O que é o Conhecimento?

Essa é a pergunta do Teeteto de Platão, uma questão espistemológica que corresponde à dificuldade do pedido para que uma pessoa enxergue os seus próprios olhos, ou do pedido a um peixe para que ele defina no que consiste o nadar. Se a operação elementar da mônada é a Percepção, como ela pode qualificar essa ação em comparação com algum outro ato que não seja o mesmo?

É claro que só podemos ver nossos olhos através de um espelho, ou seja, de um reflexo, e que esta visão não é tão perfeita ou direta quanto a das outras coisas. Essa dificuldade pode ser aceita, ou não, conforme a pessoa seja mais amorosa ou mais furiosa a respeito do domínio gnóstico da realidade.

A própria importância da pergunta já denuncia um certo sabor gnóstico, derivado de uma perspectiva de desconfiança misturada com a curiosidade natural. Na experiência ordinária, traduzimos conhecer por saber, ou por perceber, ou por intuir, ou por entender, ou por inteligir, etc., meio que indiscriminadamente. Detalhamos apenas um conceito ou uma definição mais precisa, pelo que seja necessário a uma finalidade exterior. Uma dessas finalidades pode ser a dúvida gnóstica a respeito da integridade da experiência humana.

A Filosofia se inaugura sob os auspícios da pretensão de possuir uma episteme acima de toda doxa. Nesse intuito é claro que é preciso produzir uma epistemologia que sirva como crítica da opinião, ou da imagem da verdade.

O que nós precisamos nos perguntar é: até que ponto isso convém a nós?

Monadofilicamente, o conhecimento é o produto da Percepção, enquanto conteúdo de consciência. Se este produto é obtido pela sensação, ou pela memória, ou pela imaginação, etc., isso já é indiferente e posterior ao dado da Percepção enquanto ação do Intelecto humano.

Mas vejamos a abordagem platônica do tema.

Até aqui, tudo bem. A afirmação de Teeteto é razoável e intuitiva.

Mas é claro que não pode ser satisfatório. Mais adiante, para construir essa insatisfação, encontramos uma proposta interessante.

Sócrates fez Teeteto afirmar, ao longo do caminho, que aquilo que aparece também possui ser. Mas reparem que isso não foi originalmente afirmado por Teeteto, que apenas afirmou a primeira parte da proposição socrática, ou seja, que a percepção é conhecimento.

Platão não aceita que a Percepção conheça apenas a representação das coisas, e não as coisas mesmas, pois ele procura justamente ligar sua epistemologia à ontologia: ele precisa que o ser humano conheça a verdade do ser tal como é, e não apenas tal como lhe pareça, caso contrário o ideal filosófico da episteme terá que ser abandonado.

Dada essa premissa platônica, foi preciso forçar o argumento de Teeteto a afirmar o que não era originalmente dito: que a percepção produz o conhecimento da verdade do ser tal como é. Mas isto sempre será inviável.

Mas qual seria a base do pensamento platônico, que lhe moveu a alma a desejar o reconhecimento da conexão entre ser e conhecer, entre ontologia e epistemologia?

Abaixo encontramos uma pista, no próprio texto do Teeteto.

A negação do Permanente, ou do Uno, era uma das idéias mais importantes a que Platão se dignou tratar e combater, com justiça, na defesa do princípio parmenídico da identidade do Ser.

O problema platônico, e filosófico em geral, porém, será o de que se a experiência só nos dá o conhecimento do movimento, ou seja, da impermanência, mas só se poderia atribuir conhecimento a um ser que seja sempre igual a si próprio (imóvel na sua própria idéia, ou forma), ou não conheceríamos jamais nada que tenha substância, nenhuma verdade, ou teríamos que conhecer, através do mutável, o permanente que o sustenta como fundamento, o que é exatamente a solução platônica da teoria do Mundo das Idéias, como estrutura ontológica do Ser, e da teoria da Reminiscência, como estrutura espistemológica do Saber.

O que escapou a Platão, pelo menos no contexto do Teeteto, foi que a solução mais direta ao problema do conhecimento se dá não pela multiplicação dos mundos e dos processos, mas pela hipótese da Substância Simples, ou Mônada, que possui a integridade da verdade incognoscível da sua singularidade, com o potencial produtivo de toda multiplicidade como reflexo do seu ser, de modo que qualquer conhecimento é apenas produto da simples Percepção como ação do Intelecto. Não é preciso atribuir substancialidade a nada fora da Mônada, já que isso é o que complica toda a ontologia, bem como toda a epistemologia.

Ora, “não vê” não é idêntico a “não conhece“, porque lembrar mesmo sem ver pode ser o mesmo que conhecer por ver, como por reflexo num espelho, no caso da visão. Essa lógica deriva da diminuição do conceito de Percepção, que deixa de ser todo ato de conhecer do Intelecto, sob qualquer forma, e passa a ser meramente a percepção derivada dos sentidos. Se não diminuísse o seu conceito de Percepção, Platão não precisaria recusar a sua aplicabilidade ao caso da memória. Por esse tipo de procedimento se vê como a diferença entre filósofos e sofistas é mais ideal do que real, no fim das contas.

