De todos os diálogos platônicos suspeitos e apócrifos, este pode ser o pior, ou mais distante do que costuma ser a linha normal de investigação do filósofo. Aqui Sócrates dialoga com um “Discípulo” a respeito do que é a Lei, e eles circularão entre a temática constante da diferença entre o que é o ser e o vir-a-ser: por um lado o que é a Lei deveria ser universal, para todos os tempos e lugares, por outro lado na experiência humana as leis concretas mudam e variam.
Imediatamente notamos a diferença entre Lei real e Lei ideal, e o caminho normal, tipicamente socrático, deveria ser o de observar que isso apenas reflete o estado natural de ignorância humana a respeito do que é o ideal, daí a precariedade daquilo que ele realiza.
Porém, no Minos a argumentação vai para outro caminho bem diferente. Torna-se um testemunho muito mais conservador e tradicionalista do que todos os outros já dados por Platão: a Lei verdadeira, de origem divina, deve ser rastreada na sua formulação histórica tal como tenha sido transmitida para os seres humanos nos seus contatos mais diretos com os deuses. Daí entra o mito de Minos, o Rei de Creta, que teria sido aluno pessoal de Zeus, com quem teria aprendido a verdadeira Lei que teria depois sido ensinada naquela nação e sido disseminada para outras, inclusive a Lacedemônia.
Mas o Discípulo questiona Sócrates (esse estranho Sócrates que geralmente tem mais dúvidas do que certezas, mas que mudou tanto de atitude neste diálogo) a respeito da má fama de Minos entre os atenienses, por ter sido considerado um Rei cruel e injusto. A resposta socrática é a que segue:
É uma pura defesa da Tradição Primordial contra uma suposta maledicência ateniense, o contrário do que me pareceria mais prudente supor, que os gregos modernos foram capazes de se verem mais livres do costume e questionar a suposta bondade de origem mitológica de Minos. Contra a defesa da bondade de uma Lei por sua mera antiguidade (argumento conservador-tradicionalista desse Sócrates), é o Discípulo quem por outro lado questiona a índole de Minos, esse suposto melhor legislador, e num ponto que pode ser crucial, e que já tinha sido levantado como prova da variância entre as leis dos vários Estados: justamente no pedido de tributo na forma do sacrifício de sangue de vítimas inocentes. Foi esse costume cretense que tornou odiosa a imagem de Minos em Atenas, e que serviu aos gregos de razão para questionar a legitimidade dessa autoridade antiga.
Parece-me que assim como já vimos na história da tradição bíblica, também na história da filosofia há uma pesada interferência de agentes usurpadores e manipuladores, que querem usar a boa fama de testemunhas fidedignas das coisas mais sagradas e divinas para transmitir a sua própria mentira que sustenta um bem determinado tipo de poder sobre o mundo. Não há nada de novo sob o sol.
Com esta obra nós enxergamos melhor o escopo da ambição filosófica de Platão. Dando continuidade ao seu estudo a respeito do ideal político com a República, o filósofo agora pretende inserir aquele trabalho numa cosmovisão metafísica mais ampla. Por esta mesma razão, no Timeu teremos um platonismo mais arriscado do que aquela filosofia moral mais simples de Sócrates.
Minha impressão é a de que o mais valioso aqui é o fundamento metafísico do Cosmos, de modo que o detalhamento da função do demiurgo, ou da sua obra em particular, não é tão importante quanto a relação entre o Uno e o Múltiplo. Ao contrário de Pitágoras, e depois também de Plotino, Platão tem mais desejo de dominar o Múltiplo com sua filosofia do que de contemplar o Uno, do contrário sua obra não teria a forma que tem, ressalvada a hipótese das doutrinas não escritas (G. Reale). Mas Platão tem que lidar com o problema. Vejamos:
O problema de como o que não é por si vem a ser sem jamais possuir o ser em si é gigantesco e corresponde, na ontologia, ao problema do conhecimento dos particulares na epistemologia. E o que impede Platão de atingir melhores resultados não é a sua inteligência, por certo, já que ele a tem em excesso, mas o vício da premissa dualista do gnosticismo. Isso fica denunciado pela sua linguagem quando ele diferencia “discurso racional” de “sensação irracional”, quando o mais correto seria diferenciar a Apercepção sob o nosso controle psíquico da Percepção que está fora desse controle. E ele precisaria prestar atenção somente em Sócrates para seguir a pista da moral e da psicologia, no lugar da geometria e afins. Bem entendida, monadofilicamente, a diferença entre o que é e o que vem a ser é a da posição no processo da Percepção pelo Intelecto: aquilo que é percebe a si mesmo sob o aspecto do particular que vem a ser para si como objeto percebido. Como uma pessoa que para se enxergar tira fotos de si mesma por vários ângulos, e essas fotos constituem o vem-a-ser da sua Percepção que não pode apreender sua própria unidade integralmente. Por qual razão isso escapa a tantos filósofos? Novamente, não é por falta de capacidade, mas por falta de interesse, justamente porque existe essa obsessão com a atribuição de substância ao mundo, à natureza, ao Cosmos, etc. Ou seja, também intelectualmente, ou filosoficamente, a idolatria é a origem do mal, todas as vezes.
O antídoto espiritual contra a Idolatria é o dom da Presença.
E o antídoto intelectual contra a Idolatria é a doutrina da Mônada.
Basta que o ser humano apreenda a inviolabilidade da integridade da Unidade do Ser para que ele chegue em conclusões bem melhores e mais fáceis do que foi produzido por padrão historicamente, com exceções como as de Plotino, Leibniz, etc. Se o objeto da Percepção é apenas uma função dela, não é necessário afundar-se na impossível justificação ontológica desse objeto, porque ele não pode ser reconhecido senão como reflexo do Ser real, que tem sempre e somente a forma da Unidade.
Antes de passarmos ao próximo tópico filosoficamente relevante, convém mencionar que é no Timeu que Platão faz o relato, que teria provindo originariamente do Egito, de que os ancestrais dos gregos haviam guerreado contra a Atlântida, e que esta nação continental depois passou por um terrível cataclisma. É um dos registros mais antigos sobre o tema, e um dos mais citados. Lembremos sempre que a história humana é convenientemente apagada de tempos em tempos, para que não se tire do estudo dela quaisquer conclusões espiritualmente danosas para a Tradição Primordial e para o Pacto Ouroboros, e é por isso que vemos relatos à respeito da destruição de registros, como já vimos, por exemplo, no relato de Agostinho sobre a documentação da fundação de Roma por Numa Pompílio, ou o famoso incêndio da Grande Biblioteca de Alexandria, razão pela qual esse relato a respeito da Atlântida nos veio pelo testemunho indireto de um grego, e não do próprio Egito que foi, supostamente, o local da fonte primária dessas informações.
Veremos em seguida um testemunho claro do dom da Humildade, quando Platão trata da dificuldade probabilística do vir-a-ser em face da certeza do Ser, o que abre a possibilidade de contemplar até os outros dons de Soberania e Presença:
O ser humano incapaz de superar a probabilidade e que aceita esse fato, recebe de Deus o dom da Humildade. Quem aceita que a verdade é melhor que a crença, mas que quase nunca nos pertence, de modo que a opinião é necessária para a vida humana, recebe o dom de Soberania. Já quem nota a insubstancialidade daquilo que é subordinado ao princípio de geração e corrupção (o vir-a-ser platônico), em face da Substância divina, recebe o dom de Presença.
