A traumatizada Wanda Maximoff, abalada com a sucessiva perda de seus entes mais queridos (os pais, o irmão, e então o companheiro), explora seu talento natural para a bruxaria, aliado ao seu aprimoramento pela influência da Jóia da Mente, para criar uma poderosa ilusão que lhe permita fugir de sua realidade.
Embora no fim ela decida liberar os seus reféns, os moradores da cidade de Westville, ela se revela como manipuladora da magia caótica, o que a torna a vilã, a Feiticeira Escarlate.
Apenas o Visão de Westville e os dois gêmeos Tommy e Billy são criações puras da mente de Wanda, análogos aos Periannath, mas ainda assim são muito imperfeitos, pois todo o seu potencial é limitado pelo sofrimento e pelos medos de Wanda.
Fui perguntado especificamente sobre essa diferença, entre a criação de Wanda e a criatividade monádica. São duas coisas bem distantes, porque Wanda produz uma ilusão restrita aos limites da sua mente, enquanto a criatividade monádica é a produção de uma realidade em comunhão com o Espírito Santo de Deus, ou seja, com a potência da perfeição.
A série possui um efeito positivo na exposição da ambiguidade moral de Wanda, além da origem do seu trauma que é basicamente a frustração do sonho de seus pais, simbolizado pela cultura das sitcoms, que era de uma vida pacífica e próspera, mas que terminou num mundo cheio de guerras, destruição e morte. Do que se trata a magia, feitiçaria, ou bruxaria, afinal de contas? Na busca do poder sobre a realidade sob a premissa de que esta precisa ser alterada para se ajustar à nossa vontade, em suma, é a arte da rebelião. Mas todo o processo civilizatório, científico e tecnológico, não faz outra coisa do que buscar atingir esse mesmo objetivo. O que aprendemos no caso particular de Wanda é como funciona o processo psíquico da rebelião num nível individual, desde o começo da tentação até os mais avançados estágios da decadência moral da personagem.
A solução para o problema de Wanda estava no Primeiro Mandamento, no Amor a Deus: seus pais, seu irmão, e seu companheiro, eram todos faces ou aspectos do Bem divino. Ela sempre amou a Deus, e como Deus não pode ser “perdido”, nenhum desses seres amados o poderiam ser, desde que ela confiasse na sua própria relação com o Criador, renunciando ao Poder em nome do Amor.
O vilão asgardiano aprenderá, através de uma certa iniciação gnóstica, e de muitos vais e vens sem muita importância (estão transformando o que deveriam ser filmes em séries, o que força os escritores a irem além do que seria mais conveniente artisticamente), que por trás de uma série de mentiras encontra-se uma verdade inescapável: a de que o livre-arbítrio ameaça a integridade da realidade, chamada aqui de Linha Temporal Sagrada, devendo portanto ser podado para que o Caos não destrua a Ordem.
Como Neo ao fim de Matrix, Loki descobre que o seu papel não é o de confrontar o Criador do Sistema, que aqui é conhecido como Aquele Que Permanece, mas de colaborar ao reestabelecer a Ordem ameaçada através da sua escolha: o líder rebelde precisa se descobrir como parte da Dialética que mantém a Ordem do Sistema.
Assumindo o papel de Árvore da Vida, Loki refaz a Ordem como uma nova divindade, realizando seu destino glorioso não ao ser servido como um tirano, mas servindo como uma vítima sacrificial.
O que falta à série Loki é a noção de uma teleologia mais profunda, que tornasse a importância dos temas filosóficos, principalmente o do limite do livre-arbítrio, condizente com uma metafísica superior que encontrasse o fundamento e a justificativa do limite pela determinação de uma Providência. Da maneira como está, a vontade da divindade atuadora, Aquele Que Permanece, é ela própria determinada por um limite definido pela atuação do Caos fora da Ordem, num tipo de cosmologia não metafísica, idolátrica, onde na verdade o maior dos deuses é o próprio Caos. Ou seja, não existe o Sumo-Bem, mas somente a transformação do Caos em Ordem por um arbítrio destituído de fundamento.
O filósofo volta a discutir o tema da virtude, principalmente a questão sobre se a mesma pode ou não ser ensinada. A virtude é assim comparada ao conhecimento em geral, o que faz Platão voltar à sua hipótese da Reminiscência. Em tudo o Mênon não pareceria trazer muita novidade ao panorama da filosofia platônica, se não fosse pelo seu desfecho, de que já trataremos.
Antes, porém, convém verificarmos algumas passagens relevantes, como esta:
A escolha pelo mal não pode ser compreendida racionalmente, porque nunca é uma escolha racional. Mas isso só pode ser compreendido com a observação de dois fatores: primeiro, que a Vontade é livre para fazer uma escolha irracional, do contrário a vida de um ser ignorante como o ser humano seria impossível, porque ele não pode agir se não tiver uma opinião, a imagem da verdade ignorada; segundo, que essa Soberania do Livre-Arbítrio pode ser conscientemente usada para disputar o poder da Autoridade divina, o que significa, em última análise, que se Deus ama, a única vitória possível ao Mal é a recusa deliberadamente irracional do Bem. Essa escolha jamais poderá ser justificada racionalmente. Mas não é que aquele que rejeita o Amor divino deseja a sua própria miséria: antes, aceita essa consequência porque deseja que a sua própria vontade se sobreponha à de Deus, e este desejo é superior ao desejo de não sofrer a consequência desta decisão.
Mais adiante Platão faz uma defesa tradicionalista dos costumes, mostrando que seu idealismo é responsável, mas também expondo a sua vulnerabilidade dentro da dinâmica da Dialética do Ouroboros:
Tanto a “opinião verdadeira” (dóxa ên alethés) quanto a “opinião correta” (orthé dóxa) constituem uma concessão importante, e rara, de Platão ao dom de Soberania. E um filósofo tão profundo não poderia deixar de observar a necessidade humana da opinião.