Em seguida, entre as partes mais significativas do diálogo, encontramos, quase que numa total mudança de assunto, um belo discurso de elogio da liberdade do amante da Verdade, em contraste com a escravidão daquele que deseja ter o poder sobre a mesma, ou seja, daquele que precisa ter razão, como por exemplo para vencer uma disputa.

Digo que é quase que uma mudança total de assunto, porque no fundo não é realmente assim: o conhecimento, afinal, pode ser visto como uma dessas duas coisas, como objeto de busca amorosa, ou de desejo de domínio e poder, e isto certamente interfere muito na experiência da busca do mesmo.

Vejamos este, que é um dos mais belos discursos platônicos:

É uma pena que ao final do belo discurso em elogio à liberdade do filósofo, Platão escorregue no seu gnosticismo de mistura de bem com o mal, e da idéia da salvação pela ascese gnóstica, etc. Mas isto é perdoável com facilidade: bem entendido, o que Platão está reconhecendo é que a situação de confusão e mistura precisa ser desfeita de algum modo, e mesmo que ele se confunda com relação ao motivo da mistura e da forma da solução da situação, ele não deixa de desejar, de algum modo, aquilo que é divino como salvação para o homem.

A boa intenção, no entanto, também não nos dispensa de criticar a metodologia platônica como um todo, principalmente em face de uma muito mais eficiente resposta espiritual. Buscando o domínio do conhecimento do Ser, mas obviamente impedido pela inefabilidade da singularidade monádica, Platão oferecerá o Mundo das Idéias como alternativa do que é permanente para o filósofo, em face do que é transitório na mera sensibilidade, e assim nos arrasta para a desconfiança da experiência ordinária da Percepção como ação intelectual de conhecer. O Intelecto torna-se propriedade dos gnósticos iniciados, os filósofos que não mais se distraem com as mentiras e ilusões da Percepção.

Era mais simples reconhecer a estabilidade gnosiológica de aspectos do ser através da Percepção, sempre complementados pelo movimento da alma, por sua Apetição, desde uma Percepção até a próxima, mas isto requereria assumir que a Verdade transcende o homem, e que ele é salvo não por si mesmo enquanto filósofo que vai dominar o conhecimento do Ser, mas enquanto recipiente do amor divino que lhe transmite a Sua Glória através dessa Percepção, na forma mesmo da sua precisa limitação.

O ideal humanista e antropocentrista começa a ganhar fôlego e profundidade com essas propostas filosóficas:

Em suma: a verdade é fruto da educação, a qual possivelmente não pode ser melhor do que a que é provida por um filósofo (o que convém a Platão, et caterva), por outro lado não se pode conhecer algo de modo parcial, sem que o todo escape à Gnose hu mana, ou seja, sem que a ignorância permaneça como experiência determinante da condição humana, e que por fim é o raciocínio que fornece o conhecimento, e não a Percepção, ou a ação intelectual da intuição sobre a Percepção, quando esta não é refletida. Isto é pura idolatria humanista.

Deus não fez o homem à sua imagem e semelhança para que tivesse a pretensão de por si conhecer as coisas (como se essas existissem nelas mesmas, ou como se nele a luz fosse um dom próprio de visão!), mas para que participasse do seu Amor enquanto ser iluminado para conhecer a Sua Glória na medida da sua forma limitada de ser.

Reparem que o orgulho é imediatamente derivado da satisfação com o Bem, quando este não é apreciado na sua absoluta santidade e transcendência com relação ao humano: Platão falava da liberdade de amar a verdade, e assim fortaleceu seu espírito e o nosso próprio, na confiança dessa liberdade, mas logo em seguida passa a contar com a sua própria força e mérito para ser o possuidor dessa verdade, como um Alberich no Rio Reno. Perde, assim, a qualidade da sua liberdade inicial, derivada da contemplação amorosa.

Em seguida, já avançando na construção da hipótese do Conhecimento como Reminiscência, Platão nos dá a imagem do registro do conhecimento na alma como a de um sinete numa superfície de cera:

O que não é dito acima, mas que nos convém afirmar, é o grau da interferência no arbítrio humano na experiência da retenção do conhecimento, de modo que a qualidade da cera (moleza ou dureza, impureza ou pureza, etc.) corresponde aos atributos de Nitidez e Cristalinidade da Percepção, falando monadofilicamente, já como produtos da liberdade humana na ação da passividade da nossa atenção consciente (no caso da Nitidez), bem como na ação da atividade da nossa reflexão autoconsciente (no caso da Cristalinidade). Mas isto pode ficar ainda melhor, e ser maximamente otimizado do ponto de vista espiritual, através do Discernimento, com a hipótese da Metareflexividade: a qualidade do “sinete” que produz a Nitidez é definido pela Graça da luz divina, tanto quanto a qualidade da “cera” que retém a Percepção é a Cristalinidade da mônada, igualmente sustentada e animada pelo Espírito Santo de Deus. Assim, não depende tanto da educação, e nem das circunstâncias tais como a herança genética, ou meio de criação, mas da liberdade de aceitação ou não da Graça divina, a obtenção da qualidade da Percepção como origem de todo conhecimento possível. Voltamos, assim, do gnosticismo de Platão à vida moral de Sócrates, e daí para a iluminação divina como origem de todo saber.

