O tema deste diálogo é a chamada “moderação”, uma virtude mais complexa do que pode parecer à primeira vista. A nota do tradutor e comentarista é instrutiva a esse respeito: “sophrosynes, em sentido lato, condição sadia do coração ou do espírito; restritamente, prudência ou sabedoria; e, mais especificamente, moderação, autocontrole relativamente aos desejos. Embora tenhamos traduzido o título alternativo do Cármides por ‘Da Moderação’, é perfeitamente compreensível admitir as demais acepções desse termo grego a rigor intraduzível, inclusive o sentido lato.” A saúde da vida espiritual pode ser entendida como o dom do Discernimento, ou até como a Metareflexividade: uma distância segura da atividade psíquica diante das provocações da vida comum, um dom divino muito superior aos meros esforços de uma virtude humana na busca por moderação e autocontrole. Todos os interesses são moderados em face da contemplação do sentido das coisas. A psique atribui sentido, mas dificilmente produz por si a crítica às suas próprias atribuições, e só o pode fazer se for temperada com a frieza necessária de uma vontade superior de autocracia. Existe uma dinâmica própria da vida natural, ou ordinária, em que desconsideramos muito rapidamente a contemplação do sentido da experiência, porque nos convém priorizar o senso prático da sobrevivência e a satisfação dos desejos imediatos. Essa é a vida do homem psíquico. O homem espiritual busca uma verdade superior, o sentido das suas experiências, e por isso lhe convém esfriar ou moderar seu psiquismo natural. Mesmo os antigos filósofos gregos reconheciam o valor dessa virtude.
Voltando ao diálogo, Sócrates indaga seu interlocutor, o jovem Cármides, sobre o que é a moderação, e as respostas iniciais são de que é a “tranquilidade”, e “cuidar de seus próprios negócios”. Mas tudo isso é refutado, o que traz Crítias à discussão. Este admite que a formulação de Cármides, produzida por sua influência anterior, não precisa estar correta, ao menos não pelo seu valor de face. E traz a idéia de moderação como autoconhecimento, portanto de cuidar de seus próprios negócios como uma certa autosuficiência, ou autocracia. Menciona, para defender sua posição, a famosa inscrição de Delfos, e outras inscrições sagradas interessantes: gnôthi seaytón (“conhece a ti mesmo”), medèn ágan (“nada em excesso”), e eggýe pára d’áte (“compromisso atrai ruína”).
Compreende-se a intenção de Crítias, e como a moderação pode ter algo a ver com tudo isso, mas Sócrates sempre busca definições exatas, ou a confissão da ignorância.
Deste ponto em diante o texto desenvolve a investigação do que seria a moderação como ciência comparada com outras ciências, mas termina sem sucesso. É fácil explicar essa virtude como dom divino, mas não como dom humano. Ao fim se a “ciência das ciências”, ou a “ciência do bem e do mal”, é uma capacidade humana, ela não pode passar de Pretensão, como sabemos desde o Gênesis.
Especificamente como “conhecimento do bem e do mal” a virtude da moderação se torna vício, e o maior de todos, a soberba de desejar a ciência divina do juízo de todas as coisas e de dispensar a comunhão com o Espírito Santo. É desta Pretensão que sai a típica legislação da moral religiosa que tanto escraviza os homens que não sabem ser livres do mal por um dom divino, e as idéias de obtenção de salvação por obras, e de condenação do próximo em nome de Deus.
Neste diálogo travado exclusivamente entre Sócrates e Alcibíades, o filósofo finalmente explica a exclusividade da sua obsessão pelo jovem, ao mostrar porque o seu amor supera o de todos os demais perseguidores instáveis, mas isso não acontece antes de Alcibíades ser bastante humilhado nas suas pretensões.
Sócrates tenta resgatar o jovem de suas ilusões consigo próprio e com o mundo: não, você não vai se tornar bem-sucedido politicamente, pois não conhece bem as coisas públicas, e nem sequer conhece bem a si próprio, especialmente sua própria ignorância. É por isso que o filósofo é um amante verdadeiro: ele não quer usar Alcibíades para quaisquer propósitos seus, às expensas da ruína do jovem, mas quer que este realmente prospere na vida, o que porém requer antes de mais nada essa grande humilhação de colocar Alcibíades no seu devido lugar.
Persistente na sua missão, Sócrates consegue convencê-lo, de certo modo rendendo Alcibíades a reconhecer sua própria pequenez em contraste com sua grande pretensão, e faz alerta para que este perceba que o mundo quer apenas usá-lo, e por isso opera de modo contrário ao filósofo, incentivando o jovem a tornar-se mais arrogante e presunçoso, porque querem fazer uso de seu engano para seus próprios propósitos.
Alcançada essa lucidez, Sócrates conduz o interesse de Alcibíades pela Sabedoria antes de mais nada (embora não antes da Humildade que já está embutida no método socrático e fez parte do trabalho da rendição do jovem), mas coloca o problema fundamental do conhecimento, que é a própria natureza daquele que conhece, o “eu em si mesmo” (ayto to tayto). Aqui já estamos em território sagrado, o território da singularidade monádica. Mas é preciso purificar a noção da essência humana, separando-a de suas posses indiretas e diretas:
Como Platão está perto da Mônada!
Porque o amor de Sócrates por Alcibíades, por ser realmente por ele, não pode ser nem por suas riquezas, por sua fama, por seu potencial poder político, e nem por seu corpo, mas pelo seu “eu em si mesmo” (ayto to tayto), aquele mesmo amor ao próximo que é ordenado por Jesus quando nos recomenda a imitar o Pai que faz ter sol e chuva tanto sobre justos quanto sobre os injustos, ou quando fala para amarmos até os inimigos, porque se amamos somente aos amigos não ganhamos mais nada com isso, ou quando diz para amarmos todos uns aos outros como se fôssemos irmãos, etc.
Depois Sócrates destacará que no autoconhecimento o ponto fundamental é a inteligência, pois o Intelecto é o que temos de semelhança com o divino, então buscamos uma ciência da ciência, ou visão da visão (antecipando Aristóteles). E que toda a busca humana pela felicidade nas posses privadas, seja saúde, riquezas, reputação, etc., ou nas posses públicas em termos de sucesso na guerra e na paz, pois bem, tudo isso depende primeiro que o indivíduo Alcibíades primeiro tenha a moderação e o autocontrole ele mesmo, e então a justiça e a sabedoria, para que então possa ensinar os outros o mesmo caminho, e só com isso se tornar um bom homem público.
