O vilão asgardiano aprenderá, através de uma certa iniciação gnóstica, e de muitos vais e vens sem muita importância (estão transformando o que deveriam ser filmes em séries, o que força os escritores a irem além do que seria mais conveniente artisticamente), que por trás de uma série de mentiras encontra-se uma verdade inescapável: a de que o livre-arbítrio ameaça a integridade da realidade, chamada aqui de Linha Temporal Sagrada, devendo portanto ser podado para que o Caos não destrua a Ordem.
Como Neo ao fim de Matrix, Loki descobre que o seu papel não é o de confrontar o Criador do Sistema, que aqui é conhecido como Aquele Que Permanece, mas de colaborar ao reestabelecer a Ordem ameaçada através da sua escolha: o líder rebelde precisa se descobrir como parte da Dialética que mantém a Ordem do Sistema.
Assumindo o papel de Árvore da Vida, Loki refaz a Ordem como uma nova divindade, realizando seu destino glorioso não ao ser servido como um tirano, mas servindo como uma vítima sacrificial.
O que falta à série Loki é a noção de uma teleologia mais profunda, que tornasse a importância dos temas filosóficos, principalmente o do limite do livre-arbítrio, condizente com uma metafísica superior que encontrasse o fundamento e a justificativa do limite pela determinação de uma Providência. Da maneira como está, a vontade da divindade atuadora, Aquele Que Permanece, é ela própria determinada por um limite definido pela atuação do Caos fora da Ordem, num tipo de cosmologia não metafísica, idolátrica, onde na verdade o maior dos deuses é o próprio Caos. Ou seja, não existe o Sumo-Bem, mas somente a transformação do Caos em Ordem por um arbítrio destituído de fundamento.
O diálogo trata da disputa sobre qual é o maior bem, se é o prazer ou a sabedoria. Sócrates evidentemente postula a superioridade do bem da sabedoria, enquanto seu interlocutor, Filebo, afirma que o prazer é o maior dos bens.
Sem uma definição boa do prazer é evidente que a sabedoria parecerá superior com facilidade. Sócrates logo ataca a noção superficial de prazer mostrando a possibilidade de prazeres bons e maus. O que ele se esquece de fazer é a pergunta sobre saberes bons e maus. Não digo nem da falsa opinião, que é um tema habitual dos diálogos platônicos, mas de conhecimentos que só produzem o mal. Ou não existe uma sabedoria da produção de armas de terror, ou da arte da tortura, ou da mentira, ou da tirania, etc.? Sócrates poderia responder que nenhuma dessas ciências constitui a verdadeira sabedoria, porque a verdadeira sabedoria só pode produzir um bem. Ao que seria fácil contrapor que igualmente os prazeres maus não constituem o verdadeiro prazer. E Filebo e Sócrates estariam quites, isso ainda que a sabedoria fosse considerada a juíza da distinção do que é e do que não é bom. Porque ela poderia ser apenas um meio para a finalidade do prazer, como a arte da produção de navios ou a arte da navegação são subordinadas ao objetivo de se alcançar um destino. O destino é a causa final.
Dito isso, na Monadofilia eu reconheço a maldade particular do espírito de Sedução que causa o sofrimento pela busca desmedida e desregrada do prazer. Ora, medida e regra são produtos da Sabedoria. Assim, sob esse aspecto, reconhecemos a superioridade da bondade da Sabedoria todas as vezes. Mas que aspecto é esse? É o da causalidade da ação humana, conforme tenha mais ou menos Sabedoria para escolher o bem. Noutro aspecto, como já foi dito, como o da finalidade, existe outra ordem de prioridades. Ademais, e mais importante, a Sabedoria não é humana, mas divina. Por isso se reconhece que o que vence o espírito de Sedução não é a Sabedoria, mas o dom do Louvor que dá a sabedoria particular de amar a Beleza divina através da experiência do prazer. Este dom pode produzir a sabedoria necessária para escapar do mal, da escravidão do prazer desligado da sua fonte divina, mas não o faz às expensas do valor do prazer, mas justamente o contrário disso. De tal modo que a sabedoria que livra o ser humano da escravidão do mau prazer consiste precisamente na exaltação do bom prazer. E somente assim se pode resolver a questão sem se cair nas armadilhas gnósticas. Monadofilicamente, a definição do prazer nos permite esclarecer o tópico: o prazer é a experiência subjetiva da Percepção da Beleza divina. Em outros termos, nós conhecemos a Glória divina através do prazer que ela nos proporcional, não só intelectualmente, esteticamente, ou moralmente, mas também sensivelmente (e diríamos até que de maneira primordial e eminente), a tal ponto que nada do que possamos fazer glorifica mais o Nome de Deus do que a nossa felicidade no deleite dos prazeres da contemplação da Beleza divina. O que nos leva a um ponto ainda mais fundamental da questão, que é o da unidade intelectual da experiência humana: o Belo é o conteúdo do Ser que corresponde ao que é apetecível na Percepção, assim como o Verdadeiro é o conteúdo deste ser no que corresponde ao que é cognoscível na Percepção. O kalos do ontos é o telos do logos: a beleza do ser é o propósito do conhecimento da verdade. O Gnosticismo quer nos fazer crer que há algum conhecimento do ser que não tenha como propósito a Apetição, ou que só constitua um objeto de abstração apetecido enquanto tal, como uma reflexão da Apercepção, mas até ao contrário, que o conhecimento verdadeiro consiste na negação de tudo o que é apetecível na Percepção. Neste caso o Intelecto não produz a Percepção do Ser, mas uma abstração, uma Imagem do Ser, por sua inteligência abstracionista e racionalista que quer contestar a validade dos objetos diretos da Percepção. Em suma, pela Monadofilia o Intelecto possui total unidade, de modo que o raciocínio abstrativo tem somente a função secundária de esclarecimento da Percepção, não para a contestação da mesma, mas para a sua valorização. É na Percepção que conhecemos Deus, seu Bem e sua Beleza, e não na Razão abstrativa.
Platão mesmo não está tão distante dessa unidade do Nôus, embora hierarquize o poder do reconhecimento sobre a capacidade da Percepção per se, como se a sensação tivesse apenas uma função de coleta de dados para a função superior da abstração intelectual. Assim, o saber que se usufrui de um prazer é superior ao próprio usufruto. Mas se o Intelecto (o Nôus) opera intuitivamente, a Percepção é autoconsciente todas as vezes, embora nem sempre produza a Apercepção. Estamos próximos de identificar o vício gnóstico: entre a Percepção intuitiva autoconsciente e a Apercepção, a diferença se encontra na atividade psíquica, ou seja, na consciência como forma criativa de controle do ser. Os filósofos possuem o hábito gnóstico de tomarem a Razão como meio de posse da Verdade, quando ela é somente um meio de reflexão sobre a Verdade, e um meio tão mais falível quanto mais exige uma deliberada atividade da psique humana (esta é a razão pela qual eu já afirmei que “a beleza não mente”). Já a Percepção em si é sempre completa e em si mesma indefinidamente contemplativa, porque o Intelecto não encontra limite interno na sua atividade intuitiva de conhecimento da riqueza do Ser. Em outros termos: não há limite para a atividade da atenção direta no ato da Percepção. Em suma, a contemplação da Verdade é a própria Percepção do Ser, e não a Apercepção abstrativa da psique humana. Esta última é apenas uma imagem estável e mais controlada do produto da Percepção, seja como memória ou imaginação, algo que é mais tentador porque está justamente muito mais no nosso controle.
Vejo com clareza a diferença entre essas coisas na diferença, por exemplo, que existe entre a experiência do turista que vai e vê aquilo que visita, deixando-se ser absorvido pelo que percebe, e a experiência do turista que se ocupa principalmente em registrar por fotos e vídeos a sua visita, querendo mais produzir o registro controlável da sua experiência do que aprofundar-se na riqueza imediata e intuitiva da mesma, justamente a riqueza que não é transportável na sua integridade à forma do registro. Prestem muita atenção nisto. Um outro análogo pode ser observado na diferença que há entre a vida experimentada com sentido interior e aquela que é voltada para fora, para a produção de reconhecimento exterior, seja na forma de poder, riqueza, prestígio, fama, etc.