Mas o que torna o Mênon tão valioso espiritualmente, e até surpreendente no panorama geral das obras platônicas, é o seu poderoso testemunho à favor do Discernimento. O filósofo assume explicitamente que toda virtude tem origem divina, não podendo portanto ser ensinada, mas somente contemplada e testemunhada. Só faltou Platão unir esse dado com sua observação anterior sobre a necessidade da opinião para que fizesse a importante consideração de que a opinião correta, ou verdadeira, não é um propriedade da coletividade, como um bem que possa ser transmitido e continuado entre as gerações, mas um dom divino produzido pelo relacionamento dos indivíduos com a divindade, e do qual só participam as pessoas que desejam receber esse dom. Isso não foi dito, mas Platão já nos deu muita coisa:
Com este desfecho, o Mênon se tornou, pelo menos até agora, a única obra platônica que eu poderia subscrever sem reservas em sua essência, pela sua conclusão principal, ainda que o filósofo não tenha dito tudo o que eu entendo ser pertinente ao tema.
O contexto deste importante diálogo é o fato recente da morte de Sócrates, e o interesse nos últimos testemunhos do filósofo antes da execução de sua sentença. Fédon fará o relato.
Sócrates pede que Xantipa, sua esposa, cheia de lamentos, seja retirada e levada para casa, para que os amigos possam discutir com calma e serenidade. Não se confunda isso com misoginia. Xantipa representa, aqui, a falta de domínio das emoções. Esse descontrole emocional precisa ser afastado para que se possa praticar a Filosofia. É disso que se trata.
A primeira coisa notável é o testemunho de como o prazer e a dor parecem caminhar juntos, sempre em sucessão. É uma observação casual de Sócrates, mas vale a pena nos determos um pouco nela. Ele afirma que isso é uma coisa estranha. Percebam que essa expressão é eminentemente socrática: testemunha a Mistura com uma reação de perplexidade, sem trabalhar na sua legitimação, ou pelo menos não propositalmente, como Platão e Aristóteles farão mais tarde.
Mas então recebemos um altíssimo testemunho do espírito de Vigilância, satisfatoriamente imune da doença gnóstica, o que nos lembra os próprios testemunhos bíblicos:
Isto é importante: Sócrates rejeita a experiência da Mistura, mas igualmente confia na autoridade divina que nos instalou na experiência da Mistura. Ou seja, ele rejeita, ao menos até aqui (até que Platão o faça dizer algo diverso), ambos os lados da Dialética do Ouroboros, tanto o da Tradição quanto o da Revolução.
Recebamos todo o peso das palavras de Sócrates. Ele diz que o amante da Sabedoria deseja o fim das Obras da Carne, ou seja, a morte deste corpo. Quando fala de “aguardar um benfeitor“, ele literalmente afirma que não podemos salvar a nós mesmos, mas que a passagem para além desta experiência é uma Graça divina. Está às portas de Jesus, que disse: “EU SOU a Ressurreição“. E Sócrates não é prosélito de nenhum culto, ao contrário de Platão, por exemplo, como veremos no fim do próprio Fédon. Sócrates admite: “a mim parece de grande peso e de difícil compreensão“, que estejamos como numa prisão, mas sem poder escapar por nós mesmos. Apesar disso, repousa na confiança na Providência divina.
Mais adiante no diálogo a morte é definida como a separação da alma e do corpo. É uma definição mecanicista, dualista e gnóstica. O quanto ela corresponde ao pensamento socrático, e não somente ao platônico, é algo que pode ser difícil de discernir. Monadofilicamente, porém, certamente definimos a morte como uma operação funcional, ou processual: é a cessação da Percepção condicionada pela contingência de um corpo em particular. O corpo, sendo uma interface persistente da Percepção, isto é, o objeto imediato e mediador do Intelecto, a sua morte constitui para a Mônada apenas a passagem para uma nova fase de Percepções.
Porém, o caminho platônico será bem diverso. O corpo e as experiências das suas sensações serão desprezados em face do verdadeiro conhecimento que a alma só pode obter separadamente, como fruto da Razão, no acesso às idéias puras que transcendem o universo das sensações. Esse ensinamento é essencialmente gnóstico, ligado à busca do Poder, já que isto que é exaltado na busca filosófica é o conhecimento das idéias ou formas na sua permanência, de forma independente da mutabilidade da contingência, algo que só experimentamos através da abstração, ou seja, através de um poder da psique humana. O que quero dizer: ninguém nunca conheceu as formas das coisas diretamente. Esse tipo de conhecimento só pode ser imaginado a partir da nossa experiência abstrativa da Percepção, como conteúdo de uma preexistência, como na mitologia platônica, ou como conteúdo de um conhecimento ideal que seria posse de uma divindade. E a única razão para se desejar esse conhecimento imaginado é a desconfiança maliciosa da atual experiência da Percepção. Vejamos o próprio raciocínio platônico:
É afirmado que a alma é “enganada” pelo corpo. O que isto quer dizer? Que as sensações não nos transmitem a verdade, mas somente uma aparência, ou imagem, da verdade. E o Filósofo sabe disso porque exercita um raciocínio abstrato que lhe permite separar e conceber as verdades imutáveis por trás das aparências dos contingentes. Mas justamente essa operação é uma forma de poder psíquico, de tal modo que não é bem assim que a alma é enganada pelo corpo: o que acontece é que os objetos da Percepção estão fora do nosso controle, enquanto os objetos do nosso pensamento nos são totalmente submetidos, porque nós mesmos os produzimos, como se fôssemos seus deuses soberanos. A Gnose corresponde perfeitamente àquela soberba maliciosa de Lúcifer diante de Deus, o medo de ser enganado por aquilo que escapa de seu controle. Afinal, só se pode ser enganado por um poder que é superior. A ânsia de ter o conhecimento pleno da verdade corresponde, assim, perfeitamente ao desejo de ser Deus, isto é, de não depender da bondade de um Ser que, por estar fora do nosso controle, poderia sempre nos enganar, não tendo nada que o obrigasse a ser bom fora da sua própria essência.