Apesar de Alcibíades ter evoluído tanto na noção da sua própria condição, e de aprender o caminho da verdadeira felicidade com Sócrates, o diálogo termina com uma sinistra nota do filósofo:
Esta última advertência do filósofo é muito significativa, porque exibe o discernimento da diferença entre os interesses do indivíduo e os da coletividade. Em tese, o Estado deveria ser governado com o objeto do bem de cada um dos indivíduos que o constitui, mas esse ideal é violado em nome de outros interesses. E não só é possível, como é até provável, que a simples acumulação do efeito do vício e da corrupção na sociedade torne o Estado um reflexo de uma média abaixo do ideal mínimo que permitiria o bem dos indivíduos, especialmente aqueles que buscam desenvolver suas próprias personalidades na busca da virtude, da justiça, etc.
Imaginem, meus caros leitores, se Sócrates temia o seu destino e o de Alcibíades naquela coesa e bem formada Atenas, como estamos nós mau arrumados nesta confusão nacional a que se dá o nome de Brasil. Se Sócrates temia por si e pelo seu amado, eu temeria mais ainda por mim e por todos vocês.
Isso se não fosse a nossa fé numa Providência invencível, que é o único consolo a quem ainda busca o bem…
Neste diálogo encontraremos um jovem Sócrates tomando lições com os filósofos eleatas, Parmênides e Zenão. Muitos argumentos tratarão de minúcias intermináveis que, resumidamente, atestarão a inefabilidade do Uno. Mas vale a pena nos determos com mais detalhe em algumas partes da obra.
Solicitado a fazer um discurso sobre o tema, Parmênides adotará um procedimento exaustivo. Quer mostrar como o Uno se relaciona com tudo, e ao mesmo tempo como não se define por nada. Na verdade, a Unidade é tão fundamental, que é ainda mais incomparável que o próprio Ser, e por isso constitui a sua forma, isto é, a essência que lhe sustenta. Voltando ao Platão do Parmênides, quando a argumentação se concentra nos conceitos do que é distinto e semelhante, encontramos uma pista valiosa para os futuros desdobramentos da idéia de Unidade. Vejamos:
O ser ao mesmo tempo semelhante e dessemelhante com relação ao outro é o que torna o Uno a forma de todo ser possível. A Unidade é a matriz da Multiplicidade: o que qualquer ser é se manifesta como reflexo da Unidade. O Uno contém a Possibilidade Universal. Nada deixa de se lhe assemelhar em algum aspecto, mas nada pode se assemelhar a ele na sua inefável integridade. Conhecer, assim, é sempre ter o saber de um aspecto manifestado do Uno, mas nunca dele mesmo enquanto tal. Somente um Intelecto divino pode realizar totalmente no seu Ser a sua Essência. Como criaturas, nunca deixamos de conhecer o Uno, e nunca terminamos de conhecê-lo.
Certamente o Parmênides de Platão se torna, aos poucos, o trabalho de maior profundidade filosófica até então. Quando é explorado o aspecto de continência que os “outros” (o não-uno) possuem, pelo seu limite, de tudo o mais que pode ser, já estamos na pista da infinitude da Multiplicidade. Dada a forma de um “outro”, um não-uno, as diferenças entre o que sua forma contém e o que lhe escapa não só definem o seu ser, mas a possibilidade de todos os demais. É assim que todas as coisas se relacionam, determinando seus limites mútuos que juntos expressam a infinitude da Possibilidade Universal da Multiplicidade. É evidente que Platão não produz esse entendimento, mas não deixa de nos auxiliar nessa direção. Desde a pequenez de uma concha na praia, até a maior das galáxias, os limites das formas desses seres se comunicam por ilimitados aspectos, porque manifestam a mesma Unidade. Isso se dá de tal modo que uma consciência clara –ou, diríamos, uma Mônada cujo Intelecto seja capaz da máxima Cristalinidade– pode “ver” (entenda-se: intuir) a galáxia através da concha, e a concha através da galáxia, e a Percepção cristalina de um aspecto da Unidade equivale à Percepção de todas elas. Não é uma simultaneidade, ou uma atualidade de Percepção total. Isto, só Deus tem. Mas é uma suficiência, como se cada ente manifestado fosse sempre o legítimo representante de todos os demais entes possíveis. O que quer dizer que nada nunca falta. Cada Percepção de um ser está cheia da Percepção da Totalidade, embora algo tome a presença de atualidade em face das demais virtualidades. Nós podemos extrair indícios dessas noções se prestarmos atenção em passagens como esta:
Mas o ponto mais alto do Parmênides, seu majestoso testemunho da Presença, se dá quando o discurso se aproxima da fórmula essencial da filosofia parmenídica, aquela que afirma que o Ser é e o Não-Ser não é. Essa é a filosofia que baseia os princípios fundamentais de toda Lógica possível, de Identidade, Não-Contradição, e Terceiro Excluso. Mas também é a filosofia ensinada nas Sagradas Escrituras desde que Deus revelou Seu Nome para Moisés. E o que há de sagrado no Nome de Deus? Justamente a sua total exclusividade ontológica, que reflete a sua absoluta Santidade.
A primeira aproximação que encontramos no Parmênides é quase discreta:
Mas conforme nos dirigimos ao fim do discurso, o caso se torna cada vez mais claro: se o Uno não é, o Múltiplo também não pode ser. E o corolário é metafisicamente importantíssimo: se o Múltiplo é manifestado, o Ser é o Uno. Mesmo se se admite que o Uno é, por si o Múltiplo continua sendo um nada por si, uma mera potência. A Unidade é a forma do Ser: o “outro”, não-uno, ou é parte de um todo que contém a forma da Unidade, ou é uma parte distinta das demais por possuir nela mesma a forma da Unidade. Não há escapatória. Se algo existe, o Uno é.
O final do Parmênides já é quase uma recomendação explícita do dom da Presença:
Disto se pode inferir que a Idolatria não é uma mera crença inconveniente a respeito de falsas divindades. Ela é uma crença irracional que atribui ser ao que não possui ser. É uma falha do Intelecto, por fraqueza ou por medo. A Monadofilia propõe o Amor à Substância Simples porque esta fórmula contém o maior acerto moral somado ao maior acerto intelectual, entre tudo aquilo em que é possível o ser humano crer. Entendo que não há noção mais infalível contra a Idolatria do que a da Mônada. E quando falamos de Amor, a única saída para escapar da bruxaria do sentimentalismo religioso, esse feitiço que domina as multidões, é a frieza da universalidade da bondade do Ser, desde Deus até a última das criaturas.