Será preciso um Aristóteles para dar seguimento ao problema da Epistemologia para além da teoria das Idéias platônicas, bem como será preciso o pleno desenvolvimento do combate entre aristotélicos-tomistas e agostinianos-franciscanos para que as opções ficassem claras à nossa geração.

Ainda no âmbito do Teeteto, porém, devemos reconhecer o respeito de Platão ao seu mestre Sócrates, reconhecendo ao fim que as suas teses de explicação sobre a natureza do conhecimento, quais sejam, a de que o conhecimento é a percepção (tal como dada pelos sentidos), ou a de que o conhecimento é a opinião verdadeira acrescida de explicação racional, são insuficientes para dar a questão por resolvida. Sócrates, com a última palavra, decreta a sua sabedoria do não-saber, o que nos dá uma satisfação final com este trabalho platônico:

Nota espiritual: 4,7 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	7
Presença/Idolatria	5
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	2
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	4
Nota final	4,7

Qual é a forma do Ser no idealismo monista de Goswami?

É a forma da Consciência Transcendental, que é o Sujeito Transcendental que não pode operar realmente, pois se opera, só o faz exclusivamente, por sua total identidade com o Objeto Transcendental.

Ou o Logos divino é o próprio Ser Absoluto de Deus, o Ato Puro da escolástica, e toda outra entidade possível existe por analogia com o ser divino, ou só há o ser divino indiscernível, e não somente algum aspecto da percepção é ilusório, mas toda e qualquer experiência que não é a do Absoluto em si mesmo.

O Dr. Goswami perdeu a grande oportunidade de filosofar sobre a singularidade monádica da Substância Simples. Ao qualificar o Ser como Consciência, caiu do nível da Unidade ao da Multiplicidade manifestada, achando que a sua categoria seria suficiente para dar conta do recado, o que obviamente jamais será.

Parece que o Dr. Goswami tem muito trabalho apenas para trocar uma idolatria por outra: por desconsiderar no seu idealismo monista a idéia de criação analógica, ele apenas substitui um tipo de materialismo por um outro tipo, ao qual dá o nome de “Consciência”, mas que possui as mesmas qualidades metafísicas do Cosmos material.

O autor parece ignorar todas as discussões sobre Intelecto Possível e Intelecto Agente na História da Filosofia. Está mais preocupado em nos distribuir as glórias das luzes orientais para o mundo.

A sua idéia de “Consciência Unitiva” é a morte do Eu, um novo transhumanismo gnóstico que desconfia do status quo, ou que o identifica num processo evolucionário, como submetido a uma Lei Natural.

Deus não pode ser amado e glorificado como Criador e Amante: Ele não tem substância e identidade suficiente para isso. Consequentemente, muito menos Jesus Cristo pode ser o Filho de Deus. Assim, por que não poderíamos aplicar o ensinamento do Apóstolo João e afirmar que em O universo autoconsciente o Dr. Goswami dá o testemunho do Espírito do Anticristo, aquele que nega o Filho?

O autor afirma que a diversidade é importante, mas esta sempre convém aos seus próprios entendimentos. A sabedoria ocidental, por exemplo, é totalmente traduzida em termos de uma visão oriental do mundo. Esta opção é legítima, é claro. O que não é legítimo é alegar diversidade, quando isto é uma mentira.

A ingenuidade do Dr. Goswami com relação ao significado da sua promoção de uma “Nova Ordem”, e com relação ao ideal de Ciência em geral, é impressionante.

O Dr. Goswami afirma que o mal é a ignorância da unidade monista. Mas esta não passa de ser uma proposição gnóstica, já que a ignorância é uma condição constitutiva do ser limitado. O mal é um ato livre de rejeição do Bem, inclusive a rejeição do estado de ignorância que constitui a condição dos seres criados. Por exemplo, o gnosticismo é, assim, um mal.

Vejamos algumas passagens da obra:

Ao identificar o mundo manifestado como uma função da percepção de um observador, animado pelas investigações da física quântica, o Dr. Goswami chega perto da solução mais elegante e simples, que é o da analogia monádica. Mas derrapa e desvia do alvo mais adequado, para reprojetar a complexidade do materialismo do qual queria escapar num novo imaginário, que é este de um “universo autoconsciente”. Antes, éramos como átomos voando no espaço, partes de um Cosmos sem sentido. Agora, temos que nos consolar em sermos cérebros-mente colapsando a função de onda à serviço de uma Consciência quase tão sem sentido quanto o Cosmos, pois o Bem superior não constitui o bem inferior, como no caso da criatividade analógica do Deus Criador. Muito barulho por nada. Era tão mais simples reconhecer a solução na Unidade como forma do Ser, com Plotino, Leibniz, etc.