Uma das passagens mais notórias do Timeu, em termos do puro esforço filosófico de Platão, é esta em que ele trabalha a comunicação ontológica entre o ser e o vir-a-ser:
Isso é mais complicado do que deveria, e na verdade leva a aporias insolúveis. A solução é monádica, e satisfaria tanto a Parmênides quanto a Heráclito: só a Substância Simples possui o Ser em sua Unidade, mas ela tem a Percepção de si mesma pelo reflexo da Multiplidade de seus aspectos. Ora, o reflexo não possui Ser, mas é real enquanto objeto da Percepção do Intelecto. Assim, a comunicação entre o Uno e o Múltiplo não é ontológica, mas intelectual. Como o Intelecto criado não é infinito, sua Percepção da Unidade nunca pode ser total e, portanto, dá-se pelo movimento que, por seu turno, gera a dimensão do tempo que é percebido como função da Percepção do Múltiplo, por causa da necessidade da sucessão entre os objetos.
Que o tempo seja uma função da Percepção não é algo que podemos esperar aprender com Platão, já que, como vimos, ele está em outra pista. Mas sua definição do tempo não desaponta a nossa investigação, e podemos encontrá-la neste mesmo Timeu:
A “imagem móvel da eternidade” é uma definição explicitamente atribuída como implicação do limite do ser gerado em face da infinitude do Ser Eterno. Platão está muito próximo de um testemunho direto da Presença. Se avançarmos na História da Filosofia apenas uma geração, com Aristóteles temos o tempo definido como a medida do movimento de acordo com o antes e o depois, uma idéia que, combinada com a noção do próprio movimento como atualização de potências, justifica plenamente a dimensão temporal como função da Percepção para um Intelecto potencial, ou seja, criado. O tempo, assim, só “existe”, ou é percebido, por criaturas limitadas que carecem da experiência da sucessão para obter o conhecimento do Ser.
O caminho platônico, porém, é outro. De fato, por não seguir uma linha monadológica, Platão vai se enrolar, embora se esforce para resolver todos os problemas. Ele começa a narrar uma certa cosmogonia contraditória, onde um demiurgo bom produz um resultado onde existe algum conflito e desordem. Esse problema o faz apelar para o conceito de Necessidade (anánkes) em competição com a Razão, mas ele não consegue sustentar essa linha de pensamento sem justificar a própria Necessidade. Isso complica muito o seu idealismo. Um filósofo não deveria tirar entidades mitológicas do bolso por conveniência. Parece que a mente de Platão não quer, ou não consegue, conceber qualquer cosmovisão em que o Caos não seja considerado um elemento primordial e inquestionável. Mas qual é a origem do Caos? Se ele é de fato primordial e sem origem, então esse será o deus maior de todos os gregos? É difícil aceitar isso, e já desde antes de Platão: já Anaxágoras, Pitágoras ou Parmênides não poderiam aceitar tal fórmula, porque o Logos, o Número e o Ser repelem o Caos. Como teriam a força de fazê-lo, se ele fosse Absoluto?
A solução platônica será uma mistura de um gnosticismo anterior, aprendido, com uma invenção criativa do filósofo, quando ele vem com a sua teoria das idéias. Esse idealismo parece resolver o problema do conhecimento do Múltiplo ao declarar que por trás da sensação do transitório se pode distinguir as idéias eternas que são tantas quanto são os exemplares que se lhes assemelham. O que Platão faz, porém, é ampliar o problema, já que o entendimento do que é verdadeiro se torna agora um expediente difícil, possível apenas para uma casta seletíssima de filósofos. Para que fique claro: não há defeito no projeto idealista, que por si poderia ser ajustado e corrigido tanto quanto fosse necessário; o defeito vem do vício gnóstico que transporta o valor da experiência humana do campo moral, da Liberdade, para o campo intelectual, da Razão. Com Sócrates ainda se poderia concluir que a Verdade deve ser acreditada, por ser tão sublime e transcendente que somente a Vontade poderia alcançá-la como objeto de desejo, como uma contemplação amorosa. Já com Platão pode-se cair na tentação de considerar a Verdade um objeto de posse do Intelecto humano, ainda que só da parte de uns poucos ilustrados, os filósofos, como ele mesmo, é claro.
A obsessão de Platão com o domínio humano da Verdade é ilustrado abundantemente no Timeu pelo uso extenso que o autor faz de demonstrações geométricas na sua explicação a respeito da constituição da realidade. Bem entendido, esse expediente é apenas uma arbitrariedade. Mas tem o poderoso efeito psicológico de nos impressionar com conhecimentos inegáveis, apodíticos, querendo nos fazer crer que esse nível superior de credibilidade empresta imediatamente sua legitimidade aos outros componentes que por si mesmos são menos críveis. Mas isso só ocorrerá para aqueles que desejam exatamente isso, provavelmente tentados pela vontade de fazer parte dessa elite ilustrada. Assim, esse tipo de filosofia não é um discurso de uma espécie tão diferente da Sofística, mas apenas camufla o seu mecanismo persuasivo fazendo crer que a sua Retórica é na verdade uma Dialética. Ora, quem tinha a verdadeira Dialética era Sócrates, que podia a qualquer momento afirmar aquela sentença tão libertadora: não sei. Platão até iniciou esta obra nesse espírito, mas aos poucos vai se distanciando dele.
O resto do Timeu de Platão é dedicado às explicações que o filósofo conseguiu dar sobre a origem das coisas, e principalmente do ser humano, partindo de figuras geométricas, passando pelos quatro elementos primordiais, e chegando até a fisiologia do corpo humano. O que este tour-de-force nos mostra, à luz dos conhecimentos atuais, é como a Razão está a serviço da Vontade, provavelmente o contrário do que Platão gostaria que pensássemos a respeito de seu trabalho.
O filósofo só caiu nisso por ter se distraído demais com a riqueza da Multiplicidade, o que para um idealista como ele é surpreendente.
É difícil julgar espiritualmente esta obra, porque parece ser feita de duas partes, uma mais socrática e outra mais platônica, a primeira mais louvável, e a segunda mais lamentável. Infelizmente a média não será muito valiosa. O que é uma pena, numa obra desse calibre filosófico.
Dispensamos o comentário do Crítias, que não é tão relevante filosoficamente, na sua brevidade, ao tratar do conteúdo mítico da Atlântida.
Neste Crátilo o filósofo aborda o problema da veracidade dos nomes. Há um duplo desafio nessa questão: o primeiro, ontológico, diz respeito à substancialidade das coisas nomeadas, já que se um nome é uma verdade, o ser nomeado deve possuir essa consistência verdadeira em primeiro lugar; o segundo, gnosiológico, diz respeito a cognoscibilidade dessas verdades e, portanto, da possibilidade de nomear com sucesso (alcançar a verdade da coisa que o nome representa). Platão começa pelo problema do Ser:
Vencido o relativismo de Protágoras como hipótese, resta justificar o poder nominalista do ser humano. Como de costume, Platão defende a integridade da verdade, mas restringe o poder de alcançá-la ao uso da elite ilustrada dos filósofos, ou ao menos dos legisladores. O “produtor de nomes” (onomatoyrgoy) é esse Adão no Paraíso, com toda a Criação submetida a si.