O diálogo trata da disputa sobre qual é o maior bem, se é o prazer ou a sabedoria. Sócrates evidentemente postula a superioridade do bem da sabedoria, enquanto seu interlocutor, Filebo, afirma que o prazer é o maior dos bens.
Sem uma definição boa do prazer é evidente que a sabedoria parecerá superior com facilidade. Sócrates logo ataca a noção superficial de prazer mostrando a possibilidade de prazeres bons e maus. O que ele se esquece de fazer é a pergunta sobre saberes bons e maus. Não digo nem da falsa opinião, que é um tema habitual dos diálogos platônicos, mas de conhecimentos que só produzem o mal. Ou não existe uma sabedoria da produção de armas de terror, ou da arte da tortura, ou da mentira, ou da tirania, etc.? Sócrates poderia responder que nenhuma dessas ciências constitui a verdadeira sabedoria, porque a verdadeira sabedoria só pode produzir um bem. Ao que seria fácil contrapor que igualmente os prazeres maus não constituem o verdadeiro prazer. E Filebo e Sócrates estariam quites, isso ainda que a sabedoria fosse considerada a juíza da distinção do que é e do que não é bom. Porque ela poderia ser apenas um meio para a finalidade do prazer, como a arte da produção de navios ou a arte da navegação são subordinadas ao objetivo de se alcançar um destino. O destino é a causa final.
Dito isso, na Monadofilia eu reconheço a maldade particular do espírito de Sedução que causa o sofrimento pela busca desmedida e desregrada do prazer. Ora, medida e regra são produtos da Sabedoria. Assim, sob esse aspecto, reconhecemos a superioridade da bondade da Sabedoria todas as vezes. Mas que aspecto é esse? É o da causalidade da ação humana, conforme tenha mais ou menos Sabedoria para escolher o bem. Noutro aspecto, como já foi dito, como o da finalidade, existe outra ordem de prioridades. Ademais, e mais importante, a Sabedoria não é humana, mas divina. Por isso se reconhece que o que vence o espírito de Sedução não é a Sabedoria, mas o dom do Louvor que dá a sabedoria particular de amar a Beleza divina através da experiência do prazer. Este dom pode produzir a sabedoria necessária para escapar do mal, da escravidão do prazer desligado da sua fonte divina, mas não o faz às expensas do valor do prazer, mas justamente o contrário disso. De tal modo que a sabedoria que livra o ser humano da escravidão do mau prazer consiste precisamente na exaltação do bom prazer. E somente assim se pode resolver a questão sem se cair nas armadilhas gnósticas. Monadofilicamente, a definição do prazer nos permite esclarecer o tópico: o prazer é a experiência subjetiva da Percepção da Beleza divina. Em outros termos, nós conhecemos a Glória divina através do prazer que ela nos proporcional, não só intelectualmente, esteticamente, ou moralmente, mas também sensivelmente (e diríamos até que de maneira primordial e eminente), a tal ponto que nada do que possamos fazer glorifica mais o Nome de Deus do que a nossa felicidade no deleite dos prazeres da contemplação da Beleza divina. O que nos leva a um ponto ainda mais fundamental da questão, que é o da unidade intelectual da experiência humana: o Belo é o conteúdo do Ser que corresponde ao que é apetecível na Percepção, assim como o Verdadeiro é o conteúdo deste ser no que corresponde ao que é cognoscível na Percepção. O kalos do ontos é o telos do logos: a beleza do ser é o propósito do conhecimento da verdade. O Gnosticismo quer nos fazer crer que há algum conhecimento do ser que não tenha como propósito a Apetição, ou que só constitua um objeto de abstração apetecido enquanto tal, como uma reflexão da Apercepção, mas até ao contrário, que o conhecimento verdadeiro consiste na negação de tudo o que é apetecível na Percepção. Neste caso o Intelecto não produz a Percepção do Ser, mas uma abstração, uma Imagem do Ser, por sua inteligência abstracionista e racionalista que quer contestar a validade dos objetos diretos da Percepção. Em suma, pela Monadofilia o Intelecto possui total unidade, de modo que o raciocínio abstrativo tem somente a função secundária de esclarecimento da Percepção, não para a contestação da mesma, mas para a sua valorização. É na Percepção que conhecemos Deus, seu Bem e sua Beleza, e não na Razão abstrativa.
Platão mesmo não está tão distante dessa unidade do Nôus, embora hierarquize o poder do reconhecimento sobre a capacidade da Percepção per se, como se a sensação tivesse apenas uma função de coleta de dados para a função superior da abstração intelectual. Assim, o saber que se usufrui de um prazer é superior ao próprio usufruto. Mas se o Intelecto (o Nôus) opera intuitivamente, a Percepção é autoconsciente todas as vezes, embora nem sempre produza a Apercepção. Estamos próximos de identificar o vício gnóstico: entre a Percepção intuitiva autoconsciente e a Apercepção, a diferença se encontra na atividade psíquica, ou seja, na consciência como forma criativa de controle do ser. Os filósofos possuem o hábito gnóstico de tomarem a Razão como meio de posse da Verdade, quando ela é somente um meio de reflexão sobre a Verdade, e um meio tão mais falível quanto mais exige uma deliberada atividade da psique humana (esta é a razão pela qual eu já afirmei que “a beleza não mente”). Já a Percepção em si é sempre completa e em si mesma indefinidamente contemplativa, porque o Intelecto não encontra limite interno na sua atividade intuitiva de conhecimento da riqueza do Ser. Em outros termos: não há limite para a atividade da atenção direta no ato da Percepção. Em suma, a contemplação da Verdade é a própria Percepção do Ser, e não a Apercepção abstrativa da psique humana. Esta última é apenas uma imagem estável e mais controlada do produto da Percepção, seja como memória ou imaginação, algo que é mais tentador porque está justamente muito mais no nosso controle.