Seguindo adiante no estudo do Filebo, encontramos as categorias ontológicas que Platão fará uso na sua defesa da superioridade da Sabedoria (ou ao menos da inferioridade do prazer), nas formas que determinam as relações entre o Uno e o Múltiplo, ou seja, os conceitos do discreto, do contínuo, da mistura de ambos, e da causa dos dois e de sua mistura:
Nota-se como a cosmologia platônica interfere na sua ontologia, e como isso complicará o entendimento do que significa o prazer. O dualismo das substâncias corporal e psíquica, sendo uma produção da própria psique, jamais reconheceria a qualidade não abstrativa do Intelecto acima da Razão. Comparado com os animais, dentro de um sistema fechado (entrópico, imanentista, sem Deus), o ser humano só pode vencer se exaltar a sua própria racionalidade. Mas quando toma por real não somente a sua experiência da Percepção, mas a substância do que é percebido em si mesmo, o ser humano já transforma a sua exaltação em idolatria, seja da Natureza ou do próprio Homem. Bastaria voltar ao elemento básico da sua experiência, que é a Percepção, bem como à necessidade de uma causa suprema externa e transcendente à essa Percepção, que tudo se corrigiria rapidamente. O idealismo da filosofia platônica está no meio do caminho entre essas duas possibilidades. Como de costume, Platão mistura erros com acertos: desintegra a unidade do Intelecto atribuindo substância ao que não convém, mas reconhece a fonte divina, transcendente, do Ser.
Em seguida encontramos uma doutrina que é muito cara ao pensamento gnóstico, que é o de que o prazer sensível, assim como outros bens análogos, se define na relação com uma contraparte, no caso a dor, e portanto que uma coisa não possui ser sem o necessário ser da outra. Vejamos a citação em que Platão fará essa proposta diretamente:
Este ponto é fundamental para a definição do prazer. Posto deste modo, temos uma harmonia prévia, constituída por um estado natural cuja ruptura causa dor e a recuperação causa prazer. O Ser fundamental está muito distante deste processo parcial que afeta apenas a natureza particular dos animais. É evidente que se a parte “divina” (ou superior) do homem é aquela que se distingue eminentemente da parte animal, e o prazer é uma afetação exclusiva da natureza animalesca dos seres, ele será tido como inferior todas as vezes em relação com as qualidades superiores do ser racional, como o entendimento, a agência moral, etc. Mas não é esse um jogo de cartas marcadas? Quem foi que disse que a experiência na condição da Mistura, ou seja, do decaimento, não afetou o juízo da verdadeira natureza do prazer, tornando sua condição contingente uma qualificação essencial? Quem disse que a mentalidade dos nascidos em cativeiro não os predispôs a considerar a experiência apenas sob a ótica da idolatria, sem cogitar-se outras possibilidades?
Especialmente os cristãos estão terminantemente proibidos de acompanhar essa lógica transhumanista do Gnosticismo, desde que tanto a Encarnação quanto a Ressurreição constituem uma validação direta e inquestionável da bondade da forma substancial humana.
No intuito de consolidar a diferença entre prazeres da alma e do corpo, Platão produzirá uma definição dualista da Percepção (aísthesin): “a conexão da alma e do corpo em um único estado emocional comum e em um único movimento“. Já monadifilicamente definimos a Percepção como o ato do Intelecto que produz o conhecimento do Ser. Aquilo que será determinado como propriedade da alma na filosofia platônica, como a depuração abstrativa, ou a apreciação estética e moral, é na verdade um processo secundário à atividade intelectual primária da Percepção, que agregamos de forma geral no conceito de Apercepção. O dualismo é uma premissa não autoevidente baseado na atribuição de substância a seres que não podem se sustentar sozinhos ou, em outros termos, na idolatria. Até mesmo toda a categoria do Corpo é arbitrária. O que existe, quando reduzimos a experiência aos seus elementos fundamentais inescapáveis, é o objeto da Percepção, portanto o Intelecto e a Substância Simples. O que essa doutrina gnóstica dualista produzirá é uma imensa fratura no pensamento filosófico, gerando os enganos dos idealismos imanentistas e dos materialismos, com consequências devastadoras na História. Ainda não estamos curados desse mal, enquanto sociedade, se é que um dia poderemos estar.
Mais adiante Platão fará uma aproximação mais exata no seu critério de distinção do que é um prazer legítimo, verdadeiro ou bom:
Ao afirmar que bom é o prazer de cuja ausência não se sente a falta, Platão ignora completamente a possibilidade de que a afetação negativa da alma possa se dar por alguma influência que possa ser isolada. Isto ocorre por falta de Discernimento, ou por influência do espírito de Psiquismo: se um espírito afeta a psique com o sofrimento de uma carência, isso não constitui a maldade do bem desejado, pois não cabe à psique fazer juízo do que é bom, principalmente quando é afetada pela agência de uma força exterior à sua dinâmica interna da Apetição. Nos próprios termos da filosofia grega, diríamos que o Nôus, ou o Intelecto, arbitra sobre a Psiquê, ou a Mente. Em termos cristãos, diríamos com Paulo que o homem psíquico não sabe julgar o que é espiritual, mas que o homem espiritual a tudo julga e por nada é julgado. A Platão nem ocorre a desconfiança da integridade do testemunho do processo psíquico. É por isso que está preso à lógica naturalista e porque busca o prazer no incorpóreo, negando portanto a integridade e bondade da forma substancial humana.
Quando fala, na citação acima, do modo “absoluto” e não “relativo” de certas belezas, Platão associa a pureza das formas à Verdade, mas bem que poderia verificar que a atual condição da Percepção humana é que poderia constituir uma impureza, e não a mediação das sensações corporais. Vejam bem: o Gnosticismo é um escolha travestida de revelação. Quando quer, a Razão humana pode conceber, e até com facilidade, os motivos da frustração da sua experiência, sem ter que apelar para dualismos, transhumanismos, etc. A desconfiança a respeito das sensações é uma arbitrariedade. A qualquer momento a condenação da mistura de soma e psiquê pode ser substituída pela condenação da Mistura de Luz e Trevas, Bem e Mal, ou entre aquilo que apetece à Percepção e o que contraria a Apetição. É uma escolha.
E Platão não está tão longe de perceber isso. A inteligência do filósofo assume proposições gnósticas na sua falta de alternativas melhores que fossem viáveis para aquela mentalidade. Na sua busca pelo prazer verdadeiro, Platão nos segue com noções úteis até hoje:
Essa prazer “mais agradável, mais verdadeiro e mais belo” possui a característica da pureza, em oposição à mistura. Pois bem, a definição do que é a Mistura, como já vimos, é a questão que separa o nível superior do entendimento. O nível inferior diz respeito à consciência de que há mistura, e de que o puro é melhor que o misturado. O primeiro tipo de Gnosticismo é o legitimador da Mistura: os cultos da Natureza, da Lei Natural, etc. Platão possui idealismo suficiente para nos livrar desse nível inferior, quando reconhece que a pureza é melhor que a mistura. Mas é na qualificação da Mistura que ele não escapa do outro grau do Gnosticismo, que oferece a pureza não como purificação, ou como Redenção da forma substancial do ser humano, mas como sublimação transhumanista. O nível superior de entendimento requer a observação da inefabilidade divina: para não se cair na tentação luciferina que gera o impulso autodestrutivo, é preciso reconhecer que o Limite dos seres contingentes constitui a sua bondade inerente, ou potencial. E não é preciso haver Mistura na experiência do Limite. Do ponto de vista da Unidade, a restrição da Percepção não gera a Mistura. O que gera a Mistura é a carência moral por uma condição de escolha entre o aceite do Limite e a sua rejeição. Isto quer dizer que nós podemos, se quisermos, separar os seres humanos em três graus de níveis de entendimento sobre a condição do seu ser:
1- O nível inferior, de aceite da Mistura, que identifica o homem com a Multiplicidade da animalidade;
2- O nível médio, de rejeição da Mistura, e de rejeição do Limite, que identifica o homem com a Unidade da divindade;
3- O nível superior de rejeição da Mistura, e de aceite do Limite, que identifica o homem com a imagem e semelhança da Unidade da divindade, criada por analogia.