Se o self separado não é livre, nenhuma personalidade humana pode ser imputável pelas suas ações, o que contradiz totalmente a idéia do próprio autor no fim do livro, em sua Ética idealista. O que ele quer de nós? Que aceitemos obrigações que transcendem o discernimento da nossa consciência pessoal? Quem vai nos prover esse guiamento moral? Cientistas-idealistas quânticos? Esse tipo de solução não me surpreenderia.

A visão do Dr. Goswami é extremamente gnóstica: nos faz desconfiar do sentido imediato da realidade humana. Isso só gera mais confusão e caos.

O atman não é o Espírito Santo. Ele não é a “entidade primária” de coisa nenhuma. O Espírito Santo é Deus, incomparável, Altíssimo e Absoluto na sua transcendência. O panteísmo (ou neopanteísmo?) do Dr. Goswami quer fazer os ingênuos acreditarem que a visão cristã equivale à visão oriental, seja do hinduísmo, ou do budismo, o que não é verdade.

Por outro lado, o ego humano não é nada problemático, desde que assuma, autoconscientemente, a sua medida e o seu limite. Somente o ego orgulhoso, soberbo e pretensioso é problemático. Ou seja, ser limitado não constitui maldade ou prejuízo, mas ser mentiroso e orgulhoso sim.

Qual é a necessidade de considerar a unidade, ou a realidade do mundo, se o ponto de partida da investigação do Dr. Goswami foi justamente a consideração de que a realidade é constituída como fenômeno para a percepção de um observador consciente?

Só pode ser a necessidade de um órfão do materialismo, desse objetivismo que o próprio autor diz querer corrigir. Sim, quer corrigir, o que quer dizer: salvar.

Por outro lado, a negação do mundo, por exemplo na visão cristã da vida espiritual, constitui para o autor apenas um erro derivado dessa futilidade da salvação individual. Altruísta e evoluído, o espírito do Dr. Goswami chega a chamar a nós, crentes na salvação pessoal, de narcisistas.

Que bagunça!

Para começar, o Uno não pode jamais “tornar-se muitos”, pois a qualidade mais eminente da Unidade é a sua permanência. O Uno manifesta-se no Múltiplo, ele não se torna outra coisa.

Além disso, não pode existir codependência entre a consciência do Uno como sujeito diante de objetos. Essa filosofia é muito rasteira, para não dizer estúpida. A possibilidade universal está integralmente contida em ato na forma da Unidade. Qualquer relação, e pior ainda, de “dependência”, é uma violação grosseira, tosca mesmo, da perfeição da forma da Unidade. Porém, o Ouroboros, esse sim, tem uma consciência dependente da relação com a ação do cérebro-mente de seus adoradores, talvez era a isto que o Dr. Goswami queria se referir…

Aqui já estamos praticamente no Reino do Anticristo, o suprassumo da ingenuidade. E o pior é a referência às práticas de meditação e à busca de experiências místicas, que é justamente o canal mais óbvio de influências demoníacas, ao contrário da astúcia e da frieza do Espírito de Vigilância.

A salvação, como a Bíblia diz, sempre nos custa pouco, apenas um coração contrito, amor à verdade e à liberdade, e uma confiança pessoal exclusiva em Deus. Tudo o que o Dr. Goswami ignora ou até mesmo condena.

Ou seja, a fórmula da salvação, ou da felicidade, não é o poder do conhecimento gnóstico apenas por assim dizer, mas explicitamente. Mais tarde, inclusive, o Dr. Goswami vai relatar o mito de Prometeu como exemplo de virtude heróica para obter sucesso, a própria história da rebelião luciferina que significou o rompimento da Humanidade com a ordem divina.

Que assim seja. Pelo menos o Dr. Goswami está deixando o nosso trabalho de análise espiritual mais fácil, cá entre nós.

Eu daria apenas nota 3 para a Presunção do livro O universo autoconsciente, mas com esta última passagem, literalmente a última da obra, fui obrigado a dar uma nota 1.

Dominar as energias do amor nada mais é do que rejeitar completamente a realidade de que o Amor é a própria ação divina de salvação e redenção para todos nós.

O Amor não é objeto de domínio, mas de confiança. E este é o exercício de maior liberdade da alma humana. A ambição de domínio, por outro lado, é o cúmulo da escravidão, algo um tanto irônico de se ler da parte de um autor que condenou tanto a mesquinharia narcisista do self.

Em sua obra, o Dr. Goswami é cheio de paradoxos, com éticas sem agentes realmente livres, e com ambições da parte de quem não tem nem sequer substância suficiente para existir com a mínima integridade.

Na melhor das hipóteses, é apenas mais uma confusão no mundo.

Na pior, é um cego guiando cegos.

Nota espiritual: 2,6 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	1
Presença/Idolatria	3
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	1
Vigilância/Ingenuidade	1
Discernimento/Psiquismo	2
Nota final	2,6

Ampliando a reflexão kantiana sobre a indemonstrabilidade tanto da realidade quanto da impossibilidade dos objetos da teologia transcendental, verificamos que o procedimento oposto à esta despreocupação equivale ao rebaixamento da Razão ao nível de discussão dos que não compreendem a sua limitação.