Vejo com clareza a diferença entre essas coisas na diferença, por exemplo, que existe entre a experiência do turista que vai e vê aquilo que visita, deixando-se ser absorvido pelo que percebe, e a experiência do turista que se ocupa principalmente em registrar por fotos e vídeos a sua visita, querendo mais produzir o registro controlável da sua experiência do que aprofundar-se na riqueza imediata e intuitiva da mesma, justamente a riqueza que não é transportável na sua integridade à forma do registro. Prestem muita atenção nisto. Um outro análogo pode ser observado na diferença que há entre a vida experimentada com sentido interior e aquela que é voltada para fora, para a produção de reconhecimento exterior, seja na forma de poder, riqueza, prestígio, fama, etc.
Seguindo adiante no estudo do Filebo, encontramos as categorias ontológicas que Platão fará uso na sua defesa da superioridade da Sabedoria (ou ao menos da inferioridade do prazer), nas formas que determinam as relações entre o Uno e o Múltiplo, ou seja, os conceitos do discreto, do contínuo, da mistura de ambos, e da causa dos dois e de sua mistura:
Nota-se como a cosmologia platônica interfere na sua ontologia, e como isso complicará o entendimento do que significa o prazer. O dualismo das substâncias corporal e psíquica, sendo uma produção da própria psique, jamais reconheceria a qualidade não abstrativa do Intelecto acima da Razão. Comparado com os animais, dentro de um sistema fechado (entrópico, imanentista, sem Deus), o ser humano só pode vencer se exaltar a sua própria racionalidade. Mas quando toma por real não somente a sua experiência da Percepção, mas a substância do que é percebido em si mesmo, o ser humano já transforma a sua exaltação em idolatria, seja da Natureza ou do próprio Homem. Bastaria voltar ao elemento básico da sua experiência, que é a Percepção, bem como à necessidade de uma causa suprema externa e transcendente à essa Percepção, que tudo se corrigiria rapidamente. O idealismo da filosofia platônica está no meio do caminho entre essas duas possibilidades. Como de costume, Platão mistura erros com acertos: desintegra a unidade do Intelecto atribuindo substância ao que não convém, mas reconhece a fonte divina, transcendente, do Ser.
Em seguida encontramos uma doutrina que é muito cara ao pensamento gnóstico, que é o de que o prazer sensível, assim como outros bens análogos, se define na relação com uma contraparte, no caso a dor, e portanto que uma coisa não possui ser sem o necessário ser da outra. Vejamos a citação em que Platão fará essa proposta diretamente:
Este ponto é fundamental para a definição do prazer. Posto deste modo, temos uma harmonia prévia, constituída por um estado natural cuja ruptura causa dor e a recuperação causa prazer. O Ser fundamental está muito distante deste processo parcial que afeta apenas a natureza particular dos animais. É evidente que se a parte “divina” (ou superior) do homem é aquela que se distingue eminentemente da parte animal, e o prazer é uma afetação exclusiva da natureza animalesca dos seres, ele será tido como inferior todas as vezes em relação com as qualidades superiores do ser racional, como o entendimento, a agência moral, etc. Mas não é esse um jogo de cartas marcadas? Quem foi que disse que a experiência na condição da Mistura, ou seja, do decaimento, não afetou o juízo da verdadeira natureza do prazer, tornando sua condição contingente uma qualificação essencial? Quem disse que a mentalidade dos nascidos em cativeiro não os predispôs a considerar a experiência apenas sob a ótica da idolatria, sem cogitar-se outras possibilidades?
Especialmente os cristãos estão terminantemente proibidos de acompanhar essa lógica transhumanista do Gnosticismo, desde que tanto a Encarnação quanto a Ressurreição constituem uma validação direta e inquestionável da bondade da forma substancial humana.
No intuito de consolidar a diferença entre prazeres da alma e do corpo, Platão produzirá uma definição dualista da Percepção (aísthesin): “a conexão da alma e do corpo em um único estado emocional comum e em um único movimento“. Já monadifilicamente definimos a Percepção como o ato do Intelecto que produz o conhecimento do Ser. Aquilo que será determinado como propriedade da alma na filosofia platônica, como a depuração abstrativa, ou a apreciação estética e moral, é na verdade um processo secundário à atividade intelectual primária da Percepção, que agregamos de forma geral no conceito de Apercepção. O dualismo é uma premissa não autoevidente baseado na atribuição de substância a seres que não podem se sustentar sozinhos ou, em outros termos, na idolatria. Até mesmo toda a categoria do Corpo é arbitrária. O que existe, quando reduzimos a experiência aos seus elementos fundamentais inescapáveis, é o objeto da Percepção, portanto o Intelecto e a Substância Simples. O que essa doutrina gnóstica dualista produzirá é uma imensa fratura no pensamento filosófico, gerando os enganos dos idealismos imanentistas e dos materialismos, com consequências devastadoras na História. Ainda não estamos curados desse mal, enquanto sociedade, se é que um dia poderemos estar.
Mais adiante Platão fará uma aproximação mais exata no seu critério de distinção do que é um prazer legítimo, verdadeiro ou bom:
Ao afirmar que bom é o prazer de cuja ausência não se sente a falta, Platão ignora completamente a possibilidade de que a afetação negativa da alma possa se dar por alguma influência que possa ser isolada. Isto ocorre por falta de Discernimento, ou por influência do espírito de Psiquismo: se um espírito afeta a psique com o sofrimento de uma carência, isso não constitui a maldade do bem desejado, pois não cabe à psique fazer juízo do que é bom, principalmente quando é afetada pela agência de uma força exterior à sua dinâmica interna da Apetição. Nos próprios termos da filosofia grega, diríamos que o Nôus, ou o Intelecto, arbitra sobre a Psiquê, ou a Mente. Em termos cristãos, diríamos com Paulo que o homem psíquico não sabe julgar o que é espiritual, mas que o homem espiritual a tudo julga e por nada é julgado. A Platão nem ocorre a desconfiança da integridade do testemunho do processo psíquico. É por isso que está preso à lógica naturalista e porque busca o prazer no incorpóreo, negando portanto a integridade e bondade da forma substancial humana.
Quando fala, na citação acima, do modo “absoluto” e não “relativo” de certas belezas, Platão associa a pureza das formas à Verdade, mas bem que poderia verificar que a atual condição da Percepção humana é que poderia constituir uma impureza, e não a mediação das sensações corporais. Vejam bem: o Gnosticismo é um escolha travestida de revelação. Quando quer, a Razão humana pode conceber, e até com facilidade, os motivos da frustração da sua experiência, sem ter que apelar para dualismos, transhumanismos, etc. A desconfiança a respeito das sensações é uma arbitrariedade. A qualquer momento a condenação da mistura de soma e psiquê pode ser substituída pela condenação da Mistura de Luz e Trevas, Bem e Mal, ou entre aquilo que apetece à Percepção e o que contraria a Apetição. É uma escolha.