O nível inferior é humanista, naturalista, religioso, tradicionalista, etc., o Gnosticismo do braço direito do Ouroboros, o Behemoth.
O nível médio é o transhumanista, esotérico, revolucionário, etc., o Gnosticismo do braço esquerdo do Ouroboros, o Leviathan.
O nível superior é o da consciência cristã que rejeita as duas mentiras e recebe, através da Humildade, aquilo que Lúcifer nunca quis: a Graça do Limite, ou seja, a contemplação amorosa, não gnóstica, da Unidade. Em suma, é a Comunhão com o Filho na sua relação divina com o Pai que foi o que Lúcifer, o Ouroboros, rejeitou, preferindo a autodestruição autofágica da contínua dissolução do seu ser para produzir a imagem de um análogo da Eternidade.
Voltando ao Filebo, Platão mesmo não parece estar decidido com relação ao seu rumo na investigação. Seu idealismo nunca é superficial, embora ainda não possa resolver satisfatoriamente todos os seus problemas. Ele faz Sócrates propor a Protarco o envio de uma oração aos deuses Dionísio, Hefaístos, ou ao deus que preside às misturas. Depois, ele faz elogio a certos princípios ordenadores da mistura que a pudessem tornar boa, como a proporção (ksymmetríai), ou a justa medida (metriótetos). Se tudo isso servisse à uma teleologia que reconhecesse um propósito providencial na condição da Mistura, isso estaria ótimo. Mas isso não é reconhecido, ao menos não explicitamente. A escolha apolínea de Platão se torna mais clara no fim, tendo submetido tudo à Sabedoria, repetindo a escolha salomônica que, por sua vez, também foi uma repetição da escolha de Lúcifer. Mas não é uma mentira, sempre? Somente Deus, noesis noeseos, pode superar infinitamente o bem particular dos seres criados. Quem mais pretenda possuir esse domínio nada mais faz do que fingir a posse da divindade, apenas para cair eventualmente na vergonha. Lúcifer caiu ao mais profundo abismo, e Salomão afundou nas práticas mais execráveis. Foi nisso que deu a busca da Gnose.
A Humildade, que era muito prezada por Sócrates, mas talvez nem tanto por Platão, permite discernir melhor as coisas. Tomemos aquilo que o filósofo mesmo nos informa sobre a impostura dos prazeres: que arrebatam os homens de seu autocontrole, e que precisam muitas vezes ser buscados na escuridão da noite, devido à vergonha que causam. A perda do autocontrole, por lastimável que seja de fato, não atesta a maldade do prazer, mas apenas que na nossa condição o seu controle nos escapa. A idéia de que aquilo que escapa ao nosso controle é um mal não faz sentido, pois a própria santidade de Deus, o maior dos bens, possui essa qualificação, e da forma mais eminente. Seria mais certo, e mais humilde, dizer que o prazer muitas vezes nos é perigoso, e isso pela nossa fraqueza, e não por sua maldade. Se você não pode lidar com um prazer sem perder um controle, isso te informa da sua inferioridade com relação a esse prazer, e não que ele seja mau. Percebem como a Pretensão gnóstica deturpa as coisas? Por outro lado, a vergonha da nudez tem uma mais provável relação com as virtudes do pudor e da intimidade, do que com a suposta maldade do prazer. O filósofo simplesmente está com medo do que escapa ao controle da sua psique.
Para não falar que não concordamos com a conclusão de Platão em seu Filebo, de fato o maior dos bens não é o prazer, e nem a Sabedoria. O maior dos bens é o Amor divino, este que, porém, se faz conhecer pelas criaturas manifestando a Sua Glória que é percebida como aquilo que apetece ao desejo delas, ou seja, como aquilo que lhes causa prazer.
O bem próprio das criaturas é gerado pela sua causa absoluta, mas é conhecido pela sua finalidade particular e relativa. Mas isso só os humildes conseguem entender.
Gasta-se um tempo razoável na tentativa de definir o escopo da arte da realeza, ou o papel do político, através de diversas divisões e subdivisões mais ou menos enfadonhas. Aprecio, no entanto, a desmoralização do ser humano, mesmo que acidental, quando este é comparado ao gado. Existem dois tipos de antropologia: a naturalista e a idealista. A antropologia naturalista, embora perca toda a dimensão espiritual, possui aquele realismo que qualifica o ser humano médio mais apropriadamente, na sua escolha habitual, ou seja, no seu comportamento mais animalesco do que racional. Isso nunca é o que nós queremos, mas não é a nossa realidade a maior parte das vezes?
Eventualmente o Político de Platão escapa desse exercício lógico de categorização e entra na mais substancial parte da discussão de uma metafísica que explique a condição humana. Antes de entrarmos na especificidade desses mitos, porém, convém-nos observar uma referência interessante sobre uma era anterior à do reinado de Zeus, aquela do período tido como áureo, de seu pai Cronos:
Lembro-me de que certa vez respondi a questão sobre como seria a geração humana antes da Queda de Gênesis 3, e que cheguei a aventar exatamente esta possibilidade aqui mencionada por Platão. Também quando expliquei das quatro possíveis interpretações do mandamento “crescei e multiplicai-vos” (a natural, a preternatural, a irônica e a espiritual), mencionei esta hipótese de geração ex nihilo, ou “do pó”, como um ordenamento direto de materiais caóticos sem a intervenção de um processo natural, na explicação da interpretação preternaturalista. Que tudo isso pareça absurdo para a mentalidade de hoje em dia só nos prova que o ser humano médio atual já está totalmente escravizado pela sua cultura de cativeiro, pela idolatria naturalista, humanista, etc. Que inclusive e especialmente os nossos assim chamados “céticos” não tenham a liberdade de conceber as coisas de forma diversa, é só um motivo a mais para que sintamos vergonha de que esse ser seja chamado de inteligente, pois justamente se entende como mais esclarecido ou iluminado quanto menos possibilidades é capaz de considerar para o Ser em geral, o que seria uma marca da falta de inteligência e não o contrário. Como pode se considerar mais inteligente um intelecto que busca considerar menos possibilidades de ser? É uma proeza da nossa raça, e que só a torna mais odiosa.
Seja como for, Platão avança na consideração de uma cosmogonia gnóstica, onde a interferência de um artífice do universo (demiourgoû) altera a disposição originária dos elementos e gera uma nova realidade.
Ainda que Platão dê espaço para essa mitologia gnóstica, é notável que a pergunta sobre a origem perdida dessa condição humana é muito legítima, principalmente a consideração de um evento primordial que as diversas Tradições (inclusive a Gnose) passaram a ocultar, ou a modificar no seu sentido original. De qualquer modo a busca de um evento originário que teria sido a causa universal de toda a condição humana é uma idéia espiritualmente frutuosa, porque reconhece a interferência de algum fator numa ordem original, de modo que esta natureza que está aí não pode ser considerada divina, nem na sua essência, nem no seu sentido, como presume a doutrina da Lei Natural dos Tradicionalistas. Essa é a a parcela de razão dos gnósticos. Por outro lado, estes se equivocam na sua desconfiança maliciosa da bondade da divindade criadora, e da própria bondade do Ser. É difícil escapar da Dialética do Ouroboros. Somente um espírito livre, armado de uma mente treinada, é capaz de fazê-lo, e somente pela misericordiosa ação da Graça divina, pois de onde viria a liberdade e a inteligência senão de um dom divino?
Mas Platão não deixa de nos favorecer nos seus relatos registrados no Político. Embora tendencioso numa certa direção não conveniente, seu testemunho mostra como os antigos gregos possuíam uma certa noção do valor de uma era anterior à Queda. Estamos tão acostumados com o triunfalismo típico da mitologia bíblica, que nos esquecemos da importância daquele paraíso perdido do Éden. O filósofo nos recorda:
Há muito nesse pensamento que me faz lembrar o espírito do Eclesiastes. Diante da maior felicidade possível, é fácil observar como nossa condição atual é lamentável, e mais ainda é desprezível a vaidade e mesquinhez humana que tenta tornar a administração dessa miséria algo valoroso e nobre.