Para que fique bem entendido: Kant postula que jamais ficará demonstrada tanto a realidade necessária dos objetos transcendentais fundamentais, seja Deus ou a nossa Vida Eterna, quanto também a sua impossibilidade. E isto significa que não é necessário defender a crença particular na realidade dessas possibilidades, porque quem pretende propor, por outro lado, o impossível das mesmas, está certamente tão perdido quanto nós estaríamos se quiséssemos provar nossa posição sinteticamente.

Que razão haveria, portanto, para disputar o racionalmente indisputável, senão o rebaixamento do ato mais simples de crer ao nível de uma discussão dogmática?

Aquele que crê, entendendo a pureza da sua Vontade por sobre objetos que o Intelecto designa como apenas possíveis, deve compreender que a posição oposta se manifesta também como crença, embora talvez não esclarecida, e que se houver alguma contribuição no entendimento alheio, esta não deve querer postular os motivos de credibilidade da nossa própria crença, mas sim exibir o arbítrio do outro que ainda se esconde por trás de uma racionalização vazia. Somente depurado este ponto de partida, e com o reconhecimento do uso do dom de Soberania, é que se pode, daí sim, comparar as razões de credibilidade e conveniência das respectivas crenças.

Em suma: não se deve disputar o motivo de crer num objeto com aquele que não compreendeu ainda que sua posição é igualmente uma crença, e não um conhecimento. Fazer isso apenas fortalece a ilusão do outro, e nos põe a nós mesmos na falsa posição de presumir ter mais apoio da Razão do que se dá de fato.

Nosso professor Kant está lidando aqui com a árdua tarefa de justificar o idealismo transcendental por analogia, defendendo a integridade do seu objeto (o “ser supremo”) sem o arbítrio de proposições dogmáticas, mas sem a negação das proposições que são necessárias como atributos do ideal puro.

Entendo que ele é bem sucedido no seu rigor, mas que talvez possa ter escapado o detalhe do sentido de sua investigação, que agora podemos averiguar com maior atenção.

A teologia transcendental, em primeiro lugar, embora não possa dominar o seu objeto como através da postulação da sua existência, como se faz com objetos de natureza inferior, põe limites na consideração do ser supremo ao verificar que para que este tenha a sua eminência, é preciso que tenha tais e quais qualidades que garantam a sua total distinção com relação aos outros tipos de seres. Esse cuidado escapa, por exemplo, a ambos os dogmatismos que trabalham sem o cuidado da Crítica da Razão, seja para a determinação da realidade do ser supremo com qualidades que violam a sua integridade lógica, ou o contrário, para a determinação da sua impossibilidade por exigir também qualidades que violam as mesmas regras (principalmente a característica de ser objeto da nossa Percepção, ou de ter sua ação passível de ajuizamento pela Razão humana pela Teodiceia pelo Paradoxo de Epicuro).

Avançando na explicação, a negação da atribuição de qualidades ao ser supremo que só podem pertencer ao fenômeno precisa ser compreendida com cuidado, principalmente para a preservação de dados fundamentais da Revelação. Assim, temos o dado da criação do homem à imagem e semelhança de Deus, um dado que por si é indiferenciado na sua aplicação, podendo servir para compreender Deus através do homem, ou o homem através de Deus. Verificamos rapidamente, no julgamento de qualquer idéia antropomórfica, que muitas das qualidades humanas são inimputáveis a Deus. Isso se esclarece não só pelo uso da Razão, mas também pelo aprendizado da própria Revelação, quando o próprio Deus diz de si: “meus caminhos não são os vossos caminhos“, etc., ou “Eu Sou puro no meio de ti“, isto é, a criação por imagem e semelhança deve ser observada como uma aproximação por um lado, mas preservando um distanciamento por outro. Com certeza a limitação da bondade humana jamais poderia ser usada para medir a bondade divina, como Jesus ensinou: “se até vós, que sois maus, sabem dar o que é bom aos seus filhos, quanto mais vosso Pai Celeste“. A insistência no contrário constitui o abuso típico do antropomorfismo em geral, como quando se confunde a natureza da vingança divina com a rasteira reação odiosa do ser humano, sendo que convém muito mais entender essa vingança de Deus como produzida pelo seu Amor, que nunca deixa de ser a sua essência perfeita e total. Por outro lado, pode-se entender, como costuma ser o caso nas ideologias derivadas de influências orientais, que a pessoalidade de Deus é mais um erro antropomórfico. Mas quem pode saber se pessoalidade não é, antes, uma característica eminente da divindade, necessária à sua natureza de Substância Simples, e em seguida reproduzida no ato da criação das Mônadas para que estas se reconhecessem na sua própria singularidade indeterminada? Pode ser muito conveniente, ao contrário, que aí a Razão humana indique a proximidade da imagem e semelhança por afinidade das naturezas das Substâncias Simples. Sobretudo, quando assumimos a teleologia metaracional do Sumo Bem, que por si só pode ser uma premissa autoevidente, daí compreendemos Deus no seu desejo mais simples e imediatamente inegável, o de manifestar a sua Glória pela Eternidade, o que constitui a felicidade de todas as Mônadas criadas.