Prosseguindo na sua investigação, o filósofo tentará defender essa capacidade nominalista humana, ao menos da parte de uns poucos capazes, o que o faz explorar as etimologias como artes de definição, com resultados variados. Fala de discursos literários como os de Hesíodo e Homero, e analisa nomes dados a deuses, heróis, etc. Ao tratar do sentido do nome do corpo (soma), encontramos uma reflexão que pode nos ser útil citar:
Digo útil porque Platão afirma categoricamente que entende por mais correta a designação dada pelos poetas órficos, uma influência marcadamente gnóstica assumida pelo filósofo. Claro que o nosso objetivo não é o de julgar, mas de entender. No panorama de Platão, essa determinada influência exerceu um peso considerável. E o corpo de certo modo possui mesmo algo disso tudo que é afirmado: é o “túmulo da alma”, desde que é por ele que experimentamos a nossa fragilidade e a nossa mortalidade como falta da posse do dom da vida; é um “sinal da alma” porque opera como o objeto mais imediato da Percepção (na minha própria definição, o corpo é a interface persistente da Percepção); e é também um sistema de segurança, como um “invólucro” que limita a ação da alma para a sua proteção, como se faz com animais usando-se cercas, ou com crianças pequenas, etc. Neste último caso, preferido por Platão por influência dos órficos, só devemos ter o cuidado de diferenciar este corpo presente (que podemos chamar de “Corpo de Queda”) de outros possíveis onde o limite é mais adequado à todas as potências da alma, como o Corpo de Graça, e principalmente o Corpo de Glória. Ou seja, o limite não é um mal, mas exatamente um contrário disso, agora um restritor do mal, e então finalmente um meio para a realização de todo o nosso bem possível.
Moderado e conservador, inspirado certamente por Sócrates, Platão dá um poderoso testemunho da Humildade, no limite da inconveniência da defesa da Tradição Primordial através do costume:
Isso nos basta, no entanto, como correção da Pretensão. É uma virtude, ou talvez até a maior, do idealismo: a perfeição é possível, mas ela não está aqui e agora. Os nomes corretos, verdadeiros, são em si possíveis, graças a Deus, mas não sob qualquer condição, e especialmente não ao dispor da vontade humana.
Daí em diante o filósofo aceita que suas conjecturas são especulações sobre opiniões tidas como corretas à partir do costume, e não propriamente produto de uma ciência. Chega a afirmar que Plutão (Hades) é um deus filósofo, etc. Em determinado momento o discurso fala sobre Hermes e Pã, e faz uma afirmação curiosa sobre o gênero trágico, que expõe a hipótese da intenção primordial da cultura como a legitimação da Mistura:
É uma idéia que os nietzscheanos chamariam de apolínea, e isso até seria justo, embora diriam isso como um julgamento negativo. O que nos importa: a falsidade é trágica, áspera e caprina porque é produzida pela Mistura, ou seja, pela idolatria. Já o verdadeiro é do gênero da comédia, lisa e ovina, porque é produzida pela Separação, ou seja, pelo efeito da Presença.
Quando mais adiante se faz referência ao nome de Zeus, encontramos uma formulação interessante que merece ser mencionada:
Em qualquer caso que se faça referência à divindade suprema, ou absoluta, a indicação da Unidade total é necessária, seja “aquilo que passa em revista no interior de si mesmo”, seja “Aquele que É”, ou “Visão da Visão”, etc. Isso sempre é adequado: a idéia da suficiência da Unidade divina.
Mais adiante pareceria que o filósofo faria apenas uma reflexão sobre considerações gramaticais e morfológicas, mas Platão nunca perde de vista o quadro maior, e a certa altura alcança um excelente panorama crítico no Crátilo, quando aponta para o risco tanto das investigações baseadas em nomes antes das coisas quanto da confiança na Tradição e no costume, fazendo deste diálogo um testemunho poderoso não só da Humildade, como também da Vigilância, o que é incomum na obra platônica:
Observe-se o cuidado de Platão em diferenciar a coerência interna, ou validade lógico, do discurso, da veracidade que depende da verificação da assertividade das premissas muito mais do que da arte discursiva.
A grande e constante preocupação de Platão é com a integridade da Verdade e do Ser. Ele preserva as noções de Parmênides e Heráclito e persegue o entendimento da relação entre o Um e o Múltiplo, entre o Ser e o Vir-a-Ser e, no âmbito da arte produtiva de nomes, entre substantivos e verbos. O Crátilo termina com um alerta muito conveniente:
A solução está em que o Ser do Uno se conhece, nas criaturas, como o Vir-a-Ser do Múltiplo. Mas ainda que não tenha alcançado isso, Platão nos apoiou em seus ombros de gigante para que pudéssemos enxergar mais longe.
O tema deste diálogo é a chamada “moderação”, uma virtude mais complexa do que pode parecer à primeira vista. A nota do tradutor e comentarista é instrutiva a esse respeito: “sophrosynes, em sentido lato, condição sadia do coração ou do espírito; restritamente, prudência ou sabedoria; e, mais especificamente, moderação, autocontrole relativamente aos desejos. Embora tenhamos traduzido o título alternativo do Cármides por ‘Da Moderação’, é perfeitamente compreensível admitir as demais acepções desse termo grego a rigor intraduzível, inclusive o sentido lato.” A saúde da vida espiritual pode ser entendida como o dom do Discernimento, ou até como a Metareflexividade: uma distância segura da atividade psíquica diante das provocações da vida comum, um dom divino muito superior aos meros esforços de uma virtude humana na busca por moderação e autocontrole. Todos os interesses são moderados em face da contemplação do sentido das coisas. A psique atribui sentido, mas dificilmente produz por si a crítica às suas próprias atribuições, e só o pode fazer se for temperada com a frieza necessária de uma vontade superior de autocracia. Existe uma dinâmica própria da vida natural, ou ordinária, em que desconsideramos muito rapidamente a contemplação do sentido da experiência, porque nos convém priorizar o senso prático da sobrevivência e a satisfação dos desejos imediatos. Essa é a vida do homem psíquico. O homem espiritual busca uma verdade superior, o sentido das suas experiências, e por isso lhe convém esfriar ou moderar seu psiquismo natural. Mesmo os antigos filósofos gregos reconheciam o valor dessa virtude.
Voltando ao diálogo, Sócrates indaga seu interlocutor, o jovem Cármides, sobre o que é a moderação, e as respostas iniciais são de que é a “tranquilidade”, e “cuidar de seus próprios negócios”. Mas tudo isso é refutado, o que traz Crítias à discussão. Este admite que a formulação de Cármides, produzida por sua influência anterior, não precisa estar correta, ao menos não pelo seu valor de face. E traz a idéia de moderação como autoconhecimento, portanto de cuidar de seus próprios negócios como uma certa autosuficiência, ou autocracia. Menciona, para defender sua posição, a famosa inscrição de Delfos, e outras inscrições sagradas interessantes: gnôthi seaytón (“conhece a ti mesmo”), medèn ágan (“nada em excesso”), e eggýe pára d’áte (“compromisso atrai ruína”).
Compreende-se a intenção de Crítias, e como a moderação pode ter algo a ver com tudo isso, mas Sócrates sempre busca definições exatas, ou a confissão da ignorância.