E Platão não está tão longe de perceber isso. A inteligência do filósofo assume proposições gnósticas na sua falta de alternativas melhores que fossem viáveis para aquela mentalidade. Na sua busca pelo prazer verdadeiro, Platão nos segue com noções úteis até hoje:
Essa prazer “mais agradável, mais verdadeiro e mais belo” possui a característica da pureza, em oposição à mistura. Pois bem, a definição do que é a Mistura, como já vimos, é a questão que separa o nível superior do entendimento. O nível inferior diz respeito à consciência de que há mistura, e de que o puro é melhor que o misturado. O primeiro tipo de Gnosticismo é o legitimador da Mistura: os cultos da Natureza, da Lei Natural, etc. Platão possui idealismo suficiente para nos livrar desse nível inferior, quando reconhece que a pureza é melhor que a mistura. Mas é na qualificação da Mistura que ele não escapa do outro grau do Gnosticismo, que oferece a pureza não como purificação, ou como Redenção da forma substancial do ser humano, mas como sublimação transhumanista. O nível superior de entendimento requer a observação da inefabilidade divina: para não se cair na tentação luciferina que gera o impulso autodestrutivo, é preciso reconhecer que o Limite dos seres contingentes constitui a sua bondade inerente, ou potencial. E não é preciso haver Mistura na experiência do Limite. Do ponto de vista da Unidade, a restrição da Percepção não gera a Mistura. O que gera a Mistura é a carência moral por uma condição de escolha entre o aceite do Limite e a sua rejeição. Isto quer dizer que nós podemos, se quisermos, separar os seres humanos em três graus de níveis de entendimento sobre a condição do seu ser:
1- O nível inferior, de aceite da Mistura, que identifica o homem com a Multiplicidade da animalidade;
2- O nível médio, de rejeição da Mistura, e de rejeição do Limite, que identifica o homem com a Unidade da divindade;
3- O nível superior de rejeição da Mistura, e de aceite do Limite, que identifica o homem com a imagem e semelhança da Unidade da divindade, criada por analogia.
O nível inferior é humanista, naturalista, religioso, tradicionalista, etc., o Gnosticismo do braço direito do Ouroboros, o Behemoth.
O nível médio é o transhumanista, esotérico, revolucionário, etc., o Gnosticismo do braço esquerdo do Ouroboros, o Leviathan.
O nível superior é o da consciência cristã que rejeita as duas mentiras e recebe, através da Humildade, aquilo que Lúcifer nunca quis: a Graça do Limite, ou seja, a contemplação amorosa, não gnóstica, da Unidade. Em suma, é a Comunhão com o Filho na sua relação divina com o Pai que foi o que Lúcifer, o Ouroboros, rejeitou, preferindo a autodestruição autofágica da contínua dissolução do seu ser para produzir a imagem de um análogo da Eternidade.
Voltando ao Filebo, Platão mesmo não parece estar decidido com relação ao seu rumo na investigação. Seu idealismo nunca é superficial, embora ainda não possa resolver satisfatoriamente todos os seus problemas. Ele faz Sócrates propor a Protarco o envio de uma oração aos deuses Dionísio, Hefaístos, ou ao deus que preside às misturas. Depois, ele faz elogio a certos princípios ordenadores da mistura que a pudessem tornar boa, como a proporção (ksymmetríai), ou a justa medida (metriótetos). Se tudo isso servisse à uma teleologia que reconhecesse um propósito providencial na condição da Mistura, isso estaria ótimo. Mas isso não é reconhecido, ao menos não explicitamente. A escolha apolínea de Platão se torna mais clara no fim, tendo submetido tudo à Sabedoria, repetindo a escolha salomônica que, por sua vez, também foi uma repetição da escolha de Lúcifer. Mas não é uma mentira, sempre? Somente Deus, noesis noeseos, pode superar infinitamente o bem particular dos seres criados. Quem mais pretenda possuir esse domínio nada mais faz do que fingir a posse da divindade, apenas para cair eventualmente na vergonha. Lúcifer caiu ao mais profundo abismo, e Salomão afundou nas práticas mais execráveis. Foi nisso que deu a busca da Gnose.
A Humildade, que era muito prezada por Sócrates, mas talvez nem tanto por Platão, permite discernir melhor as coisas. Tomemos aquilo que o filósofo mesmo nos informa sobre a impostura dos prazeres: que arrebatam os homens de seu autocontrole, e que precisam muitas vezes ser buscados na escuridão da noite, devido à vergonha que causam. A perda do autocontrole, por lastimável que seja de fato, não atesta a maldade do prazer, mas apenas que na nossa condição o seu controle nos escapa. A idéia de que aquilo que escapa ao nosso controle é um mal não faz sentido, pois a própria santidade de Deus, o maior dos bens, possui essa qualificação, e da forma mais eminente. Seria mais certo, e mais humilde, dizer que o prazer muitas vezes nos é perigoso, e isso pela nossa fraqueza, e não por sua maldade. Se você não pode lidar com um prazer sem perder um controle, isso te informa da sua inferioridade com relação a esse prazer, e não que ele seja mau. Percebem como a Pretensão gnóstica deturpa as coisas? Por outro lado, a vergonha da nudez tem uma mais provável relação com as virtudes do pudor e da intimidade, do que com a suposta maldade do prazer. O filósofo simplesmente está com medo do que escapa ao controle da sua psique.
Para não falar que não concordamos com a conclusão de Platão em seu Filebo, de fato o maior dos bens não é o prazer, e nem a Sabedoria. O maior dos bens é o Amor divino, este que, porém, se faz conhecer pelas criaturas manifestando a Sua Glória que é percebida como aquilo que apetece ao desejo delas, ou seja, como aquilo que lhes causa prazer.
O bem próprio das criaturas é gerado pela sua causa absoluta, mas é conhecido pela sua finalidade particular e relativa. Mas isso só os humildes conseguem entender.
Neste breve diálogo Platão tenta definir o que é a amizade e o amigo, mas isso num sentido mais pleno do que entenderíamos hoje pelo uso atual dos termos. A philia é o amor da amizade que atua como uma força magnética que aproxima os seres. Mas os aproxima por qual razão, e de que modo?