Platão se refere à essa precariedade como a um problema a ser vencido pela humanidade com o concurso dos “deuses”. É praticamente uma repetição da interpretação tradicional dos eventos de Gênesis 3 e 4:
E novamente vemos a omissão da hipótese da traição e da usurpação. Os deuses são os heróis e salvadores da humanidade, Zeus, Prometeu, etc., como se o processo da Queda da condição anterior não tivesse sido produzido por uma deliberação sábia e benéfica do verdadeiro megístoi daímoni (a “divindade suprema”) que governa acima de Zeus, de Cronos, e do próprio Céu, o Ser superuraniano.
A afirmação de que “faltou o cuidado dos deuses aos seres humanos” é tão gnóstica quanto esta outra que diz que “estes foram obrigados a dirigir suas próprias vidas e cuidar de si mesmos”. Quem foi que disse que o perecimento de uma raça perversa não seria um tipo de cuidado, e talvez o único restante de uma série de opções, para ver se esse ser finalmente se arrepende de sua Pretensão? E como alguém pode se arrepender de um mal se não experimentar as consequências de sua escolha? Como seria justo o governo divino que, poupando a injustiça, impedisse os governados de entender o sentido de sua escolha? Platão não se coloca essas possibilidades.
Na sequência o filósofo expõe a idéia do idealismo político como a arte do governo voluntário, em oposição ao governo compulsório dos tiranos. Mas sua exposição não é linear, porque ele então interrompe a lógica do argumento para fazer algumas considerações científicas laterais. Sempre à procura da certeza contra a opinião, Platão nos cansa. O mesmo se pode afirmar do seu idealismo político. O ser humano que vive munido apenas de certezas pode ser encontrado no mesmo lugar que o ser humano que é governado por sua total adesão voluntária à bondade das leis de seu Estado: em lugar nenhum da face da Terra.
O idealismo platônico é como esses gigantes falhados, esses planetas gasosos que têm muita massa, mas não chegam a virar estrelas, porque essa grande massa não é suficiente para causar a explosão.
É claro que o problema do vai e vem dessas argumentações sem fim não passaria despercebido ao próprio filósofo, sendo ele tão inteligente. Nada econômico com o tempo alheio, Platão se justifica:
Poderíamos ignorar essa declaração, mas como diz o ditado, quem fala o que quer ouve o que não quer. Platão afirma que essa extensão não é prolixidade porque pode tornar as pessoas “melhores debatedoras”, e “mais ágeis na tarefa de descobrir como exibir as coisas que são via discurso racional”. Mas que evidência temos de que estas coisas são possíveis, que são boas, etc.? Não temos nada além da boa intenção filosófica. Simplesmente temos que acreditar nela, como quem confia num vendedor de carros usados que só tem isso a nos oferecer: suas palavras. Os outros gostam de coisas menos nobres, mas não o Filósofo. Quem é este? Onde pode ser achado? Eu falo e escrevo porque gosto de fazer isso. E ouço e leio pela mesma razão. Essas coisas devem ser boas por si mesmas, e buscadas gratuitamente, como dons puros. Porque se não forem, onde está a nossa vantagem? É óbvio que Platão e os demais discípulos de Sócrates gostavam de produzir e de apreciar discursos bem feitos. Mas eles não podem admitir a simplicidade disso, do seu gosto. Afinal, esse seu gosto os aproximaria perigosamente daqueles malditos publicanos, os sofistas. Então Platão precisa disfarçar o seu prazer na produção de discursos com a aparência de uma cientificidade. A história provará a sua mentira, quando a brevidade e a simplicidade se mostrarem mais adequadas tanto à busca quanto à expressão da verdade, embora até hoje há quem se confunda com isso, provavelmente com medo de admitir seus prazeres.
Finalmente, à certa altura o Político começa a tratar das formas de governo classificadas entre o de um, de poucos, ou de muitos. Não há ingenuidade no idealismo político de Platão, que tem as suas provisões para a falha humana nas hipóteses da tirania, da oligarquia e da democracia, mas quando este idealismo se torna imanentista perde-se a noção da realidade humana da vida na condição da Mistura. Isto é: este idealismo serviria mais se reconhecesse que apenas Deus pode governar com Justiça.
Já em outra parte muito valiosa, será enfatizada a transcendência da singularidade com relação à formalidade das Leis. Há necessidade de uma legislação que seja a mesma para toda uma coletividade, contando que por regra tenda a trazer maior benefício à maioria, mas sem que constitua uma perfeição que teria que abarcar indefinidamente a particularidade do singular, o que seria impossível por definição. Isto é excelente. Mostra a precariedade da autocracia dos governos humanos. Assim como a Lei Natural não determina o que é o Justo e o que é o Verdadeiro, também não o faz a Lei dos Homens. A Verdade e a Justiça transcendem infinitamente a Natureza e o Homem. Platão o reconhece:
Dito isso, é claro que a arte de governar e de legislar, exigindo, dentro do que é humanamente possível, um conhecimento excelente daquilo que é justo, não pode ser posse de uma maioria. Por isso a democracia é comparável à tirania e à oligarquia. Porém, bem entendidas as coisas, o melhor governo possível só pode ser o de Deus. A Política deve encontrar a Teologia, como o profeta Samuel alertou o povo de Israel: o Senhor é o vosso Rei. Como a realidade humana é condicionada por uma desobediência ancestral e constitutiva que dá a forma da organização das questões públicas, há que se ter governantes, uma legislação, etc. E a forma de governo mais distante da ideal, isto é, a democracia em oposição à monarquia do melhor Rei, é a melhor disposição política possível dada a condição decadencial da humanidade, de modo que a injustiça seja limitada através da limitação do poder.
Isto é o que Platão conclui por enquanto, mas nós sabemos melhor: a democracia é um sistema de anuência da tirania, é a legitimação da escravidão da espécie humana àqueles que fazem pacto com o governante maior deste mundo.
O Político termina por definir a arte régia como aquela que sabe entrelaçar as virtudes de autocontrole e de coragem, de modo que o governo do Estado esteja sempre pronto para lidar tanto com a paz quanto com a guerra. Assim como ocorre com outros diálogos, temos a impressão de que isto se trata de um mero esboço, e de fato Platão poderá desenvolver mais profundamente as suas idéias sobre este tema mais tarde, em outras ocasiões.
A traumatizada Wanda Maximoff, abalada com a sucessiva perda de seus entes mais queridos (os pais, o irmão, e então o companheiro), explora seu talento natural para a bruxaria, aliado ao seu aprimoramento pela influência da Jóia da Mente, para criar uma poderosa ilusão que lhe permita fugir de sua realidade.
Embora no fim ela decida liberar os seus reféns, os moradores da cidade de Westville, ela se revela como manipuladora da magia caótica, o que a torna a vilã, a Feiticeira Escarlate.
Apenas o Visão de Westville e os dois gêmeos Tommy e Billy são criações puras da mente de Wanda, análogos aos Periannath, mas ainda assim são muito imperfeitos, pois todo o seu potencial é limitado pelo sofrimento e pelos medos de Wanda.
Fui perguntado especificamente sobre essa diferença, entre a criação de Wanda e a criatividade monádica. São duas coisas bem distantes, porque Wanda produz uma ilusão restrita aos limites da sua mente, enquanto a criatividade monádica é a produção de uma realidade em comunhão com o Espírito Santo de Deus, ou seja, com a potência da perfeição.
A série possui um efeito positivo na exposição da ambiguidade moral de Wanda, além da origem do seu trauma que é basicamente a frustração do sonho de seus pais, simbolizado pela cultura das sitcoms, que era de uma vida pacífica e próspera, mas que terminou num mundo cheio de guerras, destruição e morte. Do que se trata a magia, feitiçaria, ou bruxaria, afinal de contas? Na busca do poder sobre a realidade sob a premissa de que esta precisa ser alterada para se ajustar à nossa vontade, em suma, é a arte da rebelião. Mas todo o processo civilizatório, científico e tecnológico, não faz outra coisa do que buscar atingir esse mesmo objetivo. O que aprendemos no caso particular de Wanda é como funciona o processo psíquico da rebelião num nível individual, desde o começo da tentação até os mais avançados estágios da decadência moral da personagem.
