mas não tem razão. A vitória do seu argumento depende da restrição da visão de mundo fatalista que ele defende. Vencida essa escolha, que afinal de contas não passa de uma crença entre tantas outras, todo o seu empreendimento cai por terra.
Análise do título F0020, Metropolis, filme por Fritz LANG.
O filme começa facilitando a nossa vida com o seguinte Epigrama: “o mediador entre a cabeça e as mãos deve ser o coração!” A película terminará com um final feliz, repetindo a mesma idéia.
O coração, porém, é enganador e traiçoeiro, e pode nos fazer iludir e mentir para nós mesmos e para os outros. O amor, que é o desejo do bem, por outro lado, é infalível, desde que seja dirigido ao seu objeto mais adequado, isto é, a um Bem transcendente que só pode ser concebido idealmente na presente condição humana.
O filme não quer saber de nada disso, porém. O problema do ser humano é presente, mundano, temporal, terreno. Apesar disso, não nos engana muito com relação à qualidade dessa experiência. É um retrato fiel do Sistema da Besta e do Pacto Sadomasoquista, embora omita que esse mecanismo seja alimentado pela grande falta do povo, o Pecado Original.
Por exemplo, quem é Moloch, que recebe os sacrifícios das vidas humanas para a manutenção do sistema? É a máquina social, política e econômica? Não. É um operador do Ouroboros que depende diretamente da continuidade da Tradição Primordial. O sofrimento humano é congênito, ou melhor, herdado como condição adjacente à continuidade do costume.
O filme gosta de trabalhar simbolismos profundos, como o da imagem da Besta do Apocalipse que ganha vida, e que se torna a própria Grande Prostituta. Esta representaria, inicialmente, a vitória contra o Decreto de Gênesis 3. Mas esse homem-máquina, por fim, levará a humanidade à beira da destruição, culminando o processo mais ou menos natural da dialética histórica na luta de classes.
O herói, Freder, apaixona-se por Maria, a heroína que profetizará a vinda do Mediador (Mittler) para conciliar a Cabeça com as Mãos, isto é, a classe dos capitalistas com a classe dos trabalhadores. Ela conta o mito de uma Torre de Babel em que os homens se desentendem por conflitos de interesses (de classes), o que impede a consecução de um projeto de triunfo da humanidade. O lema dessa civilização é o de que “grande é o mundo e seu criador, e grande é o homem“. O verdadeiro Criador de todas as coisas não disputa lugar e nem qualidade com o que quer que seja. Logo, esse “criador” é na verdade o Usurpador, o Ouroboros.
O filme parece ter antecipado um tema que será muito comum na cultura cinematográfica mais tarde, que é a idéia do cancelamento do fim do mundo.
No fim o herói intermedia a cabeça e o coração, isto é, as partes da luta de classes. Isto pode representar a intelligentsia como um todo, inclusive e especialmente os artistas, que é o papel do Bispo no Sistema da Besta: normalizar e legitimar a Mistura.
É preciso nos aprofundarmos mais para explicar a qualidade espiritual de um roteiro que reconhece e embeleza o projeto da Torre de Babel?
O diálogo cujo assunto é a erística, ou seja, a arte da discussão como fim em si mesmo, é aberto com a exibição da capacidade de jogar com palavras ignorando-se a verdade de seus sentidos particulares e qualificados, um expediente que obviamente não impressiona Sócrates, e na verdade só pode nos irritar, principalmente a reação de riso debochado e escarnecedor da plateia ao ver um amante de discussões perturbar a paz e “vencer” um amante da sabedoria. De todo modo esse tipo de ensino propunha tornar virtuosos os seus aprendizes, e Sócrates não deixa de querer investigar essa possibilidade.
Mas então, depois de algumas falas sem sentido da parte dos sofistas, Sócrates assume o comando da situação com sua própria proposta de exortação da virtude (a Filosofia, ou amor pela sabedoria), iniciando pela demonstração que acima de todos os bens mundanos, como a saúde, a riqueza, a beleza, etc., está a sabedoria, pois sem ela todos esses bens tornam-se potencialmente males, pelo seu mau uso, de modo que a sabedoria é o principal dos bens, já que permite ao ser humano o usufruto adequado de todos os demais. Essa concepção clássica é irrefutável enquanto ideal de conhecimento, mas é inviável enquanto realidade pela limitação constitutiva da sabedoria humana. É no limiar dessa fronteira que encontramos a distinção dos territórios de Sócrates e Platão, o primeiro mais satisfeito com a condição humana, e o segundo mais pretensioso em seu Gnosticismo.
Em seguida, porém, os sofistas Eutidemo e Dionisodoro continuam produzindo seus truques verbais no intuito de causar perplexidade e paralisia. Um adversário deles, Ctesipo, chega ao cúmulo da irritação, mas é apaziguado por Sócrates, que oferece a muito mais digna e sólida posição de se levar a sério o discurso alheio até o fim, uma deliberação que é na verdade invencível, embora seja muitas vezes difícil de se manter, se não se possuir a necessária frieza.
