“E assim cairá sobre vós todo o sangue dos justos derramado sobre a terra, desde o sangue do inocente Abel até o sangue de Zacarias, que matastes entre o santuário e o altar.” (Mateus 23:35)

Pela influência de meu sobrinho nº 2, voltei a revisitar um certo conteúdo de ficção científica sobre o qual não pensava havia tempos, o universo de Warhammer 40k.

Em grande parte essa revisitação não geraria frutos dignos de nota dentro do meu trabalho, não fosse a observação de uma certa analogia funcional entre aquela mitologia e a do Gênesis, uma comparação que talvez nos ajudasse a compreender melhor algo que pode ser muito útil, algo que já foi abordado e explicado antes, mas que possivelmente não tenha ficado tão claro quanto deveria: o quanto que Caim foi realmente criminoso na sua ação, e o quanto que Abel era inocente.

Relembrando a mitologia edênica da Bíblia, no Capítulo 4 do Gênesis encontramos Adão iniciando seus filhos no culto divino, a primeira forma de religião referenciada nas sagradas escrituras. Abel oferece um sacrifício aceitável para a divindade, enquanto o sacrifício de Caim é tido como insatisfatório. Abalado pela rejeição da sua oferta, Caim é tomado de uma fúria assassina, e acaba se vingando através do homicídio de seu irmão, tornando-se assim um exilado da sociedade adâmica, e um construtor de uma alternativa civilizacional rival daquela de seu futuro irmão Set.

A Tradição nos informa que Caim perdeu a graça de Deus em virtude, em primeiro lugar, de ter se recusado a fazer a sua melhor oferta no ritual de sacrifício, entregando restos da sua colheita ao invés das primícias, ao contrário de Abel que entregou a melhor parte de seu rebanho. Em segundo lugar, alertado por Deus para que não caísse na tentação da vingança, ele ignora o guiamento divino e termina por se associar com o espírito que lhe incutiu o ódio pelo irmão.

A Revolução, porém, informa algo diferente: a recusa de Caim de sacrificar o seu melhor, ou mesmo de sacrificar sangue como seu irmão Abel, derivaria de sua ciência da mentira de seu pai. Consciente de que Adão trocou o culto do Deus verdadeiro, no antigo Jardim do Éden, pelo culto do falso deus, a Serpente do Mundo, Caim teria rejeitado a obediência ao culto ensinado por seu pai, ou seja, teria recusado participar na Tradição Primordial, que é o Culto do Ouroboros. Como consequência da sua recusa, porém, ele foi rejeitado pelo deus de Adão, e também por seus pais, e teria sido tentado pela fúria ao ver o sucesso de seu irmão Abel que, enganado por seus pais, não obstante obteve triunfo e glórias ao ter se submetido ao Sistema da Besta. Incapaz de tolerar a injustiça, Caim cai ele próprio na tentação, decorrente dessa tristeza, e mata o seu irmão.

Embora a Tradição sempre pareça nos contar a historia mais coerente, simplesmente porque usa a cultura do status quo (toda a narrativa reiterada por séculos pelas religiões cristãs), e também porque nos permite relaxar na hipótese menos sinistra, ela nunca explica o salto tremendo de Gênesis 3 até Gênesis 4, ou seja, a abrupta transição da situação de rebelião e condenação à morte até a situação de normalização do culto através do sacrifício de sangue.

Não é difícil cogitar a hipótese de que Adão e Eva trocaram de fato de divindade, e que o culto religioso mostrado em Gênesis 4 seja o Culto do Ouroboros. Afinal, mais tarde o Deus verdadeiro (e quem mais seria?) não nos diz que não tem prazer no derramamento de sangue, e que para o seu Espírito o verdadeiro sacrifício é a oferta de um coração contrito?

Por outro lado, Jesus, a maior autoridade, nos informa que o diabo é o Pai da Mentira, e que é “mentiroso desde o princípio“.

Usurpador por natureza, o Ouroboros sempre desejou tomar o lugar de Deus diante do homem, em primeiro lugar causando o distanciamento entre o Criador e a criatura através a malícia da desconfiança, e em segundo lugar oferecendo a alternativa de si próprio como salvador através da oferta da Gnose. O Pacto Ouroboros é o comércio entre os usurpadores, anjos caídos e humanos, para criar o seu império de rebelião.

Porém, Jesus diz também que Abel foi o primeiro inocente vitimado pela colaboração dos homens com os demônios. Como isso poderia ser verdade, se Abel fosse cúmplice de seus pais no Culto do Ouroboros?