A solução para o problema de Wanda estava no Primeiro Mandamento, no Amor a Deus: seus pais, seu irmão, e seu companheiro, eram todos faces ou aspectos do Bem divino. Ela sempre amou a Deus, e como Deus não pode ser “perdido”, nenhum desses seres amados o poderiam ser, desde que ela confiasse na sua própria relação com o Criador, renunciando ao Poder em nome do Amor.
Neste diálogo encontraremos um jovem Sócrates tomando lições com os filósofos eleatas, Parmênides e Zenão. Muitos argumentos tratarão de minúcias intermináveis que, resumidamente, atestarão a inefabilidade do Uno. Mas vale a pena nos determos com mais detalhe em algumas partes da obra.
Solicitado a fazer um discurso sobre o tema, Parmênides adotará um procedimento exaustivo. Quer mostrar como o Uno se relaciona com tudo, e ao mesmo tempo como não se define por nada. Na verdade, a Unidade é tão fundamental, que é ainda mais incomparável que o próprio Ser, e por isso constitui a sua forma, isto é, a essência que lhe sustenta. Voltando ao Platão do Parmênides, quando a argumentação se concentra nos conceitos do que é distinto e semelhante, encontramos uma pista valiosa para os futuros desdobramentos da idéia de Unidade. Vejamos:
O ser ao mesmo tempo semelhante e dessemelhante com relação ao outro é o que torna o Uno a forma de todo ser possível. A Unidade é a matriz da Multiplicidade: o que qualquer ser é se manifesta como reflexo da Unidade. O Uno contém a Possibilidade Universal. Nada deixa de se lhe assemelhar em algum aspecto, mas nada pode se assemelhar a ele na sua inefável integridade. Conhecer, assim, é sempre ter o saber de um aspecto manifestado do Uno, mas nunca dele mesmo enquanto tal. Somente um Intelecto divino pode realizar totalmente no seu Ser a sua Essência. Como criaturas, nunca deixamos de conhecer o Uno, e nunca terminamos de conhecê-lo.
Certamente o Parmênides de Platão se torna, aos poucos, o trabalho de maior profundidade filosófica até então. Quando é explorado o aspecto de continência que os “outros” (o não-uno) possuem, pelo seu limite, de tudo o mais que pode ser, já estamos na pista da infinitude da Multiplicidade. Dada a forma de um “outro”, um não-uno, as diferenças entre o que sua forma contém e o que lhe escapa não só definem o seu ser, mas a possibilidade de todos os demais. É assim que todas as coisas se relacionam, determinando seus limites mútuos que juntos expressam a infinitude da Possibilidade Universal da Multiplicidade. É evidente que Platão não produz esse entendimento, mas não deixa de nos auxiliar nessa direção. Desde a pequenez de uma concha na praia, até a maior das galáxias, os limites das formas desses seres se comunicam por ilimitados aspectos, porque manifestam a mesma Unidade. Isso se dá de tal modo que uma consciência clara –ou, diríamos, uma Mônada cujo Intelecto seja capaz da máxima Cristalinidade– pode “ver” (entenda-se: intuir) a galáxia através da concha, e a concha através da galáxia, e a Percepção cristalina de um aspecto da Unidade equivale à Percepção de todas elas. Não é uma simultaneidade, ou uma atualidade de Percepção total. Isto, só Deus tem. Mas é uma suficiência, como se cada ente manifestado fosse sempre o legítimo representante de todos os demais entes possíveis. O que quer dizer que nada nunca falta. Cada Percepção de um ser está cheia da Percepção da Totalidade, embora algo tome a presença de atualidade em face das demais virtualidades. Nós podemos extrair indícios dessas noções se prestarmos atenção em passagens como esta:
Mas o ponto mais alto do Parmênides, seu majestoso testemunho da Presença, se dá quando o discurso se aproxima da fórmula essencial da filosofia parmenídica, aquela que afirma que o Ser é e o Não-Ser não é. Essa é a filosofia que baseia os princípios fundamentais de toda Lógica possível, de Identidade, Não-Contradição, e Terceiro Excluso. Mas também é a filosofia ensinada nas Sagradas Escrituras desde que Deus revelou Seu Nome para Moisés. E o que há de sagrado no Nome de Deus? Justamente a sua total exclusividade ontológica, que reflete a sua absoluta Santidade.
A primeira aproximação que encontramos no Parmênides é quase discreta:
Mas conforme nos dirigimos ao fim do discurso, o caso se torna cada vez mais claro: se o Uno não é, o Múltiplo também não pode ser. E o corolário é metafisicamente importantíssimo: se o Múltiplo é manifestado, o Ser é o Uno. Mesmo se se admite que o Uno é, por si o Múltiplo continua sendo um nada por si, uma mera potência. A Unidade é a forma do Ser: o “outro”, não-uno, ou é parte de um todo que contém a forma da Unidade, ou é uma parte distinta das demais por possuir nela mesma a forma da Unidade. Não há escapatória. Se algo existe, o Uno é.
O final do Parmênides já é quase uma recomendação explícita do dom da Presença:
Disto se pode inferir que a Idolatria não é uma mera crença inconveniente a respeito de falsas divindades. Ela é uma crença irracional que atribui ser ao que não possui ser. É uma falha do Intelecto, por fraqueza ou por medo. A Monadofilia propõe o Amor à Substância Simples porque esta fórmula contém o maior acerto moral somado ao maior acerto intelectual, entre tudo aquilo em que é possível o ser humano crer. Entendo que não há noção mais infalível contra a Idolatria do que a da Mônada. E quando falamos de Amor, a única saída para escapar da bruxaria do sentimentalismo religioso, esse feitiço que domina as multidões, é a frieza da universalidade da bondade do Ser, desde Deus até a última das criaturas.
Neste breve diálogo Platão tenta definir o que é a amizade e o amigo, mas isso num sentido mais pleno do que entenderíamos hoje pelo uso atual dos termos. A philia é o amor da amizade que atua como uma força magnética que aproxima os seres. Mas os aproxima por qual razão, e de que modo?
Esse é o problema que Platão tenta resolver, mas não consegue: ora parece que os semelhantes são amigos, e ora os dessemelhantes. A questão se tornou insolúvel porque o filósofo baseou a amizade na noção de utilidade, o que causa contradições insolúveis num sistema fechado, ou seja, da relação do Múltiplo consigo mesmo.
A amizade, ou o amor verdadeiro, supera o nível dos desejos, ou das Apetições particulares, porque se dirige ao Bem universal que transcende o Múltiplo e só se realiza no Uno. Trata-se de um outro nível de desejo, por um outro tipo de benefício. Estou quase convicto de que se tivesse tempo suficiente em seu Lísias, Platão poderia ter observado isso, pois ele chegou perto da essência da questão neste trecho:
Somente assim se resolve o problema da definição da amizade: é o amor que o amante tem no seu desejo pelo bem do amado. Quando esse bem é o que chamamos de particular, se define por uma carência solúvel pela posse do Múltiplo, e então é a atração daquilo que tem a aparência do dessemelhante. Mas essa satisfação pela posse do dessemelhante só pode se realizar no âmbito da posse do semelhante, na atração exercida entre os que se assemelham porque transcendem o sistema fechado dos bens particulares. Em outros termos, o bem que é útil dentro do limite do contingente se subordina ao Bem que transcende essa utilidade, ou ainda, o que é insuficiente se submete ao que é suficiente. O Múltiplo é apenas a expressão parcial do Uno, e é por isso que nunca se resolve sozinho, e é por isso que Platão se perdeu em seu argumento: ele tentou justificar a amizade num sistema fechado de Multiplicidades. A amizade que um ser tem por um bem que lhe é próprio depende primeiro da amizade que se tem pelo Bem universal: é assim que antes do amor por qualquer coisa vem o amor-próprio, o amor à Deus, e o amor ao próximo. Da Unidade para a Multiplicidade, assim se expressa a verdade da Monadofilia.