Dizendo isto, não quero afirmar que não há nenhum problema com a experiência deste corpo presente. E nem sequer quero negar que é necessária uma separação. Mas não existe dualidade. Não existimos por composição de duas partes. Só existe a Substância Simples. A “alma”, por assim dizer, não precisa se separar do corpo, porque ela nunca esteve unida a ele: ele é uma função da sua Percepção. Ela só precisa conhecer a sua decisão livre de confiar no Amor divino ou não. A separação que é necessária é a da Percepção misturada daquilo que é bom com aquilo que é mau. Esta é a verdade universal do nosso ser. Nós não queremos realmente ser como Deus é, porque não podemos nem sequer conceber o que isso significa. Mas queremos ser como deuses na nossa própria forma de ser, isso sim, ou seja, desejamos obter uma Percepção de acordo com a nossa Apetição.
Aquilo que Sócrates disse que era “de grande peso e difícil compreensão” fica mais fácil de entender: enquanto salvador de si mesmo, realmente, o homem está perdido. A razão para ele ter de morrer, ou melhor, para que seu presente corpo ter de morrer, mas ao mesmo tempo de que ele não possa deliberar o momento dessa sua libertação, consiste numa certa necessidade da sua alma de experimentar esta contingência, isto é, a Mistura. O gnóstico afirmará que isto é para a escolha do conhecimento verdadeiro e o desprezo do falso. Mas este conhecimento divino é um objeto de crença, como qualquer outro. E a síntese da crença gnóstica é a superação e transformação da forma substancial humana. Outra crença é igualmente viável, e na verdade muito mais conveniente: a de que não há defeito na forma do ser humano, dada a excelência da criatividade divina, e de que o tempo da experiência da Mistura é necessário para a deliberação da confiança no Amor divino, ou o desejo de salvar-se por si mesmo. Curiosamente, ambos esses seres humanos atingirão a sua meta: os que confiam e aceitam o Amor divino receberão a salvação da separação; já os que não confiam e não aceitam a sua forma limitada de ser receberão a salvação da extinção permanente de seus seres, ou seja, a libertação de seu limite.
Na linguagem mesma de Platão percebemos como dois males diversos se confundem: de um lado as sensações enquanto tais, e de outro as necessidades do corpo, suas dores, seus cansaços, etc. A experiência do prazer é ambígua, porque talvez ela sirva para distrair o Filósofo, mas ninguém pode afirmar que ela não dá algo de bom, porque a sua bondade a define. No que o prazer é enganoso é justamente que ele nos faz assentir com a Mistura, e nada aponta para isso com maior clareza do que o prazer sexual que geralmente serve como veículo para a perpetuação da experiência da Mistura, e não qualquer veículo, mas o mais poderoso. Vejamos uma passagem interessante:
O Bem é identificado como um produto do nosso pensar, ou ao menos o reconhecimento dele. E o corpo é a origem de todos os males. Mas todos os nossos conhecimentos possuem a particularidade da singularidade, e é por isso que dizemos que são nossos conhecimentos. Queremos sempre o conhecimento daquilo que nos é próprio. E o corpo não passa de ser mais um desses objetos próprios ao nosso Intelecto, e diríamos até que é o mais imediato e comum. O conhecimento não é resultado do pensamento, ou do raciocínio, ou da abstração. É resultado da Percepção. O conhecimento é o Bem do Intelecto produzido pela Percepção. Assim, o que conhecemos através das sensações é não somente o que há para ser conhecido, mas é o conhecimento completo. As idéias são um subproduto da depuração abstrativa aplicada aos conhecimentos integrais obtidos pelas sensações. A origem do Mal é a necessidade que a liberdade das criaturas têm de experimentá-lo para o conhecimento do seu próprio arbítrio da escolha do Bem, já que se só conhecessem o Bem, não seriam livres para escolhê-lo.
Aquilo que incomoda Platão, ou mesmo Sócrates, não é que suas Percepções se realizem pela experiência de um corpo (afinal, como conceber de outra maneira?), mas que elas conheçam o que não as apetece. A Mistura maligna, assim, não é entre alma e corpo, mas entre Percepções que satisfazem a Apetição, e outras que a contrariam.
Mais adiante, quando Platão identifica o Filósofo com o “homem que passasse a existência praticando para viver num estado o mais próximo possível da morte“, isso constitui a confissão mais clara de como o Gnosticismo é um Culto da Morte, seja nessa forma filosófica ou em outras, como a mais comum que é a religiosa. A desconfiança da bondade do Ser leva inescapavelmente à morbidez do espírito.
Na parte seguinte do Fédon, Platão gastará argumentos na tentativa de provar, ou ao menos tornar mais provável, a hipótese da imortalidade da alma. Hoje podemos considerar todos esses argumentos fracos e dispensáveis. Em contraste, por exemplo, a permanência da Mônada é uma idéia muito mais fácil e intuitiva. Mas ela precisou dos desenvolvimentos prévios do platonismo, como veremos. O que interessa é chegar na Unidade como forma do Ser. Não composta por partes e sendo, assim, imune aos processos submetidos ao princípio de geração e corrupção, a Substância Simples só pode ser criada e aniquilada, isto é, não vive como produto indireto da causalidade eficiente da instância de uma Natureza, mas da vontade direta de um Deus.
Como de costume, a teoria da Reminiscência é elencada como evidência da imortalidade da alma, e até o fim do Fédon será a “prova” mais forte para justificar a crença platônica. Já vimos antes como isto é apenas a confusão entre a intuição da integridade da Unidade do Intelecto com alguma suposta preexistência.