Deste ponto em diante o texto desenvolve a investigação do que seria a moderação como ciência comparada com outras ciências, mas termina sem sucesso. É fácil explicar essa virtude como dom divino, mas não como dom humano. Ao fim se a “ciência das ciências”, ou a “ciência do bem e do mal”, é uma capacidade humana, ela não pode passar de Pretensão, como sabemos desde o Gênesis.
Especificamente como “conhecimento do bem e do mal” a virtude da moderação se torna vício, e o maior de todos, a soberba de desejar a ciência divina do juízo de todas as coisas e de dispensar a comunhão com o Espírito Santo. É desta Pretensão que sai a típica legislação da moral religiosa que tanto escraviza os homens que não sabem ser livres do mal por um dom divino, e as idéias de obtenção de salvação por obras, e de condenação do próximo em nome de Deus.
Neste diálogo travado exclusivamente entre Sócrates e Alcibíades, o filósofo finalmente explica a exclusividade da sua obsessão pelo jovem, ao mostrar porque o seu amor supera o de todos os demais perseguidores instáveis, mas isso não acontece antes de Alcibíades ser bastante humilhado nas suas pretensões.
Sócrates tenta resgatar o jovem de suas ilusões consigo próprio e com o mundo: não, você não vai se tornar bem-sucedido politicamente, pois não conhece bem as coisas públicas, e nem sequer conhece bem a si próprio, especialmente sua própria ignorância. É por isso que o filósofo é um amante verdadeiro: ele não quer usar Alcibíades para quaisquer propósitos seus, às expensas da ruína do jovem, mas quer que este realmente prospere na vida, o que porém requer antes de mais nada essa grande humilhação de colocar Alcibíades no seu devido lugar.
Persistente na sua missão, Sócrates consegue convencê-lo, de certo modo rendendo Alcibíades a reconhecer sua própria pequenez em contraste com sua grande pretensão, e faz alerta para que este perceba que o mundo quer apenas usá-lo, e por isso opera de modo contrário ao filósofo, incentivando o jovem a tornar-se mais arrogante e presunçoso, porque querem fazer uso de seu engano para seus próprios propósitos.
Alcançada essa lucidez, Sócrates conduz o interesse de Alcibíades pela Sabedoria antes de mais nada (embora não antes da Humildade que já está embutida no método socrático e fez parte do trabalho da rendição do jovem), mas coloca o problema fundamental do conhecimento, que é a própria natureza daquele que conhece, o “eu em si mesmo” (ayto to tayto). Aqui já estamos em território sagrado, o território da singularidade monádica. Mas é preciso purificar a noção da essência humana, separando-a de suas posses indiretas e diretas:
Como Platão está perto da Mônada!
Porque o amor de Sócrates por Alcibíades, por ser realmente por ele, não pode ser nem por suas riquezas, por sua fama, por seu potencial poder político, e nem por seu corpo, mas pelo seu “eu em si mesmo” (ayto to tayto), aquele mesmo amor ao próximo que é ordenado por Jesus quando nos recomenda a imitar o Pai que faz ter sol e chuva tanto sobre justos quanto sobre os injustos, ou quando fala para amarmos até os inimigos, porque se amamos somente aos amigos não ganhamos mais nada com isso, ou quando diz para amarmos todos uns aos outros como se fôssemos irmãos, etc.
Depois Sócrates destacará que no autoconhecimento o ponto fundamental é a inteligência, pois o Intelecto é o que temos de semelhança com o divino, então buscamos uma ciência da ciência, ou visão da visão (antecipando Aristóteles). E que toda a busca humana pela felicidade nas posses privadas, seja saúde, riquezas, reputação, etc., ou nas posses públicas em termos de sucesso na guerra e na paz, pois bem, tudo isso depende primeiro que o indivíduo Alcibíades primeiro tenha a moderação e o autocontrole ele mesmo, e então a justiça e a sabedoria, para que então possa ensinar os outros o mesmo caminho, e só com isso se tornar um bom homem público.
Apesar de Alcibíades ter evoluído tanto na noção da sua própria condição, e de aprender o caminho da verdadeira felicidade com Sócrates, o diálogo termina com uma sinistra nota do filósofo:
Esta última advertência do filósofo é muito significativa, porque exibe o discernimento da diferença entre os interesses do indivíduo e os da coletividade. Em tese, o Estado deveria ser governado com o objeto do bem de cada um dos indivíduos que o constitui, mas esse ideal é violado em nome de outros interesses. E não só é possível, como é até provável, que a simples acumulação do efeito do vício e da corrupção na sociedade torne o Estado um reflexo de uma média abaixo do ideal mínimo que permitiria o bem dos indivíduos, especialmente aqueles que buscam desenvolver suas próprias personalidades na busca da virtude, da justiça, etc.
Imaginem, meus caros leitores, se Sócrates temia o seu destino e o de Alcibíades naquela coesa e bem formada Atenas, como estamos nós mau arrumados nesta confusão nacional a que se dá o nome de Brasil. Se Sócrates temia por si e pelo seu amado, eu temeria mais ainda por mim e por todos vocês.
Isso se não fosse a nossa fé numa Providência invencível, que é o único consolo a quem ainda busca o bem…
Neste diálogo encontraremos um jovem Sócrates tomando lições com os filósofos eleatas, Parmênides e Zenão. Muitos argumentos tratarão de minúcias intermináveis que, resumidamente, atestarão a inefabilidade do Uno. Mas vale a pena nos determos com mais detalhe em algumas partes da obra.
Solicitado a fazer um discurso sobre o tema, Parmênides adotará um procedimento exaustivo. Quer mostrar como o Uno se relaciona com tudo, e ao mesmo tempo como não se define por nada. Na verdade, a Unidade é tão fundamental, que é ainda mais incomparável que o próprio Ser, e por isso constitui a sua forma, isto é, a essência que lhe sustenta. Voltando ao Platão do Parmênides, quando a argumentação se concentra nos conceitos do que é distinto e semelhante, encontramos uma pista valiosa para os futuros desdobramentos da idéia de Unidade. Vejamos:
O ser ao mesmo tempo semelhante e dessemelhante com relação ao outro é o que torna o Uno a forma de todo ser possível. A Unidade é a matriz da Multiplicidade: o que qualquer ser é se manifesta como reflexo da Unidade. O Uno contém a Possibilidade Universal. Nada deixa de se lhe assemelhar em algum aspecto, mas nada pode se assemelhar a ele na sua inefável integridade. Conhecer, assim, é sempre ter o saber de um aspecto manifestado do Uno, mas nunca dele mesmo enquanto tal. Somente um Intelecto divino pode realizar totalmente no seu Ser a sua Essência. Como criaturas, nunca deixamos de conhecer o Uno, e nunca terminamos de conhecê-lo.