Até o fim deste diálogo parece que Sócrates apenas ironiza a suposta sabedoria dos adversários, mas há que se considerar uma outra possibilidade. Quando dizem grandes e óbvios absurdos, como que o conhecimento de uma coisa constituiria o conhecimento de todas (e desde sempre), bem como que a paternidade de um ser significaria a paternidade de todos, etc., a prática desconstrucionista dos sofistas não deixa de ser um reflexo dos limites da linguagem humana, e de todo discurso no fim das contas: não é possível produzir um testemunho completo a respeito de nada, porque as predicações e qualificações tenderiam ao infinito e nunca bastariam. Tanto a premissa quanto a conclusão de um argumento encontram-se numa realidade que transcende a linguagem necessariamente. A prática erística apenas evidencia que a comunicação humana é um jogo que depende da credulidade dos participantes, e embora evidencie isso com exemplos muito exagerados, nos dá o que pensar a respeito dos casos menos óbvios e mais sutis, sobre o quanto também não são efetivos com base na mesma lógica de crença numa suficiência que nunca é esgotada no discurso. Isto quer dizer que, mesmo que indiretamente, a erística favorece a recepção dos dons de Humildade e de Soberania.
Gnosiologicamente, compreendemos isso pelo limite da Percepção da mônada criada, determinada pela sua forma substancial. A linguagem humana, afinal de contas, repercute apenas parte do que é objeto de sua Percepção, mas esta própria experiência de perceber só realiza, de cada vez, uma ínfima parte daquilo que é possível de ser percebido, no infinito escopo da Possibilidade Universal. Assim sendo, apenas o Intelecto da Mônada Incriada possui em si a satisfação da plenitude da sua Percepção, enquanto a mônada criada, por seu turno, se realiza na satisfação determinada pela sua forma limitada de ser, em que cada Percepção é sempre parcial e finita, e só precisa atender também a uma Apetição igualmente parcial e finita. Filosoficamente, isso implica na admissão dos limites do conhecimento humano com espírito de contentamento e gratidão, o espírito exatamente contrário ao Gnosticismo luciferino. O objetivo da linguagem humana nunca deve ser o da Pretensão, isto é, o de desejar o domínio da verdade, já que aquilo que é verdadeiro o é tão mais quanto é divino, isto é, o quanto escape do nosso controle e nos transcenda. Há, na postura de Sócrates, em contraste com a de Platão, um aceite muito mais adequado a essa condição humana. E, bem tratado, sem preconceitos, o testemunho a respeito das provocações de Eutidemo e Dionisodoro, vemos que esses irresponsáveis acabam tendo sua função na desmoralização da falsa veracidade de alguns responsáveis, mais ou menos como desempenham seus papéis os bobos da côrte ao ridicularizar aqueles que não podem perder a pose de suas supostas seriedades.
Note-se que Platão, mesmo sendo tão empolgado com as perspectivas gnósticas da Filosofia, não deixa de ser fiel em seu testemunho, nos permitindo ligar pontos que ele talvez não pudesse, ou não quisesse ligar. Onde os sofistas parecem argumentar com a mesma lógica dos eleatas, há um rastro de investigação da Unidade do Ser e, portanto, da forma da mônada. Senão vejamos: quando afirmam que o conhecimento de uma coisa é o mesmo que o conhecimento de todas, não estão falando da Percepção potencial? Embora apenas em Deus a atualidade da Percepção seja total, ela não é virtualmente total também na mônada criada, que apenas passa de uma Percepção para a próxima, mas sempre o tendo podido fazer diversamente, ou seja, sempre tendo podido de fato conhecer qualquer coisa? Essa possibilidade não é simultânea? E mesmo não sendo conhecimento em ato, não é em potência? O conhecimento de uma coisa não implica, por definição, a potência de conhecer todas as demais? E essa potência não é imediata? Platão mesmo, de certo modo, não vai poder escapar disso mais tarde, quando apelar para a Reminiscência, já que o problema existe: como algo pode vir a ser conhecido, isto é, reconhecido na sua idéia ou forma, se antes não fosse conhecido de algum modo antes de maneira que permitisse o seu reconhecimento depois? Pois bem, esse antes e depois que separam, no tempo, as diversas Percepções da mônada criada nada mais são do que funções da realização do Intelecto limitado: não existe, de fato, separação na Unidade da própria Substância Simples. De modo que o Intelecto apenas reconhece na sua intuição aquilo que é sucessivamente percebido de forma distinta e múltipla, mas que possui substância unificada e singular. Dito de outro modo: apenas em Deus o Intelecto apreende a Unidade, porque é infinito. Nas criaturas, o Intelecto finito só pode apreender representações parciais do seu ser. O ser da mônada criada continua sendo a Unidade da Substância Simples, mas