Eventualmente Platão afirmará que a unidade não composta da alma é o que lhe permite resistir ao processo entrópico de dissolução, mas fará isso às expensas da condenação do corpo e das sensações. Chega a dizer que a nossa alma é o que temos de divino, e o corpo é aquilo que temos, não de animal, mas de humano. Um testemunho claro do transhumanismo gnóstico. Isso não surpreende. Antes de Leibniz e Plotino, nós precisávamos dessa Unidade platônica, para não falar da pitagórica. Mas que os cristãos percebam claramente como a imagem e semelhança divina é negada, bem como, igualmente, a possibilidade da Encarnação e da Ressurreição. Indiretamente, o testemunho platônico é anticristão. Platão pode até ser considerado um profeta para os cabalistas ou para os sufis, mas nunca poderia sê-lo para os místicos cristãos.
Platão sempre está na pista certa, mas chegando em conclusões inconvenientes. Quando verifica, aqui neste Fédon, que não se poderia saber, por exemplo, que a Igualdade é sempre igual a si mesma, se isso não fosse conhecido desde sempre e antes da predicação dessa qualidade ao primeiro caso concreto, está muito perto da intuição da Unidade intelectual monádica, mas prefere a solução da dualidade de substâncias, buscando a salvação da alma com a condenação do corpo (entenda-se bem: não do corpo decaído, que de fato já foi condenado por Deus, mas de qualquer corpo possível).
Digo isso em admiração à filosofia platônica. Se conseguimos ver por detrás do obscurecimento gnóstico, podemos reconhecer o esforço por uma liberdade contra o estado ilusório não só da Mistura, mas da própria Idolatria. Por exemplo:
Podemos ouvir um eco do dom da Presença nestas palavras, e indiretamente até um testemunho da Metareflexividade. É claro que Platão não está me dando nada disso; sou eu que estou buscando. Mas ele está, e com razão, assustado com o quanto os seres humanos se deixam impressionar com as aparências das coisas, enquanto poderiam repousar na contemplação do permanente por trás do transitório. Se soubermos depurar a linguagem platônica na busca da essência de suas idéias, ainda temos muito o que aprender com esse grande idealista.
Mais adiante, Sócrates recomenda a confiança moderada em quaisquer argumentos, análoga à confiança moderada nos próprios seres humanos, um elogio aos dons de Humildade e Vigilância. E faz o alerta de que quem deposita confiança demasiada em argumentos tende a se decepcionar muito, e tende a se tornar um misólogo, um odiador de argumentos, assim como quem se decepciona muito frequentemente com seres humanos tende a se tornar um misantropo. Ele recomenda um distanciamento calmo, que parece inclusive um testemunho da Presença, pois quem não se firma em seres humanos e em argumentos, buscará firmeza onde, senão num Deus?
A argumentação final de Platão sobre a imortalidade da alma, bem como de sua indestrutibilidade, é bem fraca, na base de que com o advento da morte aquilo que se lhe opõe, ou seja, a vida, se afasta, de modo que a vida da alma deve ser imortal e indestrutível, pois não se aproxima nem se comunica com a morte. Infelizmente, a coisa não pára por aí: Platão dá o testemunho da sua Religião na qual não há salvação para quem escolhe a maldade (ou simplesmente se apega á ela), porque a imortalidade da alma a força a ter um destino eterno. Essa doutrina é a razão da ruína de muitas pessoas que passam a desconfiar da bondade de um Deus misericordioso, e as leva a fazer comércio espiritual com um “deus” carrasco. A divindade platônica não pode alcançar o suprassumo da Justiça, que é o perdão que só o verdadeiro Deus pode produzir. Isso nos coloca numa posição estranha: se, por um lado, o Fédon dá um potente testemunho do Louvor, por outro lado, contra a Paixão, ele exalta o espírito de Terror, o Pacto com o Inferno. Ainda que de forma atenuada (com um caminho de salvação disponível), essa conclusão é inevitável para a maior parte da humanidade.
Ao menos Sócrates termina seu último diálogo exortando os amigos, entre os quais especialmente Críton, a não confundí-lo com o cadáver de seu corpo:
Essa desidentificação da pessoa com seu corpo é sempre espiritualmente produtiva, embora aqui devemos observar a ressalva de que com Platão corremos o risco de endossar a doutrina da dualidade. Dispensado esse risco, e bem entendido como o corpo é apenas uma função da Percepção, de modo que o percebedor resiste à passagem do percebido, só temos lucros com essa concepção.
Que trabalho nos deu o Fédon! É o tipo de coisa que provavelmente mais desgasta do que nos traz proveitos, mas cada um que faça seu juízo.
Quanto mais eu assisto filmes em que o ser humano se confronta com inteligências artificiais ou alienígenas, mais eu tomo gosto por torcer pelos vilões. O nosso semelhante é simplesmente burro demais, ele não merece continuar vivendo, seja sob a ótica espiritual de um ser que honra o seu Criador, seja sob a ótica naturalista da seleção dos mais capazes.
Neste filme encontramos um grupo de amigos desiludidos com tudo, mesmo consigo mesmos, querendo escapar de uma realidade que só pode ser vencida interiormente. Digo que não se desiludem em si mesmos, porque mantém aquela típica empáfia de um serzinho que presume poder dar-se a própria felicidade, e não atinam, por exemplo, com o quanto contribuem com o problema simplesmente continuando o processo da sua escravidão, ao querer essa felicidade fora de si mesmos. Temos, por exemplo, uma mulher grávida: onde ela pensa que vai com seu filho, nessa situação tão precária? Eles todos são escravos da Weyland-Yutani Corporation, com péssimas perspectivas para o seu futuro. Por que, então, se deseja perpetuar essa exata condição? Isso dificilmente passa pela cabeça de pessoas reais, quanto menos personagens de filmes. Se aceitassem sua condição e buscassem uma Redenção verdadeira, espiritual, todos acabariam muito melhor do que acabaram.