Para compreender esta hipótese, ou seja, a de que Abel teria participado do Culto do Ouroboros e, ainda assim, que tenha sido inocente, nós temos que compreender os fenômenos da malícia e da inocência num nível mais profundo do que o normal.

E nisto é que pode convir, finalmente, o simbolismo daquela mitologia de Warhammer 40k: Horus e Sanguinius, ambos filhos do Imperador, correspondem em seus papéis a Caim e Abel, filhos de Adão.

Horus é influenciado por uma visão (ou por uma série de visões?) em que vê seu pai, o Imperador, manipulando a história e usando de toda a sua influência para alcançar o status de divindade, enganando seus filhos a respeito de seus propósitos megalomaníacos. Essa visão tem uma origem demoníaca (ou “caótica”) e o objetivo de criar divisão e conflito no Império, de modo que as forças do Caos pudessem triunfar contra a Humanidade. Crendo na visão, porém, Horus não percebe o quanto ele próprio é manipulado, e acaba por causar a guerra civil que terminará com o assassinato de seu irmão Sanguinius, antes que seu pai finalmente o mate e seja então, como consequência, cultuado como o Deus-Imperador da Humanidade. Assim, Horus acaba colaborando para a concretização daquela visão contra a qual se rebelou.

A sugestão mais frutuosa para a compreensão da mitologia do Gênesis vem da forma como o esclarecimento de Horus se inicia: a visão, embora tenha uma origem e uma intenção maligna, não revelava, afinal, um futuro contingente plenamente realizável? O Imperador não aceitaria, afinal de contas, a sua própria entronização como divindade, às custas do sacrifício de seus filhos e de todo o povo? Sim, o conteúdo da visão era verídico. Apenas não ficou claro para Horus o papel decisivo da sua própria intervenção na história, isto é, a contribuição do efeito da sua queda na malícia na produção do mal que sua visão anteviu.

Já Sanguinius, por sua vez, ainda que enganado pela mentira de seu pai, tendo sido não obstante fiel até o fim, pode ser considerado inocente ainda que sofresse de uma ilusão.

Pois eis a realidade espiritual: não é a Gnose da ciência do segredo que salva, como pensaria Horus, mas é a confiança amorosa que aproxima do Bem ao rejeitar a desconfiança maliciosa. Por mais enganado que fosse por seu pai, Sanguinius, mantendo-se fiel e rejeitando a malícia de Horus, estava mais próximo do Bem que lhe era possível do que seu irmão. Confiando em seu pai, Sanguinius na verdade confiava numa Providência maior que havia dado ao Imperador a autoridade e o poder por qualquer razão que transcendia o seu entendimento. Ou seja, por trás da enganação, havia a confiança num governo verdadeiramente divino por trás. Já Horus, desconfiado do Imperador, desconfiava junto também do governo divino da realidade, razão pela qual o seu crime é total, apesar de suas razões, assim como a inocência de Sanguinius é total.

Está escrito: com Deus estão o enganado, e também aquele que engana.

Também: não temeis por conspirações e segredos.

E por fim, Deus diz: não me procurai no Caos.

Isto quer dizer que a única coisa pela qual podemos nos responsabilizar é pela confiança ou não num governo divino maior, uma Providência que regula todas as coisas, inclusive e especialmente todas as injustiças e sofrimentos. Sanguinius confiou, e Horus caiu na malícia.

A vida com Deus está no repouso na confiança de que nada escapa ao seu divino Poder, e que tudo é sempre convertido, finalmente, para o bem daqueles que amam a Deus.

Percebemos assim como a obra divina é perfeita, mesmo no uso da liberdade com tendências maliciosas: se não for dada à Serpente a liberdade de tentar Adão, como é que ele pode decidir confiar ou não no Amor divino? Igualmente, se Caim não for tentado pela visão do culto do falso Deus, como é que ele poderia decidir agir diferentemente?

Nesta hipótese, a intervenção do Deus verdadeiro vem depois da ação da tentação que serve de campo de exploração para a liberdade humana. Ou seja, inicialmente Caim foi apenas influenciado por espíritos realmente demoníacos, ainda que estes em parte dissessem a verdade, isto é, que Adão traiu o Deus verdadeiro, e que o sacrifício de sangue era feito a um falso deus. A intenção infernal por trás dessa iluminação gnóstica, porém, era justamente que Caim se tornasse orgulhoso de sua Gnose, e que enxergasse a si próprio como melhor que seus pais e que seu irmão. Esse mesmo orgulho foi depois a causa da sua queda, por não suportar o louvor ao mérito de Abel.