Esse é o problema que Platão tenta resolver, mas não consegue: ora parece que os semelhantes são amigos, e ora os dessemelhantes. A questão se tornou insolúvel porque o filósofo baseou a amizade na noção de utilidade, o que causa contradições insolúveis num sistema fechado, ou seja, da relação do Múltiplo consigo mesmo.
A amizade, ou o amor verdadeiro, supera o nível dos desejos, ou das Apetições particulares, porque se dirige ao Bem universal que transcende o Múltiplo e só se realiza no Uno. Trata-se de um outro nível de desejo, por um outro tipo de benefício. Estou quase convicto de que se tivesse tempo suficiente em seu Lísias, Platão poderia ter observado isso, pois ele chegou perto da essência da questão neste trecho:
Somente assim se resolve o problema da definição da amizade: é o amor que o amante tem no seu desejo pelo bem do amado. Quando esse bem é o que chamamos de particular, se define por uma carência solúvel pela posse do Múltiplo, e então é a atração daquilo que tem a aparência do dessemelhante. Mas essa satisfação pela posse do dessemelhante só pode se realizar no âmbito da posse do semelhante, na atração exercida entre os que se assemelham porque transcendem o sistema fechado dos bens particulares. Em outros termos, o bem que é útil dentro do limite do contingente se subordina ao Bem que transcende essa utilidade, ou ainda, o que é insuficiente se submete ao que é suficiente. O Múltiplo é apenas a expressão parcial do Uno, e é por isso que nunca se resolve sozinho, e é por isso que Platão se perdeu em seu argumento: ele tentou justificar a amizade num sistema fechado de Multiplicidades. A amizade que um ser tem por um bem que lhe é próprio depende primeiro da amizade que se tem pelo Bem universal: é assim que antes do amor por qualquer coisa vem o amor-próprio, o amor à Deus, e o amor ao próximo. Da Unidade para a Multiplicidade, assim se expressa a verdade da Monadofilia.
Especificamente na amizade entre seres humanos, o desejo pelo bem do amado é a vontade de que o semelhante pela Unidade se realize pela sua dessemelhança pela Multiplicidade, e é por isso que amar o próximo é principalmente amar a sua liberdade de realizar-se com Deus. Todos os outros bens desejados na amizade com o próximo já são manifestações do que é o Múltiplo para nós, ou seja, é o nosso próprio desejo de viver com Deus e conhecer Sua Glória.
O amigo que se mostra amável para nós é tão somente um embaixador da Graça divina em nossas vidas. O que possui de amável é sempre uma qualidade do Ser divino. Através do amor pelas qualidades do amigo, verdadeiramente amamos a Deus, porque só Deus possui todo o Bem. O outro é uma manifestação de partes desse Bem, como o Múltiplo expressa partes da qualidade do Uno.
No que tem de propriamente amável per se, o amigo apenas possui a mesma simplicidade que nós temos: a indeterminação da sua singularidade monádica. O que une esses amigos atraídos por semelhança é o seu destino comum, o de serem amados por Deus pela Eternidade.
A traumatizada Wanda Maximoff, abalada com a sucessiva perda de seus entes mais queridos (os pais, o irmão, e então o companheiro), explora seu talento natural para a bruxaria, aliado ao seu aprimoramento pela influência da Jóia da Mente, para criar uma poderosa ilusão que lhe permita fugir de sua realidade.
Embora no fim ela decida liberar os seus reféns, os moradores da cidade de Westville, ela se revela como manipuladora da magia caótica, o que a torna a vilã, a Feiticeira Escarlate.
Apenas o Visão de Westville e os dois gêmeos Tommy e Billy são criações puras da mente de Wanda, análogos aos Periannath, mas ainda assim são muito imperfeitos, pois todo o seu potencial é limitado pelo sofrimento e pelos medos de Wanda.
Fui perguntado especificamente sobre essa diferença, entre a criação de Wanda e a criatividade monádica. São duas coisas bem distantes, porque Wanda produz uma ilusão restrita aos limites da sua mente, enquanto a criatividade monádica é a produção de uma realidade em comunhão com o Espírito Santo de Deus, ou seja, com a potência da perfeição.
A série possui um efeito positivo na exposição da ambiguidade moral de Wanda, além da origem do seu trauma que é basicamente a frustração do sonho de seus pais, simbolizado pela cultura das sitcoms, que era de uma vida pacífica e próspera, mas que terminou num mundo cheio de guerras, destruição e morte. Do que se trata a magia, feitiçaria, ou bruxaria, afinal de contas? Na busca do poder sobre a realidade sob a premissa de que esta precisa ser alterada para se ajustar à nossa vontade, em suma, é a arte da rebelião. Mas todo o processo civilizatório, científico e tecnológico, não faz outra coisa do que buscar atingir esse mesmo objetivo. O que aprendemos no caso particular de Wanda é como funciona o processo psíquico da rebelião num nível individual, desde o começo da tentação até os mais avançados estágios da decadência moral da personagem.
A solução para o problema de Wanda estava no Primeiro Mandamento, no Amor a Deus: seus pais, seu irmão, e seu companheiro, eram todos faces ou aspectos do Bem divino. Ela sempre amou a Deus, e como Deus não pode ser “perdido”, nenhum desses seres amados o poderiam ser, desde que ela confiasse na sua própria relação com o Criador, renunciando ao Poder em nome do Amor.
O vilão asgardiano aprenderá, através de uma certa iniciação gnóstica, e de muitos vais e vens sem muita importância (estão transformando o que deveriam ser filmes em séries, o que força os escritores a irem além do que seria mais conveniente artisticamente), que por trás de uma série de mentiras encontra-se uma verdade inescapável: a de que o livre-arbítrio ameaça a integridade da realidade, chamada aqui de Linha Temporal Sagrada, devendo portanto ser podado para que o Caos não destrua a Ordem.
Como Neo ao fim de Matrix, Loki descobre que o seu papel não é o de confrontar o Criador do Sistema, que aqui é conhecido como Aquele Que Permanece, mas de colaborar ao reestabelecer a Ordem ameaçada através da sua escolha: o líder rebelde precisa se descobrir como parte da Dialética que mantém a Ordem do Sistema.
Assumindo o papel de Árvore da Vida, Loki refaz a Ordem como uma nova divindade, realizando seu destino glorioso não ao ser servido como um tirano, mas servindo como uma vítima sacrificial.