Ao fim, Kant reconhece que a Razão não pode produzir a teologia transcendental que determine nem a natureza e nem os fins últimos do ser supremo, mas igualmente ela não pode negar nenhuma dessas possibilidades e, mais especialmente, não pode negar a sua grande conveniência.

Conveniência!

Essa simples idéia me mostra o melhor produto da Razão que não se arroga o direito de negar a pureza de sua finalidade, quando ela entrega aos pés do Intelecto de da Vontade a indicação do melhor caminho a seguir, embora ela própria não possa percorrê-lo.

O racionalmente conveniente nunca parecerá suficientemente fundamentado para uma alma que escolhe a crença na salvação pela Gnose, obviamente.

Mas isso é muito justo, porque daí se concretiza finalmente aquela obra divina de separação entre os amorosos e os furiosos.

Aqueles que escolhem amar a Deus devem aceitar, como condição da sua escolha, que outras decidam pelo contrário, como um preço de justiça a se pagar. Consequentemente, devem aceitar algum grau de mistura na sua experiência da Cruz até o momento da Separação e então da Coruscância, etc.

Talvez só nas expressões de estilo espiritual que entramos nas Sagradas Escrituras possamos ter uma referência mais aproximada da justiça que Deus merece na referência ao seu Ser, embora ainda assim essa aproximação requer sempre a noção da sua limitação diante da absoluta transcendência do seu objeto.

O que Kant não diz, mas que podemos sem tanta dificuldade entender a partir do que ele observou, é que Deus só pode ser objeto de contemplação, ou de adoração.

O limite da Razão é o entendimento da Unidade da Substância Simples, cuja qualidade é a indeterminação da sua singularidade capaz de produzir representações fenomênicas ilimitadamente.

Mas o que é, em si mesma, a Unidade?

Aí “tudo afunda aqui sob nós”, como diz Kant. Mas isso só porque a Razão é muito pesada para essa jornada. A Razão, como propriedade operativa, sendo produzida pela Apercepção, não consegue subir ao nível que exige uma leveza de que não é capaz. Isto não quer dizer que o Intelecto por si, na sua pureza, não consiga. A Percepção como intuição pura, antes de qualquer reflexão, é capaz de seguir junto com a Apetição, produzida pela Vontade, até elevadas altitudes espirituais, pois ainda que o Sumo Bem nunca possa ser dominado pelos atributos gnósticos do nosso Intelecto, ele nunca pode ser negado como a forma essencial de todo ser possível.

A solução, portanto, é a de aceitar a leveza do chamado divino à sua pureza como condição da proximidade com a sua essência, isto é, o abandono de qualquer forma de Gnose, ou de vontade de poder.

O sublime em Deus repele, como um intransponível fogo sagrado, todo desejo de disputa com a sua absoluta majestade: por sua essência, Deus só pode ser amado, pois nenhum outro tipo de desejo senão o amoroso, possui o grau de pureza e de leveza que é digno de se aproximar da Glória do Altíssimo.

O “segredo”, se é que se pode dizer assim, para a nossa aquisição da correta disposição diante de Deus, é o de aprender aquela lição do Apóstolo João, a de que nisto consiste o Amor: em que não fomos nós que amamos a Deus, mas que foi Ele quem nos amou primeiro.

Quando entendemos, finalmente, que a felicidade que tanto procuramos é o Amor que Deus já tem por nós, daí podemos desarmar o nosso orgulho e nos render finalmente à alegria da Humildade, esse traje de leveza que nos permite amar livremente.

O conceito de Deus exige a sua necessidade, como objeto do entendimento da Razão (juízo analítico), de tal modo que a predicação de existência ao Ser divino sempre contraria a pureza daquela necessidade, já que essa qualidade só pode ser inferida ao contingente como intuição sensível (juízo sintético).

Curiosamente, no próprio Tetragrammaton (já analisado aqui antes) a expressão que temos traduzida ao nosso idioma é a de Ser em contraposição ao Existir, o primeiro termo cabível a uma substância transcendente, e o segundo somente aos imanentes.

Para deixarmos claro, o existir predica-se de tudo aquilo que pode vir ao ser e que também possa partir dele, ou seja, o contingente assinalado pela quantidade, ou o reflexo da Unidade na Multiplicidade manifestada enquanto fenômeno. Quando falamos de seres que possam ser compostos pela união de suas partes, e igualmente decompostos pela dissolução das mesmas, falamos de um ser que vem a existir num processo temporal, e que deixa de ser também por um devir. Isso vale para qualquer ente tido como composto, inclusive para os vivos: o processo natural de geração e corrupção nada mais é do que a produção da existência na forma de vida de um composto cujo princípio de união é o mesmo que determina a possibilidade da sua dissolução, ou morte, pela perda das suas propriedades unificantes.

Quando falamos de Deus, só podemos falar da Substância Simples, a Mônada que não tem partes e que portanto jamais poderia vir a existência por composição, ou deixar de existir por decomposição.

No caso da Mônada Incriada, seu Ser é Absoluto, portanto único na sua total transcendência (incomparável pela Razão).