a Percepção é a da representação da sua Multiplicidade. É deste modo, então, que o conhecimento de uma coisa pode ser o conhecimento de todas, na possibilidade virtual do Intelecto, já que a Unidade do Ser contém, de maneira simultânea, todas as potências intuitivas. Se, obviamente, tanto a Apercepção humana quanto a linguagem do seu testemunho não podem produzir essa Unidade, isso não se dá por um defeito, mas por um limite. É claro que estes sofistas não quiseram dizer nada disso. Mas, brincando com as palavras, nos forçaram a reconhecer esses limites da linguagem humana não como defeitos, mas como realidades constitutivas, assim como os Céticos o farão no futuro. Porque o impulso na direção contrária, da Pretensão de um discurso terminativo com todas as distinções de todas as predicações possíveis, mostrar-se-á tão ou mais absurdo ainda quanto esta lógica erística. É nisso que vai dar o Gnosticismo filosófico: na crítica e finalmente na desistência da filosofia moderna contra a sabedoria medieval dos “contadores de fios de cabelo”, e dos “lenhadores da lógica”. Mesmo quando os sofistas afirmam, no Eutidemo, mais absurdamente ainda, que a paternidade de um significaria a paternidade de todos, todo o erro dessa proposição está contido na Pretensão da atribuição de veracidade a uma relação historicamente condicionada por uma causalidade particular. Sendo a paternidade contingente tão restrita e condicionada, com que direito o ser humano pode chamar isso de paternidade no sentido de uma verdade plena? Com nenhum direito. E se o pudesse, então as proposições dos sofistas teriam que ser admitidas, o que resultaria numa redução ao absurdo. Uma verdade parcial, temporalmente condicionada, causalmente contingenciada, não deixa de ser uma verdade, mas o é tanto quanto qualquer outra na vasta manifestação da Multiplicidade, isto é, não tem a força unificante da verdade apodíctica. Isso não é um detalhe filosófico. Na verdade é essencial e repercute a sabedoria do dom da Presença. Quando Jesus mesmo, pessoalmente, nos ensina a não chamar a ninguém de “pai”, mas apenas a Deus, ele está dizendo a mesma coisa: a paternidade no sentido verdadeiro e transcendente, só pode ser uma qualidade divina. E aí entendemos como a verdadeira paternidade é exatamente como a que estes sofistas do Eutidemo apregoam: o verdadeiro Pai é de tudo e de todos. É claro que eles não produziram essa consciência, e nem sequer uma Filosofia digna desse nome, e ficam restritos ao trabalho mais negativo, destruidor. Mas isso tem a sua função na história das idéias.
Por fim, mas não por último, encontramos um curioso testemunho do interlocutor original de Sócrates em Eutidemo, Críton, que pode ser bastante significativo para nós:
Críton percebe que a forma convencional que o seu desejo pelo bem dos filhos costuma tomar perde o sentido diante da atividade socrática, já que todo o bem que é mundanamente considerado se torna no mínimo relativo, ou mesmo fútil, diante da busca filosófica. Uma prova disso pode ser obtida com facilidade no próprio conteúdo do Eutidemo, quando Sócrates afirma que a Sabedoria é o maior dos bens, já que sem ela todos os outros se tornam inúteis. Críton entende, assim, que na busca do bem de seus filhos negligenciou a parte mais importante, que é a educação deles. Porém, quando se dirige àqueles seres humanos que se propõe a realizar a educação, principalmente no sentido do ensino da virtude, verifica que eles não são capazes de fazer o que prometem. Críton, enfim, não sabe como persuadir seu filho a ser filósofo.
A resposta de Sócrates é bem convencional: faça o melhor que pode, e fique alerta, mesmo contra os filósofos.
Mas podemos e devemos explorar o testemunho de Críton. Ele está perto de admitir que o maior bem para seus filhos seria que os estimulasse a buscarem a Sabedoria, ou seja, a serem filósofos. Porém, a verdadeira Filosofia não é uma atividade que confirmará as pretensões iniciais do próprio Críton: não servirá para validar a razão das instituições do casamento, da paternidade, do comércio, da guerra, ou da educação cívica (política). Isso é o que o transtorna. Para amar verdadeiramente seus filhos, Críton teria que os ver completamente livres e desimpedidos para perseguir a Sabedoria que transcende todas essas instituições e costumes que parecem concentrar os bens humanos, mas que no fim são parciais ou até mesmo falsos. Ora, para fazer isso, Críton teria que ser capaz de um ato extremamente liberal e altruísta, bem difícil: o de estimular seu filho a buscar um bem que transcende os falsos bens nos quais ele mesmo acreditou até a véspera.
Amar o próximo, inclusive um filho, é desejar, afinal, a liberdade deste inclusive contra o próprio interesse paterno, quando for descabido. Amar é desejar a liberdade do amado.
JESUS É BOM 