Certamente o Parmênides de Platão se torna, aos poucos, o trabalho de maior profundidade filosófica até então. Quando é explorado o aspecto de continência que os “outros” (o não-uno) possuem, pelo seu limite, de tudo o mais que pode ser, já estamos na pista da infinitude da Multiplicidade. Dada a forma de um “outro”, um não-uno, as diferenças entre o que sua forma contém e o que lhe escapa não só definem o seu ser, mas a possibilidade de todos os demais. É assim que todas as coisas se relacionam, determinando seus limites mútuos que juntos expressam a infinitude da Possibilidade Universal da Multiplicidade. É evidente que Platão não produz esse entendimento, mas não deixa de nos auxiliar nessa direção. Desde a pequenez de uma concha na praia, até a maior das galáxias, os limites das formas desses seres se comunicam por ilimitados aspectos, porque manifestam a mesma Unidade. Isso se dá de tal modo que uma consciência clara –ou, diríamos, uma Mônada cujo Intelecto seja capaz da máxima Cristalinidade– pode “ver” (entenda-se: intuir) a galáxia através da concha, e a concha através da galáxia, e a Percepção cristalina de um aspecto da Unidade equivale à Percepção de todas elas. Não é uma simultaneidade, ou uma atualidade de Percepção total. Isto, só Deus tem. Mas é uma suficiência, como se cada ente manifestado fosse sempre o legítimo representante de todos os demais entes possíveis. O que quer dizer que nada nunca falta. Cada Percepção de um ser está cheia da Percepção da Totalidade, embora algo tome a presença de atualidade em face das demais virtualidades. Nós podemos extrair indícios dessas noções se prestarmos atenção em passagens como esta:
Mas o ponto mais alto do Parmênides, seu majestoso testemunho da Presença, se dá quando o discurso se aproxima da fórmula essencial da filosofia parmenídica, aquela que afirma que o Ser é e o Não-Ser não é. Essa é a filosofia que baseia os princípios fundamentais de toda Lógica possível, de Identidade, Não-Contradição, e Terceiro Excluso. Mas também é a filosofia ensinada nas Sagradas Escrituras desde que Deus revelou Seu Nome para Moisés. E o que há de sagrado no Nome de Deus? Justamente a sua total exclusividade ontológica, que reflete a sua absoluta Santidade.
A primeira aproximação que encontramos no Parmênides é quase discreta:
Mas conforme nos dirigimos ao fim do discurso, o caso se torna cada vez mais claro: se o Uno não é, o Múltiplo também não pode ser. E o corolário é metafisicamente importantíssimo: se o Múltiplo é manifestado, o Ser é o Uno. Mesmo se se admite que o Uno é, por si o Múltiplo continua sendo um nada por si, uma mera potência. A Unidade é a forma do Ser: o “outro”, não-uno, ou é parte de um todo que contém a forma da Unidade, ou é uma parte distinta das demais por possuir nela mesma a forma da Unidade. Não há escapatória. Se algo existe, o Uno é.
O final do Parmênides já é quase uma recomendação explícita do dom da Presença:
Disto se pode inferir que a Idolatria não é uma mera crença inconveniente a respeito de falsas divindades. Ela é uma crença irracional que atribui ser ao que não possui ser. É uma falha do Intelecto, por fraqueza ou por medo. A Monadofilia propõe o Amor à Substância Simples porque esta fórmula contém o maior acerto moral somado ao maior acerto intelectual, entre tudo aquilo em que é possível o ser humano crer. Entendo que não há noção mais infalível contra a Idolatria do que a da Mônada. E quando falamos de Amor, a única saída para escapar da bruxaria do sentimentalismo religioso, esse feitiço que domina as multidões, é a frieza da universalidade da bondade do Ser, desde Deus até a última das criaturas.
O diálogo trata da disputa sobre qual é o maior bem, se é o prazer ou a sabedoria. Sócrates evidentemente postula a superioridade do bem da sabedoria, enquanto seu interlocutor, Filebo, afirma que o prazer é o maior dos bens.
Sem uma definição boa do prazer é evidente que a sabedoria parecerá superior com facilidade. Sócrates logo ataca a noção superficial de prazer mostrando a possibilidade de prazeres bons e maus. O que ele se esquece de fazer é a pergunta sobre saberes bons e maus. Não digo nem da falsa opinião, que é um tema habitual dos diálogos platônicos, mas de conhecimentos que só produzem o mal. Ou não existe uma sabedoria da produção de armas de terror, ou da arte da tortura, ou da mentira, ou da tirania, etc.? Sócrates poderia responder que nenhuma dessas ciências constitui a verdadeira sabedoria, porque a verdadeira sabedoria só pode produzir um bem. Ao que seria fácil contrapor que igualmente os prazeres maus não constituem o verdadeiro prazer. E Filebo e Sócrates estariam quites, isso ainda que a sabedoria fosse considerada a juíza da distinção do que é e do que não é bom. Porque ela poderia ser apenas um meio para a finalidade do prazer, como a arte da produção de navios ou a arte da navegação são subordinadas ao objetivo de se alcançar um destino. O destino é a causa final.
Dito isso, na Monadofilia eu reconheço a maldade particular do espírito de Sedução que causa o sofrimento pela busca desmedida e desregrada do prazer. Ora, medida e regra são produtos da Sabedoria. Assim, sob esse aspecto, reconhecemos a superioridade da bondade da Sabedoria todas as vezes. Mas que aspecto é esse? É o da causalidade da ação humana, conforme tenha mais ou menos Sabedoria para escolher o bem. Noutro aspecto, como já foi dito, como o da finalidade, existe outra ordem de prioridades. Ademais, e mais importante, a Sabedoria não é humana, mas divina. Por isso se reconhece que o que vence o espírito de Sedução não é a Sabedoria, mas o dom do Louvor que dá a sabedoria particular de amar a Beleza divina através da experiência do prazer. Este dom pode produzir a sabedoria necessária para escapar do mal, da escravidão do prazer desligado da sua fonte divina, mas não o faz às expensas do valor do prazer, mas justamente o contrário disso. De tal modo que a sabedoria que livra o ser humano da escravidão do mau prazer consiste precisamente na exaltação do bom prazer. E somente assim se pode resolver a questão sem se cair nas armadilhas gnósticas. Monadofilicamente, a definição do prazer nos permite esclarecer o tópico: o prazer é a experiência subjetiva da Percepção da Beleza divina. Em outros termos, nós conhecemos a Glória divina através do prazer que ela nos proporcional, não só intelectualmente, esteticamente, ou moralmente, mas também sensivelmente (e diríamos até que de maneira primordial e eminente), a tal ponto que nada do que possamos fazer glorifica mais o Nome de Deus do que a nossa felicidade no deleite dos prazeres da contemplação da Beleza divina. O que nos leva a um ponto ainda mais fundamental da questão, que é o da unidade intelectual da experiência humana: o Belo é o conteúdo do Ser que corresponde ao que é apetecível na Percepção, assim como o Verdadeiro é o conteúdo deste ser no que corresponde ao que é cognoscível na Percepção. O kalos do ontos é o telos do logos: a beleza do ser é o propósito do conhecimento da verdade. O Gnosticismo quer nos fazer crer que há algum conhecimento do ser que não tenha como propósito a Apetição, ou que só constitua um objeto de abstração apetecido enquanto tal, como uma reflexão da Apercepção, mas até ao contrário, que o conhecimento verdadeiro consiste na negação de tudo o que é apetecível na Percepção. Neste caso o Intelecto não produz a Percepção do Ser, mas uma abstração, uma Imagem do Ser, por sua inteligência abstracionista e racionalista que quer contestar a validade dos objetos diretos da Percepção. Em suma, pela Monadofilia o Intelecto possui total unidade, de modo que o raciocínio abstrativo tem somente a função secundária de esclarecimento da Percepção, não para a contestação da mesma, mas para a sua valorização. É na Percepção que conhecemos Deus, seu Bem e sua Beleza, e não na Razão abstrativa.