No caso da Mônada Criada, seu Ser é contingente ao arbítrio do Criador, mas não ao processo de composição por partes, pois também é uma Substância Simples: seu ser é determinado pelo ato de criação, bem como a sua extinção é determinada por um ato de aniquilação.

Toda vez que se discute, portanto, o tema da “existência” de Deus, está-se tentando reduzir a Substância Simples a um grau de inferioridade que contradiz a pureza do conceito do Ser divino.

Deus não pode existir, Ele só pode Ser.

Kant enxerga na finalidade da investigação da universalidade da condição humana a necessidade de reconhecer a Substância Simples, a Mônada, primeiro em Deus, e depois no homem, duplamente enquanto agente moral livre e responsável, e também enquanto usufrutuário de uma potencial imortalidade.

De fato, tudo que importa na Metafísica, que é a Filosofia em sentido mais estrito, é a indagação sobre esta realidade mais suprema e simples, que é a determinante de todo o resto. Ou seja, os entendimentos ontológicos, gnosiológicos, epistemológicos, etc., servem apenas para rastrear a integridade substancial do sujeito que experimenta essa realidade, e as categorias universais da sua experiência. Neste último particular, Kant foi bastante produtivo em seus esclarecimentos através da Crítica da Razão Pura.

Convém ressaltar que o filósofo prussiano assume o dever de transcender a natureza, o que não é pouco para uma mente preocupada em justificar todo conhecimento como baseado nos juízos sintéticos da intuição sensível, o que significa que há um objeto melhor para a investigação humana para além das ciências naturais. Esse reconhecimento não é pouca coisa.

Por fim, não devemos confundir a citada “Religião” como “o fim mais elevado da nossa existência” com a forma histórica, institucional e socialmente reconhecida de culto a Deus, até porque esta nunca poderia ser uma só, dada a variação que observamos até entre crenças e práticas dentro de uma mesma organização. Essa Religião só poderia ser totalmente universal e independente dessas restrições dogmáticas e históricas, portanto só poderia ser a Igreja Mística, o corpo dos crentes que se filiam espiritualmente, portanto é a Religião verdadeira, ou simplesmente a Vida Espiritual na Presença.

Esse poder racional de acomodar as condições empíricas dentro de uma consideração que as transcendem é a base do fenômeno moral humano como ser que realiza a Metáxis, o homo pontifex: um representante de Deus no seio da natureza.

O ser humano que se vê como parte do cosmos, ainda que privilegiadamente no seu topo, não pode compreender a natureza da sua liberdade moral, pois toma como origem constitutiva da sua substância o que é apenas o cenário da realização do seu arbítrio. Todo condicionamento empírico, natural, causal, fenomênico, serve apenas como matéria-prima para a realização espiritual do ser humano, o qual só pode reconhecer a verdadeira origem da sua substância num Ser que transcende toda a série dos contingentes.

Assim, com Kant aprendemos como o jogo gnóstico dos prisioneiros da matéria não passa de um TEATRO. Isto é: ao invés de assumir a verdadeira natureza humana e, com ela, a responsabilidade da vida na Presença, o ser humano médio, decaído e amaldiçoado, prefere se ver como abandonado por Deus e finge apenas reagir a uma condição, como se ela não tivesse nenhuma relação com a sua forma de ser. Sua mentira pode chegar, finalmente, se for longe o bastante, ao cume quando ele passa, da idolatria da natureza à idolatria de si mesmo, do panteísmo naturalista ao humanismo antropocêntrico.

Quão pouco custava a liberdade, o mero preço de uma confissão, mas esse ser teimoso quer experimentar a sua própria desobediência até o fim. Um direito que não lhe pode ser tirado, mas que também, e com justiça, custará tudo o que tiver que custar.

O uso transcendental da Razão serve para a investigação da possibilidade e da forma do Ser enquanto Substância Simples, ou seja da Mônada em si e de suas propriedades.

A Unidade em si, como singularidade indeterminada, é inapreensível (individuum est ineffabile).

O conhecimento é produto, ou da intuição sensível de uma representação do Ser –o que diríamos que é a Percepção que a Mônada tem de um aspecto de sua essência, a atualização do Múltiplo como aspecto da Unidade,– ou do entendimento reflexivo de uma representação do Ser enquanto idéia, forma ou conceito, o que chamamos de Apercepção que a Mônada tem de sua própria Percepção.

Isto quer dizer que quando a Razão investiga a Mônada em si, ela busca o que transcende o próprio conhecimento, que só pode ser intuição ou entendimento de um aspecto da Substância Simples, ou um Múltiplo derivado da Unidade.

Mas como ela pode fazer isso, ou seja, investigar o que é incognoscível tanto como objeto de intuição, como de entendimento?

Aí é que entra o valor da Crítica: a Razão só pode investigar as condições gerais de possibilidade de ser da Substância que transcende todo tipo de conhecimento contando com a premissa de que, por ela ter dado a forma dos conhecimentos que derivam de sua essência, ela deve ter na sua própria forma as condições que sejam compatíveis com o que dela reconhecemos por derivação.