O que falta à série Loki é a noção de uma teleologia mais profunda, que tornasse a importância dos temas filosóficos, principalmente o do limite do livre-arbítrio, condizente com uma metafísica superior que encontrasse o fundamento e a justificativa do limite pela determinação de uma Providência. Da maneira como está, a vontade da divindade atuadora, Aquele Que Permanece, é ela própria determinada por um limite definido pela atuação do Caos fora da Ordem, num tipo de cosmologia não metafísica, idolátrica, onde na verdade o maior dos deuses é o próprio Caos. Ou seja, não existe o Sumo-Bem, mas somente a transformação do Caos em Ordem por um arbítrio destituído de fundamento.
O filósofo volta a discutir o tema da virtude, principalmente a questão sobre se a mesma pode ou não ser ensinada. A virtude é assim comparada ao conhecimento em geral, o que faz Platão voltar à sua hipótese da Reminiscência. Em tudo o Mênon não pareceria trazer muita novidade ao panorama da filosofia platônica, se não fosse pelo seu desfecho, de que já trataremos.
Antes, porém, convém verificarmos algumas passagens relevantes, como esta:
A escolha pelo mal não pode ser compreendida racionalmente, porque nunca é uma escolha racional. Mas isso só pode ser compreendido com a observação de dois fatores: primeiro, que a Vontade é livre para fazer uma escolha irracional, do contrário a vida de um ser ignorante como o ser humano seria impossível, porque ele não pode agir se não tiver uma opinião, a imagem da verdade ignorada; segundo, que essa Soberania do Livre-Arbítrio pode ser conscientemente usada para disputar o poder da Autoridade divina, o que significa, em última análise, que se Deus ama, a única vitória possível ao Mal é a recusa deliberadamente irracional do Bem. Essa escolha jamais poderá ser justificada racionalmente. Mas não é que aquele que rejeita o Amor divino deseja a sua própria miséria: antes, aceita essa consequência porque deseja que a sua própria vontade se sobreponha à de Deus, e este desejo é superior ao desejo de não sofrer a consequência desta decisão.
Mais adiante Platão faz uma defesa tradicionalista dos costumes, mostrando que seu idealismo é responsável, mas também expondo a sua vulnerabilidade dentro da dinâmica da Dialética do Ouroboros:
Tanto a “opinião verdadeira” (dóxa ên alethés) quanto a “opinião correta” (orthé dóxa) constituem uma concessão importante, e rara, de Platão ao dom de Soberania. E um filósofo tão profundo não poderia deixar de observar a necessidade humana da opinião.
Mas o que torna o Mênon tão valioso espiritualmente, e até surpreendente no panorama geral das obras platônicas, é o seu poderoso testemunho à favor do Discernimento. O filósofo assume explicitamente que toda virtude tem origem divina, não podendo portanto ser ensinada, mas somente contemplada e testemunhada. Só faltou Platão unir esse dado com sua observação anterior sobre a necessidade da opinião para que fizesse a importante consideração de que a opinião correta, ou verdadeira, não é um propriedade da coletividade, como um bem que possa ser transmitido e continuado entre as gerações, mas um dom divino produzido pelo relacionamento dos indivíduos com a divindade, e do qual só participam as pessoas que desejam receber esse dom. Isso não foi dito, mas Platão já nos deu muita coisa:
Com este desfecho, o Mênon se tornou, pelo menos até agora, a única obra platônica que eu poderia subscrever sem reservas em sua essência, pela sua conclusão principal, ainda que o filósofo não tenha dito tudo o que eu entendo ser pertinente ao tema.
Exploramos as mazelas do capitalismo tardio da Coréia do Sul através da experiência pessoal de Seong Gi-hun, que acaba aceitando participar, junto com outros infelizes companheiros de infortúnio, de uma série de jogos mortais em troca da possibilidade de ganhar muito dinheiro de uma vez.
Eventualmente o nosso protagonista, que se torna o Jogador nº 456, vence a competição e fica rico, mas ao invés de aproveitar seu prêmio, resolve investigar e perseguir os promotores dos jogos, uma trama que o leva a participar dos jogos uma segunda vez, onde chega a criar um motim armado contra os organizadores, mas acaba frustrado no fim.
O que a série Round 6, ou Squid Game, nos diz sobre a realidade humana?
Diz-nos que da maioria da população que vive em condições bem abaixo das ideais, uma parte considerável pode aceitar se submeter a riscos extraordinários para escapar da sua situação, inclusive e especialmente riscos morais.
Isto quer dizer que entre os nascidos no cativeiro do Sistema da Besta sempre haverá uma parcela suficiente da massa de peões disposta a renovar as posições de liderança nos escalões superiores. Essa inescrupulosidade é demonstrada de diversos modos, mas se inicia com a notável disposição geral para o aceite de riscos extraordinários apenas para se ter uma chance de mudar a condição de vida. Os jogos mostrados em Round 6 são um experimento psicológico que demonstra um muito maior interesse em vencer do que em superar o jogo, mesmo quando a vitória significa o sofrimento ou até a morte do outro. Chega-se inclusive ao expediente do assassinato para a obtenção da vitória.
A série também nos mostra a tendência gregária e idiótica da psicologia humana: quando se juntam em torno de um propósito determinado, os indivíduos se submetem totalmente ao império do objetivo proposto, e chegam ao cúmulo de comemorar o seu sucesso dentro de um quadro absolutamente deplorável, esquecendo-se completamente de que seria mil vezes melhor não participar da situação do que obter uma vitória dentro dela. É uma grande exibição da estupidez humana, e uma grande humilhação para aquele que deveria honrar a sua imagem e semelhança divina.
Por fim, em Round 6 também encontramos, na contrapartida da insanidade do masoquismo dos escravos, o sadismo dos seus donos no Sistema, que é representado na série pela presença dos clientes ricos que financiam e patrocinam os jogos. Sua diversão, por perversa que seja, é totalmente sustentada pela voluntária disposição dos escravos de se submeterem a todas as humilhações em troca da mera possibilidade de seu sucesso dentro do Sistema.
Isso nos mostra como o Sistema da Besta depende da Liberdade humana para se sustentar, bem como o próprio Pacto Ouroboros. Não adianta culpar o diabo, e nem os servidores do diabo, por todo o mal que realizam no mundo: essa maldade é permitida e autorizada pela anuência das próprias vítimas da maldade que rejeitam a liberdade que Deus lhes dá de viverem separados do Sistema. É a magia invencível do Annuit Coeptis, a anuência espiritual que eventualmente levará a humanidade ao Reino do Anticristo no fim dos tempos.