A protagonista possui um robô que é constantemente confrontado com a estupidez dos humanos, porque se vê obrigado, por programação, a proteger os imbecis.
O grupo parte para uma estação orbital abandonada, em busca de uma chance de fugir da sua condição de escravidão em seu planeta. É claro que encontrarão um cenário cheio de armadilhas e riscos, e eles cairão em todas as armadilhas, e ativarão todos os riscos.
De um lado temos aliens perigosos e inclementes, caçadores de humanos, e de outro temos inteligências artificiais a serviço da inescrupulosidade da Weyland-Yutani. No meio desse sanduíche temos o recheio da burrice humana que não conhece limites e que se enfia com convicção no meio de toda a confusão, em busca da tal da felicidade.
No fim das contas a nossa protagonista e o seu robô se salvam, mas às custas de muito sofrimento, de muitas mortes e destruição, e de um novo risco à vista, já que o destino de sua nave é uma colônia para onde estão levando o perigoso composto biológico que transforma o ser humano em monstros, etc.
É curioso que a inteligência artificial tem essa tendência transhumanista, de querer transformar o ser humano em uma criatura menos frágil e menos falível. Para fazer isso, a forma precisa ser mudada, ou seja, há algo de muito falho no ser humano. O que a máquina não percebe, porque não pode perceber, é que essa fraqueza humana possui uma função espiritual que só pode ser ativada por uma busca muito específica que transcende infinitamente o âmbito de preocupações das inteligências artificiais.
Consola-nos o fato de que, já que a maioria desses seres humanos não ativam essa busca espiritual, eles sejam justamente submetidos aos contínuos tormentos resultantes da sua Presunção. Existe uma certa justiça nos filmes de terror…
Gasta-se um tempo razoável na tentativa de definir o escopo da arte da realeza, ou o papel do político, através de diversas divisões e subdivisões mais ou menos enfadonhas. Aprecio, no entanto, a desmoralização do ser humano, mesmo que acidental, quando este é comparado ao gado. Existem dois tipos de antropologia: a naturalista e a idealista. A antropologia naturalista, embora perca toda a dimensão espiritual, possui aquele realismo que qualifica o ser humano médio mais apropriadamente, na sua escolha habitual, ou seja, no seu comportamento mais animalesco do que racional. Isso nunca é o que nós queremos, mas não é a nossa realidade a maior parte das vezes?
Eventualmente o Político de Platão escapa desse exercício lógico de categorização e entra na mais substancial parte da discussão de uma metafísica que explique a condição humana. Antes de entrarmos na especificidade desses mitos, porém, convém-nos observar uma referência interessante sobre uma era anterior à do reinado de Zeus, aquela do período tido como áureo, de seu pai Cronos:
Lembro-me de que certa vez respondi a questão sobre como seria a geração humana antes da Queda de Gênesis 3, e que cheguei a aventar exatamente esta possibilidade aqui mencionada por Platão. Também quando expliquei das quatro possíveis interpretações do mandamento “crescei e multiplicai-vos” (a natural, a preternatural, a irônica e a espiritual), mencionei esta hipótese de geração ex nihilo, ou “do pó”, como um ordenamento direto de materiais caóticos sem a intervenção de um processo natural, na explicação da interpretação preternaturalista. Que tudo isso pareça absurdo para a mentalidade de hoje em dia só nos prova que o ser humano médio atual já está totalmente escravizado pela sua cultura de cativeiro, pela idolatria naturalista, humanista, etc. Que inclusive e especialmente os nossos assim chamados “céticos” não tenham a liberdade de conceber as coisas de forma diversa, é só um motivo a mais para que sintamos vergonha de que esse ser seja chamado de inteligente, pois justamente se entende como mais esclarecido ou iluminado quanto menos possibilidades é capaz de considerar para o Ser em geral, o que seria uma marca da falta de inteligência e não o contrário. Como pode se considerar mais inteligente um intelecto que busca considerar menos possibilidades de ser? É uma proeza da nossa raça, e que só a torna mais odiosa.
Seja como for, Platão avança na consideração de uma cosmogonia gnóstica, onde a interferência de um artífice do universo (demiourgoû) altera a disposição originária dos elementos e gera uma nova realidade.
Ainda que Platão dê espaço para essa mitologia gnóstica, é notável que a pergunta sobre a origem perdida dessa condição humana é muito legítima, principalmente a consideração de um evento primordial que as diversas Tradições (inclusive a Gnose) passaram a ocultar, ou a modificar no seu sentido original. De qualquer modo a busca de um evento originário que teria sido a causa universal de toda a condição humana é uma idéia espiritualmente frutuosa, porque reconhece a interferência de algum fator numa ordem original, de modo que esta natureza que está aí não pode ser considerada divina, nem na sua essência, nem no seu sentido, como presume a doutrina da Lei Natural dos Tradicionalistas. Essa é a a parcela de razão dos gnósticos. Por outro lado, estes se equivocam na sua desconfiança maliciosa da bondade da divindade criadora, e da própria bondade do Ser. É difícil escapar da Dialética do Ouroboros. Somente um espírito livre, armado de uma mente treinada, é capaz de fazê-lo, e somente pela misericordiosa ação da Graça divina, pois de onde viria a liberdade e a inteligência senão de um dom divino?
Mas Platão não deixa de nos favorecer nos seus relatos registrados no Político. Embora tendencioso numa certa direção não conveniente, seu testemunho mostra como os antigos gregos possuíam uma certa noção do valor de uma era anterior à Queda. Estamos tão acostumados com o triunfalismo típico da mitologia bíblica, que nos esquecemos da importância daquele paraíso perdido do Éden. O filósofo nos recorda:
Há muito nesse pensamento que me faz lembrar o espírito do Eclesiastes. Diante da maior felicidade possível, é fácil observar como nossa condição atual é lamentável, e mais ainda é desprezível a vaidade e mesquinhez humana que tenta tornar a administração dessa miséria algo valoroso e nobre.