Especificamente na amizade entre seres humanos, o desejo pelo bem do amado é a vontade de que o semelhante pela Unidade se realize pela sua dessemelhança pela Multiplicidade, e é por isso que amar o próximo é principalmente amar a sua liberdade de realizar-se com Deus. Todos os outros bens desejados na amizade com o próximo já são manifestações do que é o Múltiplo para nós, ou seja, é o nosso próprio desejo de viver com Deus e conhecer Sua Glória.
O amigo que se mostra amável para nós é tão somente um embaixador da Graça divina em nossas vidas. O que possui de amável é sempre uma qualidade do Ser divino. Através do amor pelas qualidades do amigo, verdadeiramente amamos a Deus, porque só Deus possui todo o Bem. O outro é uma manifestação de partes desse Bem, como o Múltiplo expressa partes da qualidade do Uno.
No que tem de propriamente amável per se, o amigo apenas possui a mesma simplicidade que nós temos: a indeterminação da sua singularidade monádica. O que une esses amigos atraídos por semelhança é o seu destino comum, o de serem amados por Deus pela Eternidade.
O contexto deste importante diálogo é o fato recente da morte de Sócrates, e o interesse nos últimos testemunhos do filósofo antes da execução de sua sentença. Fédon fará o relato.
Sócrates pede que Xantipa, sua esposa, cheia de lamentos, seja retirada e levada para casa, para que os amigos possam discutir com calma e serenidade. Não se confunda isso com misoginia. Xantipa representa, aqui, a falta de domínio das emoções. Esse descontrole emocional precisa ser afastado para que se possa praticar a Filosofia. É disso que se trata.
A primeira coisa notável é o testemunho de como o prazer e a dor parecem caminhar juntos, sempre em sucessão. É uma observação casual de Sócrates, mas vale a pena nos determos um pouco nela. Ele afirma que isso é uma coisa estranha. Percebam que essa expressão é eminentemente socrática: testemunha a Mistura com uma reação de perplexidade, sem trabalhar na sua legitimação, ou pelo menos não propositalmente, como Platão e Aristóteles farão mais tarde.
Mas então recebemos um altíssimo testemunho do espírito de Vigilância, satisfatoriamente imune da doença gnóstica, o que nos lembra os próprios testemunhos bíblicos:
Isto é importante: Sócrates rejeita a experiência da Mistura, mas igualmente confia na autoridade divina que nos instalou na experiência da Mistura. Ou seja, ele rejeita, ao menos até aqui (até que Platão o faça dizer algo diverso), ambos os lados da Dialética do Ouroboros, tanto o da Tradição quanto o da Revolução.
Recebamos todo o peso das palavras de Sócrates. Ele diz que o amante da Sabedoria deseja o fim das Obras da Carne, ou seja, a morte deste corpo. Quando fala de “aguardar um benfeitor“, ele literalmente afirma que não podemos salvar a nós mesmos, mas que a passagem para além desta experiência é uma Graça divina. Está às portas de Jesus, que disse: “EU SOU a Ressurreição“. E Sócrates não é prosélito de nenhum culto, ao contrário de Platão, por exemplo, como veremos no fim do próprio Fédon. Sócrates admite: “a mim parece de grande peso e de difícil compreensão“, que estejamos como numa prisão, mas sem poder escapar por nós mesmos. Apesar disso, repousa na confiança na Providência divina.
Mais adiante no diálogo a morte é definida como a separação da alma e do corpo. É uma definição mecanicista, dualista e gnóstica. O quanto ela corresponde ao pensamento socrático, e não somente ao platônico, é algo que pode ser difícil de discernir. Monadofilicamente, porém, certamente definimos a morte como uma operação funcional, ou processual: é a cessação da Percepção condicionada pela contingência de um corpo em particular. O corpo, sendo uma interface persistente da Percepção, isto é, o objeto imediato e mediador do Intelecto, a sua morte constitui para a Mônada apenas a passagem para uma nova fase de Percepções.
Porém, o caminho platônico será bem diverso. O corpo e as experiências das suas sensações serão desprezados em face do verdadeiro conhecimento que a alma só pode obter separadamente, como fruto da Razão, no acesso às idéias puras que transcendem o universo das sensações. Esse ensinamento é essencialmente gnóstico, ligado à busca do Poder, já que isto que é exaltado na busca filosófica é o conhecimento das idéias ou formas na sua permanência, de forma independente da mutabilidade da contingência, algo que só experimentamos através da abstração, ou seja, através de um poder da psique humana. O que quero dizer: ninguém nunca conheceu as formas das coisas diretamente. Esse tipo de conhecimento só pode ser imaginado a partir da nossa experiência abstrativa da Percepção, como conteúdo de uma preexistência, como na mitologia platônica, ou como conteúdo de um conhecimento ideal que seria posse de uma divindade. E a única razão para se desejar esse conhecimento imaginado é a desconfiança maliciosa da atual experiência da Percepção. Vejamos o próprio raciocínio platônico:
É afirmado que a alma é “enganada” pelo corpo. O que isto quer dizer? Que as sensações não nos transmitem a verdade, mas somente uma aparência, ou imagem, da verdade. E o Filósofo sabe disso porque exercita um raciocínio abstrato que lhe permite separar e conceber as verdades imutáveis por trás das aparências dos contingentes. Mas justamente essa operação é uma forma de poder psíquico, de tal modo que não é bem assim que a alma é enganada pelo corpo: o que acontece é que os objetos da Percepção estão fora do nosso controle, enquanto os objetos do nosso pensamento nos são totalmente submetidos, porque nós mesmos os produzimos, como se fôssemos seus deuses soberanos. A Gnose corresponde perfeitamente àquela soberba maliciosa de Lúcifer diante de Deus, o medo de ser enganado por aquilo que escapa de seu controle. Afinal, só se pode ser enganado por um poder que é superior. A ânsia de ter o conhecimento pleno da verdade corresponde, assim, perfeitamente ao desejo de ser Deus, isto é, de não depender da bondade de um Ser que, por estar fora do nosso controle, poderia sempre nos enganar, não tendo nada que o obrigasse a ser bom fora da sua própria essência.
Dizendo isto, não quero afirmar que não há nenhum problema com a experiência deste corpo presente. E nem sequer quero negar que é necessária uma separação. Mas não existe dualidade. Não existimos por composição de duas partes. Só existe a Substância Simples. A “alma”, por assim dizer, não precisa se separar do corpo, porque ela nunca esteve unida a ele: ele é uma função da sua Percepção. Ela só precisa conhecer a sua decisão livre de confiar no Amor divino ou não. A separação que é necessária é a da Percepção misturada daquilo que é bom com aquilo que é mau. Esta é a verdade universal do nosso ser. Nós não queremos realmente ser como Deus é, porque não podemos nem sequer conceber o que isso significa. Mas queremos ser como deuses na nossa própria forma de ser, isso sim, ou seja, desejamos obter uma Percepção de acordo com a nossa Apetição.
Aquilo que Sócrates disse que era “de grande peso e difícil compreensão” fica mais fácil de entender: enquanto salvador de si mesmo, realmente, o homem está perdido. A razão para ele ter de morrer, ou melhor, para que seu presente corpo ter de morrer, mas ao mesmo tempo de que ele não possa deliberar o momento dessa sua libertação, consiste numa certa necessidade da sua alma de experimentar esta contingência, isto é, a Mistura. O gnóstico afirmará que isto é para a escolha do conhecimento verdadeiro e o desprezo do falso. Mas este conhecimento divino é um objeto de crença, como qualquer outro. E a síntese da crença gnóstica é a superação e transformação da forma substancial humana. Outra crença é igualmente viável, e na verdade muito mais conveniente: a de que não há defeito na forma do ser humano, dada a excelência da criatividade divina, e de que o tempo da experiência da Mistura é necessário para a deliberação da confiança no Amor divino, ou o desejo de salvar-se por si mesmo. Curiosamente, ambos esses seres humanos atingirão a sua meta: os que confiam e aceitam o Amor divino receberão a salvação da separação; já os que não confiam e não aceitam a sua forma limitada de ser receberão a salvação da extinção permanente de seus seres, ou seja, a libertação de seu limite.