Mas antes do assassinato de Abel, o Deus verdadeiro não deixa de chamar Caim para a verdade, dizendo: se a tua intenção é a correta (isto é, a de rejeitar a traição de seus pais), porque ficas triste? Não deverias levantar a cabeça?

Essa sugestão é excelente e cheia do Espírito Santo: uma vida com Deus, na sua Presença, ignorando a usurpação e desobediência da humanidade. Era preciso que Caim se libertasse do orgulho contra seus pais, e da inveja assassina contra seu irmão.

Mas Caim rejeita o Espírito Santo, e assim sua visão se torna uma prisão na malícia, no orgulho e na inveja. Seu crime é indesculpável.

Já Abel, apesar de ser enganado por seus pais e pelo próprio Ouroboros, tendo sido não obstante fiel e confiante num Bem maior, foi inocente até o fim, e duplamente inocente: não só foi enganado pelo Ouroboros e por seus pais, mas também foi traído por seu irmão cheio de malícia e ódio.

Ao contemplarmos a cena do assassinato de Sanguinius por Horus entendemos como a Gnose sempre dá um falso poder que leva à hybris e à ruína: o verdadeiro poder está na confiança no Bem transcendente.

O Caos tentou Horus. O Ouroboros tentou Caim.

A opção de Horus/Caim era a de aceitar a liberdade da contingência de seu pai, bem como a primazia de seu irmão.

Assim, a visão do futuro contingente talvez não fosse falsa, mas de qualquer modo a reação de Horus/Caim deveria ser a de amar a liberdade até o fim: a sua própria, a de Deus, e a do próximo.

Parafraseando a sabedoria socrática: é melhor ter a sua liberdade violada, do que se tornar o violador da liberdade alheia.

O mal, afinal, sempre está naquele que o causa, e não naquele que o sofre.

Ainda que limitado pelo âmbito da sua especialidade, isto é, pelo ângulo de um médico, o Dr. Frankl consegue pressionar os limites do Psiquismo humano para reconhecer a razão de ser do que nos transcende, mais ou menos como um kantiano. E tem um sucesso louvável no seu empreendimento.

Muito respeitoso com as ousadias, ou pretensões mesmo, das teorias das demais escolas de psicologia, Frankl não teme ser Humilde, ou talvez parecer ingênuo, e reclama o direito do homem de ser livre e de se autodeterminar espiritualmente. Sua defesa do arbítrio humano contra os condicionamentos naturais e ambientais nos causa um alívio. E sua crítica ao fatalismo determinista de tipos como Jung chega a nos divertir. Até aqui eu poderia pensar que toda psicologia tende a ser idolátrica, como toda astrologia, mas Frankl me impede de continuar pensando assim. A ciência séria é, afinal de contas, sempre possível.

A linguagem de Frankl talvez não seja a que mais facilitaria o nosso entendimento hoje, principalmente o que ele entende sob o conceito de religião em geral. Esclarecendo: na busca do sentido, e na liberdade humana de crer neste sentido, Frankl está falando da vida espiritual do ser humano, a qual pode ou não ser mais ou menos identificada com determinado conjunto de símbolos na linguagem de uma religião determinada. Esta interpretação, por sua vez, não é forçada, como ficará claro nas palavras do próprio Dr. Frankl que serão citadas logo mais.

Em síntese, esta obra de Frankl defende a dignidade espiritual do ser humano no limite do que é suportável dentro da discussão da psicologia. Não consegue alcançar as alturas de uma teologia, ou de uma filosofia metafísica, mas faz justiça à vida espiritual na sua própria dimensão, sem grandes ressalvas.

Vejamos algumas citações:

Esta é, possivelmente, a melhor defesa do dom de Soberania no contexto da psicologia. Na direção contrária à superlotação do id como condicionante da pessoa humana, Frankl declara que o ser humano começa a existir enquanto eu que recebe a sua circunstância e que determina o seu ser diante dela, responsavelmente. Indiretamente, esta é também uma defesa da Presença contra o espírito de idolatria: os elementos exteriores ao Eu limitam o campo da liberdade, mas não a determinam.

A idéia de Destino é espiritualmente ambígua, mas razoável como índice da Providência divina. Cabe ao ser humano colher na sua concretude aquilo que é dado como inescapável, e então decidir aceitar isto como condição desejada ou permitida por uma Vontade divina. O foco obsessivo nas consequências da causalidade psicofísica tende a camuflar ou até a negar completamente este elemento vital da experiência espiritual humana. Frankl não deixa isso acontecer sob o seu juízo. É um herói, uma testemunha espiritual entre os grandes da psicologia.