Isto só pode se dar através de algum tipo de Idealismo restrito pela Crítica.

A restrição é necessária, caso contrário a Razão produzirá qualquer imagem da verdade que lhe convenha considerando as suas necessidades práticas, não podendo discernir, nessa sua arbitrariedade irrestrita, entre o que é mais ou menos conveniente pela própria integridade da Razão. Em suma: se a Substância simples não pode ser conhecida como se conhecem as realidades das intuições ou dos objetos puros do entendimento, ela só pode ser idealizada, mas se for idealizada sem limites, não poderá produzir nenhuma distinção qualitativa entre um ideal e outro, o que leva à prática do repouso em dogmatismos, a disputa de força entre ideais concorrentes sem o uso de nenhuma faculdade do juízo.

A Substância Simples transcende todo objeto de conhecimento da intuição ou do entendimento, mas não perde a propriedade de ser reconhecida por analogia a todo conhecimento possível. Embora a Unidade não possa ser apreendida psiquicamente (com o que poderíamos compará-la, senão com ela mesma?), ela é analogicamente reconhecida por analogia como fundamento de toda Multiplicidade possível. O que quer dizer que sempre que conhecemos algo, por intuição ou entendimento, conhecemos por analogia a Substância Simples através de um reflexo que só pode derivar dela.

A analogia pura guia, assim, o Idealismo Transcendental para o reconhecimento das propriedades da Mônada, embora não lhe dê nenhum conteúdo particular que requereria justamente o conhecimento de alguma intuição ou entendimento. A forma da Substância Simples é compatível com qualquer espécie de conteúdo, indiferenciadamente.

Reconhecemos as potências de Percepção e de Apetição, que são as operações de qualquer Intelecto e Vontade, respectivamente, mas de modo indiferenciado, sem conteúdo determinado, já que a esseidade da Mônada é a singularidade indeterminada que não restringe a operação de suas potências de nenhum modo particular.

Mas a partir daí temos, por essa restrição da Crítica da Razão, os elementos básicos que nos permitem condicionar a própria operação da liberdade humana: seja qual for a resposta da investigação do Idealismo Transcendental, ela terá a forma indeterminada e continente das propriedades da Substância Simples, com o conteúdo indiferenciado arbitrado pela liberdade humana. Nossa liberdade é condicionada pela forma da Mônada: tudo o que interessa é a busca do ideal que corresponda melhor às potências do Intelecto e da Vontade.

Mas qual é o melhor objeto do arbítrio, o que melhor corresponde à universalidade não só da condição humana, mas de qualquer ser contingente que possua a sua característica intelectual e volitiva, senão o Sumo Bem que responde perfeitamente e absolutamente a qualquer interesse prático possível?

Daí é que se pode usar, se assim se quiser proceder, a Crítica da Razão como recurso determinante dos limites da própria Razão para que a liberdade de confiança no Sumo Bem como causa formal e final de todo ser possível, o que já chamei de Teleologia Metaracional, que é uma premissa da Monadofilia.

A maneira de operar essa liberdade é a de restringi-la a um idealismo transcendental que se ponha apenas a questão de qual é o maior bem possível dadas como propriedades da Substância Simples somente o Intelecto e a Vontade sem diferenciação de objetos particulares.

Em outros termos: a busca do idealismo transcendental é a do maior bem possível para a Mônada que Percebe e Apetece, no uso de uma liberdade singular e indeterminada, para a produção de seu conteúdo, sem o prejuízo de nenhuma liberdade que tenha a mesma dignidade.

Desta busca derivamos a perfeição máxima como Coruscância, na forma da infalibilidade da Comunhão plena com o Espírito Santo, a qual requer, para a integridade da perfeição, a necessidade de uma experiência menos do que perfeita para a realização da liberdade do contingente (Eleuteriodiceia na justiça da mistura, e a RSMM na operação da obra divina de separação, ou santificação).

Entende-se assim, filosoficamente, os elementos da soteriologia cristã, quais sejam: os da Cruz (RSMM), Morte (fim da Mistura), e Ressurreição (Coruscância).

Perceba-se que sem a Crítica da Razão, de fato a arbitrariedade humana fica totalmente solta para definir os objetos mais inconvenientes da nossa crença, como ocorre com os dogmatismos problemáticos dos teísmos e dos ateísmos, sem reconhecer os limites da sua especulação que informam a conveniência do Sumo Bem como melhor objeto da operação da nossa liberdade. Nenhuma especulação sem limites negará as propriedades da Mônada, nem a conveniência subentendida da suas operações, sob pena de cair em um irracionalismo, mas pela sua arbritrariedade sem freios pode perder-se em considerações que só distanciarão a consciência humana do seu verdadeiro objetivo, isso quando não postulam as ilusões e mentiras que fazem aumentar o peso da Cruz, ao invés de aliviar.

Esta crítica não precisa ser feita ao modo kantiano, porém. Qualquer boa filosofia deveria ser capaz de chegar a este resultado, possivelmente de modo mais direto e menos problemático do que o procedimento do filósofo prussiano.