Platão se refere à essa precariedade como a um problema a ser vencido pela humanidade com o concurso dos “deuses”. É praticamente uma repetição da interpretação tradicional dos eventos de Gênesis 3 e 4:
E novamente vemos a omissão da hipótese da traição e da usurpação. Os deuses são os heróis e salvadores da humanidade, Zeus, Prometeu, etc., como se o processo da Queda da condição anterior não tivesse sido produzido por uma deliberação sábia e benéfica do verdadeiro megístoi daímoni (a “divindade suprema”) que governa acima de Zeus, de Cronos, e do próprio Céu, o Ser superuraniano.
A afirmação de que “faltou o cuidado dos deuses aos seres humanos” é tão gnóstica quanto esta outra que diz que “estes foram obrigados a dirigir suas próprias vidas e cuidar de si mesmos”. Quem foi que disse que o perecimento de uma raça perversa não seria um tipo de cuidado, e talvez o único restante de uma série de opções, para ver se esse ser finalmente se arrepende de sua Pretensão? E como alguém pode se arrepender de um mal se não experimentar as consequências de sua escolha? Como seria justo o governo divino que, poupando a injustiça, impedisse os governados de entender o sentido de sua escolha? Platão não se coloca essas possibilidades.
Na sequência o filósofo expõe a idéia do idealismo político como a arte do governo voluntário, em oposição ao governo compulsório dos tiranos. Mas sua exposição não é linear, porque ele então interrompe a lógica do argumento para fazer algumas considerações científicas laterais. Sempre à procura da certeza contra a opinião, Platão nos cansa. O mesmo se pode afirmar do seu idealismo político. O ser humano que vive munido apenas de certezas pode ser encontrado no mesmo lugar que o ser humano que é governado por sua total adesão voluntária à bondade das leis de seu Estado: em lugar nenhum da face da Terra.
O idealismo platônico é como esses gigantes falhados, esses planetas gasosos que têm muita massa, mas não chegam a virar estrelas, porque essa grande massa não é suficiente para causar a explosão.
É claro que o problema do vai e vem dessas argumentações sem fim não passaria despercebido ao próprio filósofo, sendo ele tão inteligente. Nada econômico com o tempo alheio, Platão se justifica:
Poderíamos ignorar essa declaração, mas como diz o ditado, quem fala o que quer ouve o que não quer. Platão afirma que essa extensão não é prolixidade porque pode tornar as pessoas “melhores debatedoras”, e “mais ágeis na tarefa de descobrir como exibir as coisas que são via discurso racional”. Mas que evidência temos de que estas coisas são possíveis, que são boas, etc.? Não temos nada além da boa intenção filosófica. Simplesmente temos que acreditar nela, como quem confia num vendedor de carros usados que só tem isso a nos oferecer: suas palavras. Os outros gostam de coisas menos nobres, mas não o Filósofo. Quem é este? Onde pode ser achado? Eu falo e escrevo porque gosto de fazer isso. E ouço e leio pela mesma razão. Essas coisas devem ser boas por si mesmas, e buscadas gratuitamente, como dons puros. Porque se não forem, onde está a nossa vantagem? É óbvio que Platão e os demais discípulos de Sócrates gostavam de produzir e de apreciar discursos bem feitos. Mas eles não podem admitir a simplicidade disso, do seu gosto. Afinal, esse seu gosto os aproximaria perigosamente daqueles malditos publicanos, os sofistas. Então Platão precisa disfarçar o seu prazer na produção de discursos com a aparência de uma cientificidade. A história provará a sua mentira, quando a brevidade e a simplicidade se mostrarem mais adequadas tanto à busca quanto à expressão da verdade, embora até hoje há quem se confunda com isso, provavelmente com medo de admitir seus prazeres.
Finalmente, à certa altura o Político começa a tratar das formas de governo classificadas entre o de um, de poucos, ou de muitos. Não há ingenuidade no idealismo político de Platão, que tem as suas provisões para a falha humana nas hipóteses da tirania, da oligarquia e da democracia, mas quando este idealismo se torna imanentista perde-se a noção da realidade humana da vida na condição da Mistura. Isto é: este idealismo serviria mais se reconhecesse que apenas Deus pode governar com Justiça.
Já em outra parte muito valiosa, será enfatizada a transcendência da singularidade com relação à formalidade das Leis. Há necessidade de uma legislação que seja a mesma para toda uma coletividade, contando que por regra tenda a trazer maior benefício à maioria, mas sem que constitua uma perfeição que teria que abarcar indefinidamente a particularidade do singular, o que seria impossível por definição. Isto é excelente. Mostra a precariedade da autocracia dos governos humanos. Assim como a Lei Natural não determina o que é o Justo e o que é o Verdadeiro, também não o faz a Lei dos Homens. A Verdade e a Justiça transcendem infinitamente a Natureza e o Homem. Platão o reconhece:
Dito isso, é claro que a arte de governar e de legislar, exigindo, dentro do que é humanamente possível, um conhecimento excelente daquilo que é justo, não pode ser posse de uma maioria. Por isso a democracia é comparável à tirania e à oligarquia. Porém, bem entendidas as coisas, o melhor governo possível só pode ser o de Deus. A Política deve encontrar a Teologia, como o profeta Samuel alertou o povo de Israel: o Senhor é o vosso Rei. Como a realidade humana é condicionada por uma desobediência ancestral e constitutiva que dá a forma da organização das questões públicas, há que se ter governantes, uma legislação, etc. E a forma de governo mais distante da ideal, isto é, a democracia em oposição à monarquia do melhor Rei, é a melhor disposição política possível dada a condição decadencial da humanidade, de modo que a injustiça seja limitada através da limitação do poder.