Não é surpreendente, e até mesmo assombroso, que Frankl possa corrigir a perspectiva comum da causalidade, e reconhecer a prioridade das causas fundamentais sobre as intermediárias? Nossos pais carnais não nos dão a idéia do Pai Celeste, mas antes Deus é quem nos provê pais carnais para que o conheçamos por analogia, esperando o maior em virtude do menor, etc. Como diz Jesus, por exemplo: “se até vos que sois maus sabei dar coisas boas aos vossos filhos…“. Isto é: tudo o que experimentamos como bondade das relações familiares é apenas uma amostra que aponta para a perfeição divina, que é o alvo máximo da vida humana.

Eis uma defesa impecável da integridade do dom da Presença, ainda que sem declará-lo explicitamente. Frankl toma o cuidado de afastar as idéias erradas a respeito do que ele chama de “Deus inconsciente”, sem deixar de defender a experiência humana de um encontro espiritual com o que nos transcende infinitamente.

O vício psicológico de tratar o ignorado como “inconsciente” talvez ainda seja um resquício indevido da cosmovisão psíquica a partir da qual Frankl trabalhou. Afinal, se a ignorância é constitutiva de qualquer ser limitado, que sentido há em chamar o desconhecido, ou misterioso, de “inconsciente”, senão como uma tentativa de exercer alguma forma de controle, ou ao menos de reconhecimento, para que sejamos amparados da necessidade pura de confiar no Amor divino? Qualquer idéia de “inconsciente” é espiritualmente problemática, mesmo a de Frankl.

Talvez a saída seja apenas mística, ou teológica, no amparo do conceito de Mistério. Mas este, obviamente, não pode entrar em linha de conta de uma psicologia.

Fiquei satisfeitíssimo que um médico tenha operado essa justa correção na visão de mundo do Psiquismo. O ser humano completamente manipulado pelos impulsos que determinam o seu ser, interior e exteriormente, nunca existiu e nunca existirá. Ao contrário, ser humano significa ter liberdade interior diante de qualquer circunstância, ainda que sem o poder de modificá-la exteriormente, mas sempre podendo assentir e rejeitar, desejar e repelir, etc.

As experiências mais toscas, ou meramente exteriores da religiosidade, camuflam essa realidade, mas um exame atento sempre mostrará o fato inegável da liberdade em operação debaixo, nem que seja na responsabilidade da própria alienação. Justificar o movimento do arbítrio à partir somente de impulsos externos ao Ego é o mesmo que desumanizar o humano, e tirar-lhe a sua maior dignidade, que é a de ter sido feito à imagem e semelhança de seu criador.

Aqui Frankl já se aproxima da própria Monadofilia, ou ao menos do aspecto da singularidade indeterminada da alma humana.

Confesso que senti alívio, depois que o autor usou tantas vezes a idéia de “religião” na sua obra, ao saber que ele não fez a confusão que o uso do termo poderia ter sugerido, entre o que é a liberdade interior de viver diante do Deus verdadeiro, e as formas exteriores de expressão dessa realidade individual sob símbolos coletivos.

Já que nem tudo pode ser perfeito, aqui Frankl mostra a sua associação com um dos lados da dialética do Ouroboros, justamente o da Tradição.

Embora seja verdade que a sociedade moderna ofereça riscos determinados ao ser humano atual, e que estes riscos específicos possam e devam ser identificados, não é verdade que o ideal humano esteja no tempo, isto é, no passado, tanto quanto do ponto de vista progressista também é um erro afirmar que o ideal esteja no tempo futuro.

A solução espiritual mais impecável e simples é a do idealismo transcendental, fora e acima de todos os tempos. Como homem de ação, Frankl com razão buscou fontes imanentes de exemplo, e encontrou algo assim no passado da humanidade, mas igualmente um progressista o poderia fazer idealizando o homem do futuro. O único homem verdadeiramente ideal, porém, é o da Eternidade, constituído por sua plena comunhão interior com o Espírito Santo.

Nesta passagem Frankl se posiciona favoravelmente à uma solução pela linha do Realismo Responsável, através das Liberalidades do amor contingente, e pela linha do Idealismo Transcendental através do recurso do dom da Paixão, através do qual Deus nos permite converter todo sofrimento em repouso na Providência.