Platão mesmo não está tão distante dessa unidade do Nôus, embora hierarquize o poder do reconhecimento sobre a capacidade da Percepção per se, como se a sensação tivesse apenas uma função de coleta de dados para a função superior da abstração intelectual. Assim, o saber que se usufrui de um prazer é superior ao próprio usufruto. Mas se o Intelecto (o Nôus) opera intuitivamente, a Percepção é autoconsciente todas as vezes, embora nem sempre produza a Apercepção. Estamos próximos de identificar o vício gnóstico: entre a Percepção intuitiva autoconsciente e a Apercepção, a diferença se encontra na atividade psíquica, ou seja, na consciência como forma criativa de controle do ser. Os filósofos possuem o hábito gnóstico de tomarem a Razão como meio de posse da Verdade, quando ela é somente um meio de reflexão sobre a Verdade, e um meio tão mais falível quanto mais exige uma deliberada atividade da psique humana (esta é a razão pela qual eu já afirmei que “a beleza não mente”). Já a Percepção em si é sempre completa e em si mesma indefinidamente contemplativa, porque o Intelecto não encontra limite interno na sua atividade intuitiva de conhecimento da riqueza do Ser. Em outros termos: não há limite para a atividade da atenção direta no ato da Percepção. Em suma, a contemplação da Verdade é a própria Percepção do Ser, e não a Apercepção abstrativa da psique humana. Esta última é apenas uma imagem estável e mais controlada do produto da Percepção, seja como memória ou imaginação, algo que é mais tentador porque está justamente muito mais no nosso controle.
Vejo com clareza a diferença entre essas coisas na diferença, por exemplo, que existe entre a experiência do turista que vai e vê aquilo que visita, deixando-se ser absorvido pelo que percebe, e a experiência do turista que se ocupa principalmente em registrar por fotos e vídeos a sua visita, querendo mais produzir o registro controlável da sua experiência do que aprofundar-se na riqueza imediata e intuitiva da mesma, justamente a riqueza que não é transportável na sua integridade à forma do registro. Prestem muita atenção nisto. Um outro análogo pode ser observado na diferença que há entre a vida experimentada com sentido interior e aquela que é voltada para fora, para a produção de reconhecimento exterior, seja na forma de poder, riqueza, prestígio, fama, etc.
Seguindo adiante no estudo do Filebo, encontramos as categorias ontológicas que Platão fará uso na sua defesa da superioridade da Sabedoria (ou ao menos da inferioridade do prazer), nas formas que determinam as relações entre o Uno e o Múltiplo, ou seja, os conceitos do discreto, do contínuo, da mistura de ambos, e da causa dos dois e de sua mistura:
Nota-se como a cosmologia platônica interfere na sua ontologia, e como isso complicará o entendimento do que significa o prazer. O dualismo das substâncias corporal e psíquica, sendo uma produção da própria psique, jamais reconheceria a qualidade não abstrativa do Intelecto acima da Razão. Comparado com os animais, dentro de um sistema fechado (entrópico, imanentista, sem Deus), o ser humano só pode vencer se exaltar a sua própria racionalidade. Mas quando toma por real não somente a sua experiência da Percepção, mas a substância do que é percebido em si mesmo, o ser humano já transforma a sua exaltação em idolatria, seja da Natureza ou do próprio Homem. Bastaria voltar ao elemento básico da sua experiência, que é a Percepção, bem como à necessidade de uma causa suprema externa e transcendente à essa Percepção, que tudo se corrigiria rapidamente. O idealismo da filosofia platônica está no meio do caminho entre essas duas possibilidades. Como de costume, Platão mistura erros com acertos: desintegra a unidade do Intelecto atribuindo substância ao que não convém, mas reconhece a fonte divina, transcendente, do Ser.
Em seguida encontramos uma doutrina que é muito cara ao pensamento gnóstico, que é o de que o prazer sensível, assim como outros bens análogos, se define na relação com uma contraparte, no caso a dor, e portanto que uma coisa não possui ser sem o necessário ser da outra. Vejamos a citação em que Platão fará essa proposta diretamente:
Este ponto é fundamental para a definição do prazer. Posto deste modo, temos uma harmonia prévia, constituída por um estado natural cuja ruptura causa dor e a recuperação causa prazer. O Ser fundamental está muito distante deste processo parcial que afeta apenas a natureza particular dos animais. É evidente que se a parte “divina” (ou superior) do homem é aquela que se distingue eminentemente da parte animal, e o prazer é uma afetação exclusiva da natureza animalesca dos seres, ele será tido como inferior todas as vezes em relação com as qualidades superiores do ser racional, como o entendimento, a agência moral, etc. Mas não é esse um jogo de cartas marcadas? Quem foi que disse que a experiência na condição da Mistura, ou seja, do decaimento, não afetou o juízo da verdadeira natureza do prazer, tornando sua condição contingente uma qualificação essencial? Quem disse que a mentalidade dos nascidos em cativeiro não os predispôs a considerar a experiência apenas sob a ótica da idolatria, sem cogitar-se outras possibilidades?
Especialmente os cristãos estão terminantemente proibidos de acompanhar essa lógica transhumanista do Gnosticismo, desde que tanto a Encarnação quanto a Ressurreição constituem uma validação direta e inquestionável da bondade da forma substancial humana.
No intuito de consolidar a diferença entre prazeres da alma e do corpo, Platão produzirá uma definição dualista da Percepção (aísthesin): “a conexão da alma e do corpo em um único estado emocional comum e em um único movimento“. Já monadifilicamente definimos a Percepção como o ato do Intelecto que produz o conhecimento do Ser. Aquilo que será determinado como propriedade da alma na filosofia platônica, como a depuração abstrativa, ou a apreciação estética e moral, é na verdade um processo secundário à atividade intelectual primária da Percepção, que agregamos de forma geral no conceito de Apercepção. O dualismo é uma premissa não autoevidente baseado na atribuição de substância a seres que não podem se sustentar sozinhos ou, em outros termos, na idolatria. Até mesmo toda a categoria do Corpo é arbitrária. O que existe, quando reduzimos a experiência aos seus elementos fundamentais inescapáveis, é o objeto da Percepção, portanto o Intelecto e a Substância Simples. O que essa doutrina gnóstica dualista produzirá é uma imensa fratura no pensamento filosófico, gerando os enganos dos idealismos imanentistas e dos materialismos, com consequências devastadoras na História. Ainda não estamos curados desse mal, enquanto sociedade, se é que um dia poderemos estar.