Isto é o que Platão conclui por enquanto, mas nós sabemos melhor: a democracia é um sistema de anuência da tirania, é a legitimação da escravidão da espécie humana àqueles que fazem pacto com o governante maior deste mundo.
O Político termina por definir a arte régia como aquela que sabe entrelaçar as virtudes de autocontrole e de coragem, de modo que o governo do Estado esteja sempre pronto para lidar tanto com a paz quanto com a guerra. Assim como ocorre com outros diálogos, temos a impressão de que isto se trata de um mero esboço, e de fato Platão poderá desenvolver mais profundamente as suas idéias sobre este tema mais tarde, em outras ocasiões.
Neste diálogo o grupo de amigos e comensais tratará do louvor à Eros, um elogio ao Amor.
Antes de entrarmos na essência do tema, vale a pena mencionar o conceito de infeliz como kakodaímona, a idéia de se estar “possuído por um espírito mau”. É um notável testemunho do Discernimento, ainda que involuntário.
Entrando na discussão própria do Banquete, faz-se a diferenciação, em primeiro lugar, entre o Eros que estimula a nobreza ou a vileza, e que portanto é moralmente neutro, e em segundo lugar entre o Eros Comum, que rege a atração corporal, e o Eros Urânio, que rege a atração moral. E é a partir deste ponto que começamos a enxergar o perfil do amor platônico como uma idéia totalmente subordinada ao amor pela Verdade, isto é, à própria Filosofia. É assim que podemos entender a inferioridade da atração corporal, quando esta atua independentemente e sem subordinação à atração moral, e portanto como relacionamentos não-filosóficos, inclusive o matrimônio, são inferiores. Encontramos até a defesa do amor superior em face dos ataques de uma certa Tradição que deseja perpetuar o estado de tirania que governa a maior parte da sociedade. Todos esses testemunhos são valiosos:
Antes que se diga que Platão está defendendo um estilo de vida muito exótico, e talvez até misógino e sexista, atentem para a defesa das “nossas mulheres livres“. Liberdade é, aliás, o princípio norteador na distinção das potências eróticas: a atração moral gera mais liberdade, enquanto a atração corporal, per se, se não for auxiliar da atração moral, gera apenas mais escravidão.
Em seguida encontraremos outros discursos sobre Eros, até chegar ao de Sócrates que começa por questionar que aquele seja um deus, pois se tem o desejo, é porque não possui o que deseja. Citando o que teria então aprendido com uma obscura Diotima, Sócrates (ou Platão?) afirma que o amor é o desejo universal pelo bem, e que nas criaturas mortais o amor é especificamente o desejo pela imortalidade, razão pela qual a arte erótica deste tipo de criatura as conduz à geração pela reprodução. Neste caso temos a figura de Eros como um daímon mégas plenamente identificado com o Ouroboros. Para confirmar isso, fala-se do processo análogo relativo à posse do conhecimento: é uma atividade cíclica, do aprendizado ao esquecimento, e de volta ao aprendizado, sucessivamente e interminavelmente. Ao menos se faz a comparação entre essa imortalidade carnal e uma outra, da alma, produzida por uma arte erótica superior, em que se busca o bem imperecível através de produtos da virtude, através das artes e da sabedoria. Mas, ainda que o segundo tipo de imortalidade seja superior, ele não invalida a busca mais comum do outro tipo, do mesmo modo que na cultura religiosa a vida consagrada, ou vocação virginal, se coloca ao lado, mas não acima, da vida profana, ou vocação matrimonial, já que todos devem poder realizar o seu potencial erótico de buscar um bem imortal e, sendo assim, quem não puder dar à luz frutos de sua alma deve dar à luz os frutos de seu corpo. A filosofia platônica tende ao Tradicionalismo, como já vimos, que é uma legitimação do Sistema da Besta.
Mas Platão nunca se perde em suas próprias tendências, sendo uma inteligência superior: deixa um caminho aberto para vôos mais elevados. Logo afirma que o fim último da arte erótica é a Beleza divina em si mesma, e propõe que a sua contemplação excede todas as demais. Isso é inquestionável, mas no que consiste esse contemplar? Uma iluminação? Uma superação transhumanista da nossa forma substancial? A união mística? A visão beatífica? Ou seria a consciência da Presença no Louvor da Beleza divina através do prazer da Percepção particular?
O Banquete termina com a chegada de Alcibíades, que é usado para fazer os maiores elogios que Platão pôde dirigir ao seu mestre Sócrates. Podemos dispensar estas passagens, apenas tomando nota de uma expressão valiosa que de certo modo concentra todo o valor positivo deste diálogo como elogio ao dom do Louvor: “a visão do intelecto só começa a se tornar aguda quando a visão do corpo começa a diminuir“. Isto obviamente não é um elogio da cegueira física, mas da atenção contemplativa do permanente que vence a distração com o transitório.
Neste breve diálogo Sócrates questiona o sofista Hípias a respeito de um discurso que este havia proferido sobre o tema da obra de Homero. Foi afirmado que a Ilíada seria um poema que superava em beleza (no sentido lato do kálos grego) a Odisseia pela razão de que Aquiles era um herói superior a Odisseu.
Hípias reafirma a superioridade de Aquiles em virtude da sua postura franca, direta e simples, em contraste com a astúcia dissimulada de Odisseu. Dá seu exemplo inclusive com citação da obra homérica, mas Sócrates questiona isso também com citações, mostrando como Aquiles poderia ser considerado tão ou ainda mais falso do que Odisseu.
Tratando, em seguida, do problema da falsidade, Hípias defende Aquiles afirmando que este, quando faltou com a verdade, o fez involuntariamente, enquanto Odisseu o fazia propositadamente. Mas Sócrates o obriga a admitir que quem faz o mal involuntariamente é pior, no sentido de menos hábil, do que quem o faz voluntariamente, o que tornaria Odisseu superior a Aquiles nos termos do próprio Hípias.