Ainda que pudesse ter ido além se o quisesse, que ele tenha chegado longe assim partindo do ponto de vista de uma psicologia, é algo muito admirável, e torna o seu trabalho único e recomendável acima de todos os outros.

A linguagem da vida interior é a própria vida espiritual: é a nossa honestidade de sermos carentes diante do nosso Criador, confiantes na sua excelente qualidade de Amante fiel e perfeito.

Neste sentido Frankl não só supera as limitações da psicologia, como também da própria religião como um todo.

E abre o caminho para a ação humana que está acima de qualquer outra: a do testemunho e da amizade.

Quanto mais amamos a Deus e ao próximo, mais verificamos a imensa profundidade da diversidade criada pelo Altíssimo, e nos libertamos da mesquinhez e tolice da restrição do nosso entendimento de acordo com símbolos e critérios que só existem para a conveniência da ordem social.

Vida espiritual, em suma, é a experiência real do ser humano que não cabe mais dentro de nenhum papel social: nem familiar, nem econômico, nem político, nem religioso. É uma alma livre que fala para outras almas livres sobre a sua experiência amorosa da vida e de Deus.

Que um psicólogo tenha nos dado a abertura para considerar essa realidade sobre todos os interesses específicos da sua especialidade, é algo muito louvável.

Nota espiritual: 6,0 (Calaquendi)

Humildade/Presunção	7
Presença/Idolatria	6
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	6
Soberania/Gnosticismo	9
Vigilância/Ingenuidade	5
Discernimento/Psiquismo	4
Nota final	6,0

Qual é a forma do Ser no idealismo monista de Goswami?

É a forma da Consciência Transcendental, que é o Sujeito Transcendental que não pode operar realmente, pois se opera, só o faz exclusivamente, por sua total identidade com o Objeto Transcendental.

Ou o Logos divino é o próprio Ser Absoluto de Deus, o Ato Puro da escolástica, e toda outra entidade possível existe por analogia com o ser divino, ou só há o ser divino indiscernível, e não somente algum aspecto da percepção é ilusório, mas toda e qualquer experiência que não é a do Absoluto em si mesmo.

O Dr. Goswami perdeu a grande oportunidade de filosofar sobre a singularidade monádica da Substância Simples. Ao qualificar o Ser como Consciência, caiu do nível da Unidade ao da Multiplicidade manifestada, achando que a sua categoria seria suficiente para dar conta do recado, o que obviamente jamais será.

Parece que o Dr. Goswami tem muito trabalho apenas para trocar uma idolatria por outra: por desconsiderar no seu idealismo monista a idéia de criação analógica, ele apenas substitui um tipo de materialismo por um outro tipo, ao qual dá o nome de “Consciência”, mas que possui as mesmas qualidades metafísicas do Cosmos material.

O autor parece ignorar todas as discussões sobre Intelecto Possível e Intelecto Agente na História da Filosofia. Está mais preocupado em nos distribuir as glórias das luzes orientais para o mundo.

A sua idéia de “Consciência Unitiva” é a morte do Eu, um novo transhumanismo gnóstico que desconfia do status quo, ou que o identifica num processo evolucionário, como submetido a uma Lei Natural.

Deus não pode ser amado e glorificado como Criador e Amante: Ele não tem substância e identidade suficiente para isso. Consequentemente, muito menos Jesus Cristo pode ser o Filho de Deus. Assim, por que não poderíamos aplicar o ensinamento do Apóstolo João e afirmar que em O universo autoconsciente o Dr. Goswami dá o testemunho do Espírito do Anticristo, aquele que nega o Filho?

O autor afirma que a diversidade é importante, mas esta sempre convém aos seus próprios entendimentos. A sabedoria ocidental, por exemplo, é totalmente traduzida em termos de uma visão oriental do mundo. Esta opção é legítima, é claro. O que não é legítimo é alegar diversidade, quando isto é uma mentira.

A ingenuidade do Dr. Goswami com relação ao significado da sua promoção de uma “Nova Ordem”, e com relação ao ideal de Ciência em geral, é impressionante.

O Dr. Goswami afirma que o mal é a ignorância da unidade monista. Mas esta não passa de ser uma proposição gnóstica, já que a ignorância é uma condição constitutiva do ser limitado. O mal é um ato livre de rejeição do Bem, inclusive a rejeição do estado de ignorância que constitui a condição dos seres criados. Por exemplo, o gnosticismo é, assim, um mal.