Mais adiante Platão fará uma aproximação mais exata no seu critério de distinção do que é um prazer legítimo, verdadeiro ou bom:
Ao afirmar que bom é o prazer de cuja ausência não se sente a falta, Platão ignora completamente a possibilidade de que a afetação negativa da alma possa se dar por alguma influência que possa ser isolada. Isto ocorre por falta de Discernimento, ou por influência do espírito de Psiquismo: se um espírito afeta a psique com o sofrimento de uma carência, isso não constitui a maldade do bem desejado, pois não cabe à psique fazer juízo do que é bom, principalmente quando é afetada pela agência de uma força exterior à sua dinâmica interna da Apetição. Nos próprios termos da filosofia grega, diríamos que o Nôus, ou o Intelecto, arbitra sobre a Psiquê, ou a Mente. Em termos cristãos, diríamos com Paulo que o homem psíquico não sabe julgar o que é espiritual, mas que o homem espiritual a tudo julga e por nada é julgado. A Platão nem ocorre a desconfiança da integridade do testemunho do processo psíquico. É por isso que está preso à lógica naturalista e porque busca o prazer no incorpóreo, negando portanto a integridade e bondade da forma substancial humana.
Quando fala, na citação acima, do modo “absoluto” e não “relativo” de certas belezas, Platão associa a pureza das formas à Verdade, mas bem que poderia verificar que a atual condição da Percepção humana é que poderia constituir uma impureza, e não a mediação das sensações corporais. Vejam bem: o Gnosticismo é um escolha travestida de revelação. Quando quer, a Razão humana pode conceber, e até com facilidade, os motivos da frustração da sua experiência, sem ter que apelar para dualismos, transhumanismos, etc. A desconfiança a respeito das sensações é uma arbitrariedade. A qualquer momento a condenação da mistura de soma e psiquê pode ser substituída pela condenação da Mistura de Luz e Trevas, Bem e Mal, ou entre aquilo que apetece à Percepção e o que contraria a Apetição. É uma escolha.
E Platão não está tão longe de perceber isso. A inteligência do filósofo assume proposições gnósticas na sua falta de alternativas melhores que fossem viáveis para aquela mentalidade. Na sua busca pelo prazer verdadeiro, Platão nos segue com noções úteis até hoje:
Essa prazer “mais agradável, mais verdadeiro e mais belo” possui a característica da pureza, em oposição à mistura. Pois bem, a definição do que é a Mistura, como já vimos, é a questão que separa o nível superior do entendimento. O nível inferior diz respeito à consciência de que há mistura, e de que o puro é melhor que o misturado. O primeiro tipo de Gnosticismo é o legitimador da Mistura: os cultos da Natureza, da Lei Natural, etc. Platão possui idealismo suficiente para nos livrar desse nível inferior, quando reconhece que a pureza é melhor que a mistura. Mas é na qualificação da Mistura que ele não escapa do outro grau do Gnosticismo, que oferece a pureza não como purificação, ou como Redenção da forma substancial do ser humano, mas como sublimação transhumanista. O nível superior de entendimento requer a observação da inefabilidade divina: para não se cair na tentação luciferina que gera o impulso autodestrutivo, é preciso reconhecer que o Limite dos seres contingentes constitui a sua bondade inerente, ou potencial. E não é preciso haver Mistura na experiência do Limite. Do ponto de vista da Unidade, a restrição da Percepção não gera a Mistura. O que gera a Mistura é a carência moral por uma condição de escolha entre o aceite do Limite e a sua rejeição. Isto quer dizer que nós podemos, se quisermos, separar os seres humanos em três graus de níveis de entendimento sobre a condição do seu ser:
1- O nível inferior, de aceite da Mistura, que identifica o homem com a Multiplicidade da animalidade;
2- O nível médio, de rejeição da Mistura, e de rejeição do Limite, que identifica o homem com a Unidade da divindade;
3- O nível superior de rejeição da Mistura, e de aceite do Limite, que identifica o homem com a imagem e semelhança da Unidade da divindade, criada por analogia.
O nível inferior é humanista, naturalista, religioso, tradicionalista, etc., o Gnosticismo do braço direito do Ouroboros, o Behemoth.
O nível médio é o transhumanista, esotérico, revolucionário, etc., o Gnosticismo do braço esquerdo do Ouroboros, o Leviathan.
O nível superior é o da consciência cristã que rejeita as duas mentiras e recebe, através da Humildade, aquilo que Lúcifer nunca quis: a Graça do Limite, ou seja, a contemplação amorosa, não gnóstica, da Unidade. Em suma, é a Comunhão com o Filho na sua relação divina com o Pai que foi o que Lúcifer, o Ouroboros, rejeitou, preferindo a autodestruição autofágica da contínua dissolução do seu ser para produzir a imagem de um análogo da Eternidade.
Voltando ao Filebo, Platão mesmo não parece estar decidido com relação ao seu rumo na investigação. Seu idealismo nunca é superficial, embora ainda não possa resolver satisfatoriamente todos os seus problemas. Ele faz Sócrates propor a Protarco o envio de uma oração aos deuses Dionísio, Hefaístos, ou ao deus que preside às misturas. Depois, ele faz elogio a certos princípios ordenadores da mistura que a pudessem tornar boa, como a proporção (ksymmetríai), ou a justa medida (metriótetos). Se tudo isso servisse à uma teleologia que reconhecesse um propósito providencial na condição da Mistura, isso estaria ótimo. Mas isso não é reconhecido, ao menos não explicitamente. A escolha apolínea de Platão se torna mais clara no fim, tendo submetido tudo à Sabedoria, repetindo a escolha salomônica que, por sua vez, também foi uma repetição da escolha de Lúcifer. Mas não é uma mentira, sempre? Somente Deus, noesis noeseos, pode superar infinitamente o bem particular dos seres criados. Quem mais pretenda possuir esse domínio nada mais faz do que fingir a posse da divindade, apenas para cair eventualmente na vergonha. Lúcifer caiu ao mais profundo abismo, e Salomão afundou nas práticas mais execráveis. Foi nisso que deu a busca da Gnose.
A Humildade, que era muito prezada por Sócrates, mas talvez nem tanto por Platão, permite discernir melhor as coisas. Tomemos aquilo que o filósofo mesmo nos informa sobre a impostura dos prazeres: que arrebatam os homens de seu autocontrole, e que precisam muitas vezes ser buscados na escuridão da noite, devido à vergonha que causam. A perda do autocontrole, por lastimável que seja de fato, não atesta a maldade do prazer, mas apenas que na nossa condição o seu controle nos escapa. A idéia de que aquilo que escapa ao nosso controle é um mal não faz sentido, pois a própria santidade de Deus, o maior dos bens, possui essa qualificação, e da forma mais eminente. Seria mais certo, e mais humilde, dizer que o prazer muitas vezes nos é perigoso, e isso pela nossa fraqueza, e não por sua maldade. Se você não pode lidar com um prazer sem perder um controle, isso te informa da sua inferioridade com relação a esse prazer, e não que ele seja mau. Percebem como a Pretensão gnóstica deturpa as coisas? Por outro lado, a vergonha da nudez tem uma mais provável relação com as virtudes do pudor e da intimidade, do que com a suposta maldade do prazer. O filósofo simplesmente está com medo do que escapa ao controle da sua psique.
Para não falar que não concordamos com a conclusão de Platão em seu Filebo, de fato o maior dos bens não é o prazer, e nem a Sabedoria. O maior dos bens é o Amor divino, este que, porém, se faz conhecer pelas criaturas manifestando a Sua Glória que é percebida como aquilo que apetece ao desejo delas, ou seja, como aquilo que lhes causa prazer.
O bem próprio das criaturas é gerado pela sua causa absoluta, mas é conhecido pela sua finalidade particular e relativa. Mas isso só os humildes conseguem entender.