O diálogo termina abruptamente, sem maiores consequências, e com ambos os debatedores assumindo a sua insatisfação com o resultado. Eles não gostam da afirmação de que a capacidade para o mal voluntário constitui uma virtude maior do que a daquele que faz o mal involuntariamente.
Com isto o Hípias Menor parece não ter um sentido filosófico importante, a não ser que destaquemos a veracidade da crítica literária, por assim dizer, feita por Sócrates, o qual aponta que embora Odisseu seja chamado de astuto e ardiloso, não obstante age com franqueza e lealdade, enquanto Aquiles, tido por simples e honesto, nas suas ações mente e manipula. É um eco de uma recomendação da Vigilância, já que o elogio do heroísmo de Aquiles era um costume grego importante, inclusive com função religiosa.
Curiosamente, Sócrates não estaria acusando Homero, mas os tradicionalistas gregos, seguidores e proponentes de costumes etc., mais ou menos como, mutatis mutandis, Jesus nunca teve nenhum problema com Moisés, e sim com os seus supostos seguidores.
O tema deste diálogo é o juízo a respeito do que é a Religiosidade, uma investigação motivada pela justificação da condenação do que é considerado irreligioso (anosíoy) ou impiedoso (asebés).
Tudo começa quando Sócrates encontra, às portas do tribunal, Eutífron, e questiona o que este estava fazendo lá. Seu interlocutor responde que está processando seu pai pelo assassinato de um assassino de um servo dele. Defende que esta é uma ação religiosa, ou piedosa, e isto vai gerar então todo o questionamento de Sócrates a respeito do que é a Religiosidade.
O breve diálogo não tem solução, porque Eutífron volta por um caminho que já havia sido descartado antes (de que religioso é o que agrada aos deuses), e enfim afirma não ter mais tempo para tratar deste tema com Sócrates, que sai frustrado.
Mas nós mesmos não deixamos de lucrar alguma coisa quando Sócrates, no meio de seu trabalho, nos revela, por acidente, o que é a absurdidade da Religiosidade, ao menos de acordo com a mentalidade humana típica: um comércio entre homens e deuses.
Vejamos a citação:
Ora, a idéia desse escambo entre homens e deuses só pode ser absurda, pois nega a transcendência destes sobre aqueles, que é a premissa da sua diferença ontológica. Não obstante, é assim que o homem age, incapaz de reconhecer que a única relação pura que é digna da verdadeira divindade é justamente aquela que Sócrates questionou: a devoção amorosa ao poder divino de doar todas as coisas boas, sem nada precisar obter de nós.
Está implicitamente denunciado, assim, no Eutífron de Platão, a absurdidade da religiosidade em geral, na sua indignidade incompatível com a excelência da verdadeira santidade divina.
O homem colocou demônios no lugar do Deus verdadeiro, e com estes aprendeu a fazer o seu comércio justamente porque não pôde ser humilde o suficiente para se render à dependência de um Amor fora de seu controle.
Essa é a origem da Religião do Homem, da Tradição Primordial, do Culto do Ouroboros: a traição dos usurpadores contra a Graça divina.
Platão pode não ter dito tudo isso, mas também não desdisse, e nem nos recusou a oportunidade dessa reflexão. Que Sócrates estivesse prestes a desvendar isto a caminho da sua própria defesa num processo por impiedade (a rejeição dos deuses da cidade), é algo no mínimo simbólico.
Neste diálogo o amigo de Sócrates, Críton, apela para que o filósofo tente escapar de sua sentença de morte, oferecendo uma solução e os recursos necessários para a “salvação” de Sócrates.
Mas, como sempre, Sócrates questionará a lógica dessa idéia. E na sua argumentação, lembra a Críton de sua regra moral, como podemos ler nesta passagem:
Bastaria a Sócrates vincular a noção de Justiça ao cumprimento de contratos e votos, e lembrar Críton de que ele havia prometido aceitar o decreto sentenciado por seus juízes, e a discussão poderia estar encerrada.
Mas Sócrates quer ir além e justificar o seu próprio aceite prévio das Leis que instituíram o poder que ele aceitou que o julgasse. Ao invés de justificar a obediência pela confiança exclusiva numa Providência que legitimasse os poderes instituídos, Sócrates resolve apelar para o bolchevismo espiritual, coletivista e estatólatra, diminuindo consideravelmente o poder espiritual de seu testemunho. Não se deve obedecer as Leis dos homens porque elas são boas, mas porque confiamos em Deus. E, mesmo assim, a objeção de consciência é sempre possível.
A parte da razão no pensamento de Sócrates em favor do cumprimento de sua sentença é aquela que reconhece que ele próprio afirmou preferir a morte ao exílio, e que optou por ter filhos submetidos ao império das mesmas Leis. Se não as aprovasse, Sócrates teria escolhido o exílio, e nem mesmo teria submetido sua descendência a viver sob essas mesmas Leis que agora é obrigado a aceitar como boas. Vê-se como é fácil comprometer moralmente os homens que se submetem ao Pacto Ouroboros. Não existe escravidão mais forte do que a deste pacto.
A confusão sobre a origem e bondade das Leis, porém, prevalece. “Se partires injustiçado, o foste não por nós, as Leis, mas pelos seres humanos“, diz o próprio Sócrates em nome das Leis. Vê-se como o mesmo engano sobre a origem divina das Leis dominava a mentalidade antiga de povos bem diversos, porque fora do Nomos citadino só existe o Caos.
O que compensa isso afinal é a mansidão de Sócrates até o fim: “ajamos dessa maneira, já que é para ela que o deus nos encaminha“. Platão, como sempre, poderia ter alçado vôos maiores ainda, não estivesse ainda muito preso à lógica da legitimação da Mistura, do Sistema da Besta, de seu Gnosticismo, etc. Há algo muito bom testemunhado aqui, mas vem sempre misturado com algo que nos confunde e perturba.