Vejamos algumas passagens da obra:

Ao identificar o mundo manifestado como uma função da percepção de um observador, animado pelas investigações da física quântica, o Dr. Goswami chega perto da solução mais elegante e simples, que é o da analogia monádica. Mas derrapa e desvia do alvo mais adequado, para reprojetar a complexidade do materialismo do qual queria escapar num novo imaginário, que é este de um “universo autoconsciente”. Antes, éramos como átomos voando no espaço, partes de um Cosmos sem sentido. Agora, temos que nos consolar em sermos cérebros-mente colapsando a função de onda à serviço de uma Consciência quase tão sem sentido quanto o Cosmos, pois o Bem superior não constitui o bem inferior, como no caso da criatividade analógica do Deus Criador. Muito barulho por nada. Era tão mais simples reconhecer a solução na Unidade como forma do Ser, com Plotino, Leibniz, etc.

Se o self separado não é livre, nenhuma personalidade humana pode ser imputável pelas suas ações, o que contradiz totalmente a idéia do próprio autor no fim do livro, em sua Ética idealista. O que ele quer de nós? Que aceitemos obrigações que transcendem o discernimento da nossa consciência pessoal? Quem vai nos prover esse guiamento moral? Cientistas-idealistas quânticos? Esse tipo de solução não me surpreenderia.

A visão do Dr. Goswami é extremamente gnóstica: nos faz desconfiar do sentido imediato da realidade humana. Isso só gera mais confusão e caos.

O atman não é o Espírito Santo. Ele não é a “entidade primária” de coisa nenhuma. O Espírito Santo é Deus, incomparável, Altíssimo e Absoluto na sua transcendência. O panteísmo (ou neopanteísmo?) do Dr. Goswami quer fazer os ingênuos acreditarem que a visão cristã equivale à visão oriental, seja do hinduísmo, ou do budismo, o que não é verdade.

Por outro lado, o ego humano não é nada problemático, desde que assuma, autoconscientemente, a sua medida e o seu limite. Somente o ego orgulhoso, soberbo e pretensioso é problemático. Ou seja, ser limitado não constitui maldade ou prejuízo, mas ser mentiroso e orgulhoso sim.

Qual é a necessidade de considerar a unidade, ou a realidade do mundo, se o ponto de partida da investigação do Dr. Goswami foi justamente a consideração de que a realidade é constituída como fenômeno para a percepção de um observador consciente?

Só pode ser a necessidade de um órfão do materialismo, desse objetivismo que o próprio autor diz querer corrigir. Sim, quer corrigir, o que quer dizer: salvar.

Por outro lado, a negação do mundo, por exemplo na visão cristã da vida espiritual, constitui para o autor apenas um erro derivado dessa futilidade da salvação individual. Altruísta e evoluído, o espírito do Dr. Goswami chega a chamar a nós, crentes na salvação pessoal, de narcisistas.

Que bagunça!

Para começar, o Uno não pode jamais “tornar-se muitos”, pois a qualidade mais eminente da Unidade é a sua permanência. O Uno manifesta-se no Múltiplo, ele não se torna outra coisa.

Além disso, não pode existir codependência entre a consciência do Uno como sujeito diante de objetos. Essa filosofia é muito rasteira, para não dizer estúpida. A possibilidade universal está integralmente contida em ato na forma da Unidade. Qualquer relação, e pior ainda, de “dependência”, é uma violação grosseira, tosca mesmo, da perfeição da forma da Unidade. Porém, o Ouroboros, esse sim, tem uma consciência dependente da relação com a ação do cérebro-mente de seus adoradores, talvez era a isto que o Dr. Goswami queria se referir…

Aqui já estamos praticamente no Reino do Anticristo, o suprassumo da ingenuidade. E o pior é a referência às práticas de meditação e à busca de experiências místicas, que é justamente o canal mais óbvio de influências demoníacas, ao contrário da astúcia e da frieza do Espírito de Vigilância.

A salvação, como a Bíblia diz, sempre nos custa pouco, apenas um coração contrito, amor à verdade e à liberdade, e uma confiança pessoal exclusiva em Deus. Tudo o que o Dr. Goswami ignora ou até mesmo condena.

Ou seja, a fórmula da salvação, ou da felicidade, não é o poder do conhecimento gnóstico apenas por assim dizer, mas explicitamente. Mais tarde, inclusive, o Dr. Goswami vai relatar o mito de Prometeu como exemplo de virtude heróica para obter sucesso, a própria história da rebelião luciferina que significou o rompimento da Humanidade com a ordem divina.