No último episódio da primeira temporada, Gi-hun consegue uma vingança moral contra o dono dos jogos, o Jogador nº 001, um idoso com doença terminal, ao ganhar sua última aposta de que uma pessoa na rua receberia ajuda em tempo. Essa vitória é totalmente vazia. Gi-hun está totalmente preso na dinâmica do jogo, e a prova disso está na sua própria necessidade de se vingar dos donos, tanto no final da primeira temporada, quanto na segunda.
E na segunda temporada, totalmente incapaz de considerar simbolicamente que o próximo Jogador nº 001 seria novamente envolvido com os organizadores, Gi-hun ignora sua exposição a Hwang In-ho, que é o próprio gerente da operação dos jogos. In-ho, sádico e perverso, possui aquela qualidade diabólica interessantíssima neste caso, que é uma especial sensibilidade e obsessão com a fraqueza moral alheia. Este vilão é o personagem mais desperto, espiritualmente falando, ainda que seja um agente maligno, porque ele sabe que o que realmente importa é a anuência espiritual dos participantes dos jogos. Finalmente In-ho consegue dominar Gi-hun quando este admite que para realizar a sua vingança contra os donos dos jogos está disposto a decidir pelo sacrifício de uma parte dos jogadores, no contexto da organização do seu motim armado. Essa fraqueza moral não passa despercebida, e é o meio pelo qual In-ho dominará moralmente, novamente na segunda temporada, o pobre Gi-hun. Exatamente como o diabo, In-ho não se permite atacar Gi-hun e trair sua confiança, até que este mostre claramente que merece ser atacado e traído, porque traiu em primeiro lugar o próprio Bem ao se permitir alguma maldade em nome de uma suposta justiça.
Com tudo isso Round 6 se mostra, estranhamente, como uma peça de entretenimento moderno que em boa parte é espiritualmente neutro, mas que decisivamente dá um testemunho valioso a favor do dom de Vigilância, ao menos para quem busca esse tipo de entendimento.
A série que conta a história do desastre do Reator 4 na usina nuclear de Chernobyl dá um testemunho razoável dos dons de Humildade e Vigilância.
Em algum momento o protagonista Legasov afirma que “o átomo é algo que nos faz menos arrogantes“, ao que seu interlocutor, o general Tarakanov responde que “não nos faz humildes, ele nos humilha“. A diferença é decisiva, em linha com o que a Bíblia nos diz: “para o orgulhoso, a humildade é humilhação”. É a diferença de perspectiva entre um cientista íntegro, um buscador da verdade, e um militar que busca apenas a conquista do poder.
A corrupção e a ineficiência generalizadas levam Legasov a dizer que a causa do acidente em Chernobyl havia sido a mentira do Estado: institucionalizada, arraigada, cultural. É um testemunho inequívoco da Vigilância, com a ressalva de que a narrativa quer nos fazer crer que no Ocidente as pessoas são muito melhores, o que não é bem verdade. Para não falar da isenção indevida dos próprios cientistas que gostam de brincar de deuses, e da humanidade em geral que quer viver emancipada da Graça, trocando o Amor divino pelo poder da Gnose.
O fato é que todo mundo gosta de poder, mas poucos gostam de responsabilidade, e isso bem explica não só a situação da URSS da época deste acidente, mas toda a história da humanidade desde Adão e Eva. Nós somos filhos da ambição somada à irresponsabilidade. Esses são os nossos pais.
Que ninguém se engane com relação aos defeitos particulares da ditadura soviética. Tudo o que uma tirania faz é revelar claramente a irresponsabilidade humana que é camuflada e escondida debaixo da dissipação da democracia. As democracias são sistemas que tiranos mais sofisticados usam para obter a isenção de responsabilidade e coleta de anuência em massa. Democracia é o sistema político em que a vítima da tirania é pessoalmente envolvida na legitimação dos seus algozes. Obviamente isso não torna nenhuma ditadura melhor do que o liberalismo democrático. Afinal, este ao menos nos dá o direito de denunciá-lo e de buscar a verdade até o fim, ou pelo menos até enquanto a sociedade suportar a liberdade de expressão.
A série mostra bem como as pessoas mais precavidas e responsáveis são zombadas como ingênuas, loucas ou covardes. Já os chefes, que jogam com o destino, são tidos como heróis e vitoriosos. Isso na maior parte das vezes funciona muito bem para a maior parte dos envolvidos. E se torna então algo sistemático, institucional, que permeia toda uma sociedade e a corrompe por dentro como um câncer.
O quadro em Chernobyl só não ficou pior porque eventualmente a racionalidade prevaleceu minimamente, embora ao um alto custo de tempo e vidas, um custo pago como tributo às vaidades políticas, ideológicas, etc.
O que mais nos interessa é a observação de que toda a fragilidade e vulnerabilidade humana é mostrada em contraste com a grande pretensão dessa raça. Há algo de errado, muito errado, na consciência humana que não vê enganos no seu proceder. E em determinado momento obtemos um testemunho praticamente impecável da boca de Shcherbina, a autoridade política responsável pela solução do problema, que afirma, já a caminho da morte por contaminação radioativa, isso anos mais tarde do acidente, no contexto do julgamento do processo para apurar os responsáveis pelo ocorrido.
Diz ele, citando as populações que migraram para aquela região ucraniana já depois de muitos desastres históricos: “Sabiam que a terra sob seus pés estava empapada de sangue, mas não se importaram… as pessoas nunca acham que vai acontecer com elas. Mas aqui estamos nós.”
Isso não vale como explicação para toda a condição humana desde o início dos tempos?
A estória paralela da mulher grávida do falecido bombeiro que trabalhou na contenção do incêndio no reator não é uma anedota inócua: mostra a total desproporção entre o poder e a pretensão da humanidade.
Isso torna a conclusão do protagonista, Legasov, mais contundente ainda: o reator RBMK explodiu por causa de mentiras. E ele pergunta: qual é o custo das mentiras?
Ora, o salmista já havia dito: é a mentira, e não a verdade, que triunfa no mundo. Não existe novidade, apenas repetição sob novas formas, apenas o Ouroboros.
JESUS É BOM 