Neste breve diálogo Platão tenta definir o que é a amizade e o amigo, mas isso num sentido mais pleno do que entenderíamos hoje pelo uso atual dos termos. A philia é o amor da amizade que atua como uma força magnética que aproxima os seres. Mas os aproxima por qual razão, e de que modo?
Esse é o problema que Platão tenta resolver, mas não consegue: ora parece que os semelhantes são amigos, e ora os dessemelhantes. A questão se tornou insolúvel porque o filósofo baseou a amizade na noção de utilidade, o que causa contradições insolúveis num sistema fechado, ou seja, da relação do Múltiplo consigo mesmo.
A amizade, ou o amor verdadeiro, supera o nível dos desejos, ou das Apetições particulares, porque se dirige ao Bem universal que transcende o Múltiplo e só se realiza no Uno. Trata-se de um outro nível de desejo, por um outro tipo de benefício. Estou quase convicto de que se tivesse tempo suficiente em seu Lísias, Platão poderia ter observado isso, pois ele chegou perto da essência da questão neste trecho:
Somente assim se resolve o problema da definição da amizade: é o amor que o amante tem no seu desejo pelo bem do amado. Quando esse bem é o que chamamos de particular, se define por uma carência solúvel pela posse do Múltiplo, e então é a atração daquilo que tem a aparência do dessemelhante. Mas essa satisfação pela posse do dessemelhante só pode se realizar no âmbito da posse do semelhante, na atração exercida entre os que se assemelham porque transcendem o sistema fechado dos bens particulares. Em outros termos, o bem que é útil dentro do limite do contingente se subordina ao Bem que transcende essa utilidade, ou ainda, o que é insuficiente se submete ao que é suficiente. O Múltiplo é apenas a expressão parcial do Uno, e é por isso que nunca se resolve sozinho, e é por isso que Platão se perdeu em seu argumento: ele tentou justificar a amizade num sistema fechado de Multiplicidades. A amizade que um ser tem por um bem que lhe é próprio depende primeiro da amizade que se tem pelo Bem universal: é assim que antes do amor por qualquer coisa vem o amor-próprio, o amor à Deus, e o amor ao próximo. Da Unidade para a Multiplicidade, assim se expressa a verdade da Monadofilia.
Especificamente na amizade entre seres humanos, o desejo pelo bem do amado é a vontade de que o semelhante pela Unidade se realize pela sua dessemelhança pela Multiplicidade, e é por isso que amar o próximo é principalmente amar a sua liberdade de realizar-se com Deus. Todos os outros bens desejados na amizade com o próximo já são manifestações do que é o Múltiplo para nós, ou seja, é o nosso próprio desejo de viver com Deus e conhecer Sua Glória.
O amigo que se mostra amável para nós é tão somente um embaixador da Graça divina em nossas vidas. O que possui de amável é sempre uma qualidade do Ser divino. Através do amor pelas qualidades do amigo, verdadeiramente amamos a Deus, porque só Deus possui todo o Bem. O outro é uma manifestação de partes desse Bem, como o Múltiplo expressa partes da qualidade do Uno.
No que tem de propriamente amável per se, o amigo apenas possui a mesma simplicidade que nós temos: a indeterminação da sua singularidade monádica. O que une esses amigos atraídos por semelhança é o seu destino comum, o de serem amados por Deus pela Eternidade.
A traumatizada Wanda Maximoff, abalada com a sucessiva perda de seus entes mais queridos (os pais, o irmão, e então o companheiro), explora seu talento natural para a bruxaria, aliado ao seu aprimoramento pela influência da Jóia da Mente, para criar uma poderosa ilusão que lhe permita fugir de sua realidade.
Embora no fim ela decida liberar os seus reféns, os moradores da cidade de Westville, ela se revela como manipuladora da magia caótica, o que a torna a vilã, a Feiticeira Escarlate.
Apenas o Visão de Westville e os dois gêmeos Tommy e Billy são criações puras da mente de Wanda, análogos aos Periannath, mas ainda assim são muito imperfeitos, pois todo o seu potencial é limitado pelo sofrimento e pelos medos de Wanda.
Fui perguntado especificamente sobre essa diferença, entre a criação de Wanda e a criatividade monádica. São duas coisas bem distantes, porque Wanda produz uma ilusão restrita aos limites da sua mente, enquanto a criatividade monádica é a produção de uma realidade em comunhão com o Espírito Santo de Deus, ou seja, com a potência da perfeição.
A série possui um efeito positivo na exposição da ambiguidade moral de Wanda, além da origem do seu trauma que é basicamente a frustração do sonho de seus pais, simbolizado pela cultura das sitcoms, que era de uma vida pacífica e próspera, mas que terminou num mundo cheio de guerras, destruição e morte. Do que se trata a magia, feitiçaria, ou bruxaria, afinal de contas? Na busca do poder sobre a realidade sob a premissa de que esta precisa ser alterada para se ajustar à nossa vontade, em suma, é a arte da rebelião. Mas todo o processo civilizatório, científico e tecnológico, não faz outra coisa do que buscar atingir esse mesmo objetivo. O que aprendemos no caso particular de Wanda é como funciona o processo psíquico da rebelião num nível individual, desde o começo da tentação até os mais avançados estágios da decadência moral da personagem.
A solução para o problema de Wanda estava no Primeiro Mandamento, no Amor a Deus: seus pais, seu irmão, e seu companheiro, eram todos faces ou aspectos do Bem divino. Ela sempre amou a Deus, e como Deus não pode ser “perdido”, nenhum desses seres amados o poderiam ser, desde que ela confiasse na sua própria relação com o Criador, renunciando ao Poder em nome do Amor.
O vilão asgardiano aprenderá, através de uma certa iniciação gnóstica, e de muitos vais e vens sem muita importância (estão transformando o que deveriam ser filmes em séries, o que força os escritores a irem além do que seria mais conveniente artisticamente), que por trás de uma série de mentiras encontra-se uma verdade inescapável: a de que o livre-arbítrio ameaça a integridade da realidade, chamada aqui de Linha Temporal Sagrada, devendo portanto ser podado para que o Caos não destrua a Ordem.
Como Neo ao fim de Matrix, Loki descobre que o seu papel não é o de confrontar o Criador do Sistema, que aqui é conhecido como Aquele Que Permanece, mas de colaborar ao reestabelecer a Ordem ameaçada através da sua escolha: o líder rebelde precisa se descobrir como parte da Dialética que mantém a Ordem do Sistema.
Assumindo o papel de Árvore da Vida, Loki refaz a Ordem como uma nova divindade, realizando seu destino glorioso não ao ser servido como um tirano, mas servindo como uma vítima sacrificial.
O que falta à série Loki é a noção de uma teleologia mais profunda, que tornasse a importância dos temas filosóficos, principalmente o do limite do livre-arbítrio, condizente com uma metafísica superior que encontrasse o fundamento e a justificativa do limite pela determinação de uma Providência. Da maneira como está, a vontade da divindade atuadora, Aquele Que Permanece, é ela própria determinada por um limite definido pela atuação do Caos fora da Ordem, num tipo de cosmologia não metafísica, idolátrica, onde na verdade o maior dos deuses é o próprio Caos. Ou seja, não existe o Sumo-Bem, mas somente a transformação do Caos em Ordem por um arbítrio destituído de fundamento.