Que assim seja. Pelo menos o Dr. Goswami está deixando o nosso trabalho de análise espiritual mais fácil, cá entre nós.

Eu daria apenas nota 3 para a Presunção do livro O universo autoconsciente, mas com esta última passagem, literalmente a última da obra, fui obrigado a dar uma nota 1.

Dominar as energias do amor nada mais é do que rejeitar completamente a realidade de que o Amor é a própria ação divina de salvação e redenção para todos nós.

O Amor não é objeto de domínio, mas de confiança. E este é o exercício de maior liberdade da alma humana. A ambição de domínio, por outro lado, é o cúmulo da escravidão, algo um tanto irônico de se ler da parte de um autor que condenou tanto a mesquinharia narcisista do self.

Em sua obra, o Dr. Goswami é cheio de paradoxos, com éticas sem agentes realmente livres, e com ambições da parte de quem não tem nem sequer substância suficiente para existir com a mínima integridade.

Na melhor das hipóteses, é apenas mais uma confusão no mundo.

Na pior, é um cego guiando cegos.

Nota espiritual: 2,6 (Moriquendi)

Humildade/Presunção	1
Presença/Idolatria	3
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	1
Vigilância/Ingenuidade	1
Discernimento/Psiquismo	2
Nota final	2,6

Nesta obra, o Professor Kant me pareceu uma espécie de Dr. Jeckyll e Mr. Hyde da Filosofia: misturando o que parece ser muita Humildade com pouca Soberania, e pouca Pretensão com muito Gnosticismo.

Seu procedimento é enfadonho, embora não deixe de ser estimulante a um tipo bem determinado de mentalidade que goste de abstrações filosóficas.

Se tivermos em mente apenas a finalidade prática da Filosofia para a vida humana, nos perguntaríamos sobre esta obra: foi muito barulho por nada? Poderia ter feito o mesmo, mas com menos?

Mas nosso julgamento não é literário, e não importa o grau da chatice de um autor, se ele é produtivo espiritualmente, isto deve ser levado em conta acima da sua escolha de formalização.

Em termos espirituais, Kant mistura justamente excelentes considerações que podem nos ajudar muito na descoberta do dom de Humildade, com outras tantas mais evidências de corrupção gnóstica através de várias infiltrações ao longo de sua obra.

Assim, um espírito vigilante poderia fazer uso dos recursos filosóficos à favor do elogio da Humildade, dispensando o resto, mas não poderia obter essa própria Vigilância través da obra de Kant, porque ele não tem praticamente nenhuma para dar.

O Intelecto humano é excelente para se dar limites, se assim o desejar. Isso Kant provou de modo incontestável. Ao mesmo tempo, ele não pode reconhecer o arbítrio da Vontade se esta não se submeter ao seu exame, e assim a mentira gnóstica toma conta de um sistema esclarecido na sua superfície, mas totalmente obscuro nas suas profundezas. Essa é a realidade que encontrei na Crítica da Razão Pura.

Talvez o desgosto com o dogmatismo religioso tenha levado não só Kant, mas muitos outros, a uma reação desmedida na outra direção. Curiosamente, o próprio Kant alerta contra o dogmatismo ateístico, porque este sem dúvida é perigoso ao status quo, mas ele não fala de razões para se obter progresso fora do seu paradigma social e histórico, ou seja, não dá alternativas reais, que poderiam substituir o ateísmo, contra o poder do dogmatismo religioso.

Parece que Kant quer fundar uma nova Religião universal, da Razão, o que seria sempre um culto humanista e antropocêntrico, como com razão é acusado pelos Tradicionalistas. E assim mantemo-nos novamente na Dialética do Ouroboros, sem grandes novidades.

Só posso entender isso como um novo fracasso da Filosofia, possivelmente pela perturbação dos seus interesses próprios diante de circunstâncias históricas, sociais e culturais, ou até de interesses pessoais da parte do filósofo.

Há um desperdício aqui. Muito se poderia ter feito para reconhecer o dom de Soberania em sua assustadora integridade, o que só aumentaria o grau de consciência a respeito da responsabilidade humana. Essa possibilidade foi totalmente frustrada por Kant, possivelmente por ser ele não um filósofo despreocupado, mas um Professor da Real Academia de Ciências, portanto uma autoridade com função social, da qual dependia o governo da sociedade em algum grau.