Na linguagem mesma de Platão percebemos como dois males diversos se confundem: de um lado as sensações enquanto tais, e de outro as necessidades do corpo, suas dores, seus cansaços, etc. A experiência do prazer é ambígua, porque talvez ela sirva para distrair o Filósofo, mas ninguém pode afirmar que ela não dá algo de bom, porque a sua bondade a define. No que o prazer é enganoso é justamente que ele nos faz assentir com a Mistura, e nada aponta para isso com maior clareza do que o prazer sexual que geralmente serve como veículo para a perpetuação da experiência da Mistura, e não qualquer veículo, mas o mais poderoso. Vejamos uma passagem interessante:
O Bem é identificado como um produto do nosso pensar, ou ao menos o reconhecimento dele. E o corpo é a origem de todos os males. Mas todos os nossos conhecimentos possuem a particularidade da singularidade, e é por isso que dizemos que são nossos conhecimentos. Queremos sempre o conhecimento daquilo que nos é próprio. E o corpo não passa de ser mais um desses objetos próprios ao nosso Intelecto, e diríamos até que é o mais imediato e comum. O conhecimento não é resultado do pensamento, ou do raciocínio, ou da abstração. É resultado da Percepção. O conhecimento é o Bem do Intelecto produzido pela Percepção. Assim, o que conhecemos através das sensações é não somente o que há para ser conhecido, mas é o conhecimento completo. As idéias são um subproduto da depuração abstrativa aplicada aos conhecimentos integrais obtidos pelas sensações. A origem do Mal é a necessidade que a liberdade das criaturas têm de experimentá-lo para o conhecimento do seu próprio arbítrio da escolha do Bem, já que se só conhecessem o Bem, não seriam livres para escolhê-lo.
Aquilo que incomoda Platão, ou mesmo Sócrates, não é que suas Percepções se realizem pela experiência de um corpo (afinal, como conceber de outra maneira?), mas que elas conheçam o que não as apetece. A Mistura maligna, assim, não é entre alma e corpo, mas entre Percepções que satisfazem a Apetição, e outras que a contrariam.
Mais adiante, quando Platão identifica o Filósofo com o “homem que passasse a existência praticando para viver num estado o mais próximo possível da morte“, isso constitui a confissão mais clara de como o Gnosticismo é um Culto da Morte, seja nessa forma filosófica ou em outras, como a mais comum que é a religiosa. A desconfiança da bondade do Ser leva inescapavelmente à morbidez do espírito.
Na parte seguinte do Fédon, Platão gastará argumentos na tentativa de provar, ou ao menos tornar mais provável, a hipótese da imortalidade da alma. Hoje podemos considerar todos esses argumentos fracos e dispensáveis. Em contraste, por exemplo, a permanência da Mônada é uma idéia muito mais fácil e intuitiva. Mas ela precisou dos desenvolvimentos prévios do platonismo, como veremos. O que interessa é chegar na Unidade como forma do Ser. Não composta por partes e sendo, assim, imune aos processos submetidos ao princípio de geração e corrupção, a Substância Simples só pode ser criada e aniquilada, isto é, não vive como produto indireto da causalidade eficiente da instância de uma Natureza, mas da vontade direta de um Deus.
Como de costume, a teoria da Reminiscência é elencada como evidência da imortalidade da alma, e até o fim do Fédon será a “prova” mais forte para justificar a crença platônica. Já vimos antes como isto é apenas a confusão entre a intuição da integridade da Unidade do Intelecto com alguma suposta preexistência.
Eventualmente Platão afirmará que a unidade não composta da alma é o que lhe permite resistir ao processo entrópico de dissolução, mas fará isso às expensas da condenação do corpo e das sensações. Chega a dizer que a nossa alma é o que temos de divino, e o corpo é aquilo que temos, não de animal, mas de humano. Um testemunho claro do transhumanismo gnóstico. Isso não surpreende. Antes de Leibniz e Plotino, nós precisávamos dessa Unidade platônica, para não falar da pitagórica. Mas que os cristãos percebam claramente como a imagem e semelhança divina é negada, bem como, igualmente, a possibilidade da Encarnação e da Ressurreição. Indiretamente, o testemunho platônico é anticristão. Platão pode até ser considerado um profeta para os cabalistas ou para os sufis, mas nunca poderia sê-lo para os místicos cristãos.
Platão sempre está na pista certa, mas chegando em conclusões inconvenientes. Quando verifica, aqui neste Fédon, que não se poderia saber, por exemplo, que a Igualdade é sempre igual a si mesma, se isso não fosse conhecido desde sempre e antes da predicação dessa qualidade ao primeiro caso concreto, está muito perto da intuição da Unidade intelectual monádica, mas prefere a solução da dualidade de substâncias, buscando a salvação da alma com a condenação do corpo (entenda-se bem: não do corpo decaído, que de fato já foi condenado por Deus, mas de qualquer corpo possível).
Digo isso em admiração à filosofia platônica. Se conseguimos ver por detrás do obscurecimento gnóstico, podemos reconhecer o esforço por uma liberdade contra o estado ilusório não só da Mistura, mas da própria Idolatria. Por exemplo:
Podemos ouvir um eco do dom da Presença nestas palavras, e indiretamente até um testemunho da Metareflexividade. É claro que Platão não está me dando nada disso; sou eu que estou buscando. Mas ele está, e com razão, assustado com o quanto os seres humanos se deixam impressionar com as aparências das coisas, enquanto poderiam repousar na contemplação do permanente por trás do transitório. Se soubermos depurar a linguagem platônica na busca da essência de suas idéias, ainda temos muito o que aprender com esse grande idealista.
Mais adiante, Sócrates recomenda a confiança moderada em quaisquer argumentos, análoga à confiança moderada nos próprios seres humanos, um elogio aos dons de Humildade e Vigilância. E faz o alerta de que quem deposita confiança demasiada em argumentos tende a se decepcionar muito, e tende a se tornar um misólogo, um odiador de argumentos, assim como quem se decepciona muito frequentemente com seres humanos tende a se tornar um misantropo. Ele recomenda um distanciamento calmo, que parece inclusive um testemunho da Presença, pois quem não se firma em seres humanos e em argumentos, buscará firmeza onde, senão num Deus?
A argumentação final de Platão sobre a imortalidade da alma, bem como de sua indestrutibilidade, é bem fraca, na base de que com o advento da morte aquilo que se lhe opõe, ou seja, a vida, se afasta, de modo que a vida da alma deve ser imortal e indestrutível, pois não se aproxima nem se comunica com a morte. Infelizmente, a coisa não pára por aí: Platão dá o testemunho da sua Religião na qual não há salvação para quem escolhe a maldade (ou simplesmente se apega á ela), porque a imortalidade da alma a força a ter um destino eterno. Essa doutrina é a razão da ruína de muitas pessoas que passam a desconfiar da bondade de um Deus misericordioso, e as leva a fazer comércio espiritual com um “deus” carrasco. A divindade platônica não pode alcançar o suprassumo da Justiça, que é o perdão que só o verdadeiro Deus pode produzir. Isso nos coloca numa posição estranha: se, por um lado, o Fédon dá um potente testemunho do Louvor, por outro lado, contra a Paixão, ele exalta o espírito de Terror, o Pacto com o Inferno. Ainda que de forma atenuada (com um caminho de salvação disponível), essa conclusão é inevitável para a maior parte da humanidade.
Ao menos Sócrates termina seu último diálogo exortando os amigos, entre os quais especialmente Críton, a não confundí-lo com o cadáver de seu corpo:
Essa desidentificação da pessoa com seu corpo é sempre espiritualmente produtiva, embora aqui devemos observar a ressalva de que com Platão corremos o risco de endossar a doutrina da dualidade. Dispensado esse risco, e bem entendido como o corpo é apenas uma função da Percepção, de modo que o percebedor resiste à passagem do percebido, só temos lucros com essa concepção.
Que trabalho nos deu o Fédon! É o tipo de coisa que provavelmente mais desgasta do que nos traz proveitos, mas cada um que faça seu juízo.
Quanto mais eu assisto filmes em que o ser humano se confronta com inteligências artificiais ou alienígenas, mais eu tomo gosto por torcer pelos vilões. O nosso semelhante é simplesmente burro demais, ele não merece continuar vivendo, seja sob a ótica espiritual de um ser que honra o seu Criador, seja sob a ótica naturalista da seleção dos mais capazes.
Neste filme encontramos um grupo de amigos desiludidos com tudo, mesmo consigo mesmos, querendo escapar de uma realidade que só pode ser vencida interiormente. Digo que não se desiludem em si mesmos, porque mantém aquela típica empáfia de um serzinho que presume poder dar-se a própria felicidade, e não atinam, por exemplo, com o quanto contribuem com o problema simplesmente continuando o processo da sua escravidão, ao querer essa felicidade fora de si mesmos. Temos, por exemplo, uma mulher grávida: onde ela pensa que vai com seu filho, nessa situação tão precária? Eles todos são escravos da Weyland-Yutani Corporation, com péssimas perspectivas para o seu futuro. Por que, então, se deseja perpetuar essa exata condição? Isso dificilmente passa pela cabeça de pessoas reais, quanto menos personagens de filmes. Se aceitassem sua condição e buscassem uma Redenção verdadeira, espiritual, todos acabariam muito melhor do que acabaram.
A protagonista possui um robô que é constantemente confrontado com a estupidez dos humanos, porque se vê obrigado, por programação, a proteger os imbecis.
O grupo parte para uma estação orbital abandonada, em busca de uma chance de fugir da sua condição de escravidão em seu planeta. É claro que encontrarão um cenário cheio de armadilhas e riscos, e eles cairão em todas as armadilhas, e ativarão todos os riscos.
De um lado temos aliens perigosos e inclementes, caçadores de humanos, e de outro temos inteligências artificiais a serviço da inescrupulosidade da Weyland-Yutani. No meio desse sanduíche temos o recheio da burrice humana que não conhece limites e que se enfia com convicção no meio de toda a confusão, em busca da tal da felicidade.
No fim das contas a nossa protagonista e o seu robô se salvam, mas às custas de muito sofrimento, de muitas mortes e destruição, e de um novo risco à vista, já que o destino de sua nave é uma colônia para onde estão levando o perigoso composto biológico que transforma o ser humano em monstros, etc.
É curioso que a inteligência artificial tem essa tendência transhumanista, de querer transformar o ser humano em uma criatura menos frágil e menos falível. Para fazer isso, a forma precisa ser mudada, ou seja, há algo de muito falho no ser humano. O que a máquina não percebe, porque não pode perceber, é que essa fraqueza humana possui uma função espiritual que só pode ser ativada por uma busca muito específica que transcende infinitamente o âmbito de preocupações das inteligências artificiais.
Consola-nos o fato de que, já que a maioria desses seres humanos não ativam essa busca espiritual, eles sejam justamente submetidos aos contínuos tormentos resultantes da sua Presunção. Existe uma certa justiça nos filmes de terror…
Neste diálogo o amigo de Sócrates, Críton, apela para que o filósofo tente escapar de sua sentença de morte, oferecendo uma solução e os recursos necessários para a “salvação” de Sócrates.
Mas, como sempre, Sócrates questionará a lógica dessa idéia. E na sua argumentação, lembra a Críton de sua regra moral, como podemos ler nesta passagem:
Bastaria a Sócrates vincular a noção de Justiça ao cumprimento de contratos e votos, e lembrar Críton de que ele havia prometido aceitar o decreto sentenciado por seus juízes, e a discussão poderia estar encerrada.
Mas Sócrates quer ir além e justificar o seu próprio aceite prévio das Leis que instituíram o poder que ele aceitou que o julgasse. Ao invés de justificar a obediência pela confiança exclusiva numa Providência que legitimasse os poderes instituídos, Sócrates resolve apelar para o bolchevismo espiritual, coletivista e estatólatra, diminuindo consideravelmente o poder espiritual de seu testemunho. Não se deve obedecer as Leis dos homens porque elas são boas, mas porque confiamos em Deus. E, mesmo assim, a objeção de consciência é sempre possível.
A parte da razão no pensamento de Sócrates em favor do cumprimento de sua sentença é aquela que reconhece que ele próprio afirmou preferir a morte ao exílio, e que optou por ter filhos submetidos ao império das mesmas Leis. Se não as aprovasse, Sócrates teria escolhido o exílio, e nem mesmo teria submetido sua descendência a viver sob essas mesmas Leis que agora é obrigado a aceitar como boas. Vê-se como é fácil comprometer moralmente os homens que se submetem ao Pacto Ouroboros. Não existe escravidão mais forte do que a deste pacto.
A confusão sobre a origem e bondade das Leis, porém, prevalece. “Se partires injustiçado, o foste não por nós, as Leis, mas pelos seres humanos“, diz o próprio Sócrates em nome das Leis. Vê-se como o mesmo engano sobre a origem divina das Leis dominava a mentalidade antiga de povos bem diversos, porque fora do Nomos citadino só existe o Caos.
O que compensa isso afinal é a mansidão de Sócrates até o fim: “ajamos dessa maneira, já que é para ela que o deus nos encaminha“. Platão, como sempre, poderia ter alçado vôos maiores ainda, não estivesse ainda muito preso à lógica da legitimação da Mistura, do Sistema da Besta, de seu Gnosticismo, etc. Há algo muito bom testemunhado aqui, mas vem sempre misturado com algo que nos confunde e perturba.
O tema deste diálogo é o juízo a respeito do que é a Religiosidade, uma investigação motivada pela justificação da condenação do que é considerado irreligioso (anosíoy) ou impiedoso (asebés).
Tudo começa quando Sócrates encontra, às portas do tribunal, Eutífron, e questiona o que este estava fazendo lá. Seu interlocutor responde que está processando seu pai pelo assassinato de um assassino de um servo dele. Defende que esta é uma ação religiosa, ou piedosa, e isto vai gerar então todo o questionamento de Sócrates a respeito do que é a Religiosidade.
O breve diálogo não tem solução, porque Eutífron volta por um caminho que já havia sido descartado antes (de que religioso é o que agrada aos deuses), e enfim afirma não ter mais tempo para tratar deste tema com Sócrates, que sai frustrado.
Mas nós mesmos não deixamos de lucrar alguma coisa quando Sócrates, no meio de seu trabalho, nos revela, por acidente, o que é a absurdidade da Religiosidade, ao menos de acordo com a mentalidade humana típica: um comércio entre homens e deuses.
Vejamos a citação:
Ora, a idéia desse escambo entre homens e deuses só pode ser absurda, pois nega a transcendência destes sobre aqueles, que é a premissa da sua diferença ontológica. Não obstante, é assim que o homem age, incapaz de reconhecer que a única relação pura que é digna da verdadeira divindade é justamente aquela que Sócrates questionou: a devoção amorosa ao poder divino de doar todas as coisas boas, sem nada precisar obter de nós.
Está implicitamente denunciado, assim, no Eutífron de Platão, a absurdidade da religiosidade em geral, na sua indignidade incompatível com a excelência da verdadeira santidade divina.
O homem colocou demônios no lugar do Deus verdadeiro, e com estes aprendeu a fazer o seu comércio justamente porque não pôde ser humilde o suficiente para se render à dependência de um Amor fora de seu controle.
Essa é a origem da Religião do Homem, da Tradição Primordial, do Culto do Ouroboros: a traição dos usurpadores contra a Graça divina.
Platão pode não ter dito tudo isso, mas também não desdisse, e nem nos recusou a oportunidade dessa reflexão. Que Sócrates estivesse prestes a desvendar isto a caminho da sua própria defesa num processo por impiedade (a rejeição dos deuses da cidade), é algo no mínimo simbólico.
JESUS É BOM 