Nunca posso, de minha parte, resistir à observação de que o Poder é sempre corruptor por si, e de que exercerá todas as vezes uma influência nefasta quando aquele que é tentado não aceita de Deus o dom de Vigilância, presumindo que a sua experiência se dá num mundo decaído e amaldiçoado, sob domínio de Satanás, e destinado ao governo final do Anticristo.

Não é necessário se fazer uma adesão voluntária e consciente ao Sistema da Besta para servi-lo: basta rejeitar o dom de Vigilância que o Espírito Santo nos provê, e abraçar o espírito de Ingenuidade. O que por sua vez só se dá quando se rejeita também o dom de Discernimento, e se aceita a influência do Psiquismo.

Eis que um Bispo do Sistema da Besta se constitui tão somente pela sua vontade de legitimar o mesmo, seja qual for o entendimento de sua forma em seus próprios termos de maior ou menor ilusão, ou seja, justificar o status quo da Mistura e a ação dos Usurpadores do Nome, ao invés de defender a causa da Separação.

Kant poderia julgar tudo isso apenas como um outro tipo de ingenuidade dogmática, é claro.

Mas, quid est veritas?

Nota espiritual: 3,6 (Moriquendi)

Humildade/Pretensão	8
Presença/Idolatria	2
Louvor/Sedução-Pacto com a Morte	5
Paixão/Terror-Pacto com o Inferno	5
Soberania/Gnosticismo	1
Vigilância/Ingenuidade	2
Discernimento/Psiquismo	2
Nota final	3,6

Kant, repetindo-se como sempre, tem razões mas não tem razão.

É verdade que o Ceticismo, ainda que seja um descanso contra a pretensão dogmática, como a saída de um calabouço para se respirar ares puros, não pode constituir um local de permanência, pois as questões vitais para um ser consciente requerem uma resposta positiva, não somente negativa. O ser humano, liberto de sua prisão dogmática, precisa encontrar uma nova moradia.

Porém, Kant mostra-se tentado pela possibilidade da Gnose ao afirmar que devemos fixar residência definitiva numa certeza completa, seja a do conhecimento ou ao dos limites dele.

Temos aí uma perfeita ambiguidade: onde está a possibilidade da certeza, na posse da Gnose, ou na sua Crítica?

Presumiríamos, já que Kant se propôs a produzir uma Crítica infalível, que ele buscaria qualquer certeza somente por este caminho, mas isso não é assim. De fato, a Crítica da Razão deixa em aberto o passo seguinte, que pode ser tanto o de uma especulação metafísica guiada pelos limites da Crítica, quanto o de um refúgio no território dos conhecimentos garantidos pelos mesmos.

Assim, movido primariamente, seja pelo interesse da Vontade, ou do Intelecto, o ser humano se vê livre para escolher o caminho da Humildade ou da Pretensão, de modo que a filosofia kantiana, ao menos na Crítica da Razão Pura, pode ser entendida como contribuinte ao esclarecimento da condição humana, mas não no sentido da indicação do melhor caminho a percorrer, pois isto ultrapassaria o grau de certeza a que o filósofo se limitou.

Porém, como ele próprio diz, nenhum Ceticismo, nem mesmo o da própria Crítica, pode ser terminal.

Nenhum ser humano pode repousar na dúvida: ele decide todos os dias no que acredita para deliberar seus movimentos internos e externos. Mesmo que possuindo o esclarecimento da Crítica, o que fará esse ser humano, senão decidir novamente qual é, para si, a natureza e a finalidade da sua realidade?

Usando os termos da alquimia, diríamos que nenhuma alma subsiste com a consistência espiritual do Mercúrio: é necessário obter a estabilização do Enxofre e alcançar a solidez do Sal.

Ou, usando os termos da ficção científica popular Matrix, diríamos que só a pílula azul é terminativa. A função da pílula vermelha (seja ela um Ceticismo, ou uma Crítica), é a de dissolver o cristal anterior, isto é, o dogmatismo precedente que perdeu efeito, para que se obtenha uma nova síntese, um novo cristal com efeito.

Kant não nos dá sinal dessa escolha terminativa, ao menos não nesta obra.

Assim, sua Crítica pode até enxergar os limites do Ceticismo, mas em si não passa de uma continuidade esclarecida do mesmo, sem dar o passo seguinte por si.

A Crítica da Razão Pura ainda é Mercúrio, ainda é a pílula vermelha.

Parece que Kant aqui se perdeu num entendimento que vinha razoavelmente bem, guiado mais pela sutileza do idealismo por pura analogia, e voltou à certas obscuridades do ceticismo empirista. Isso pode se dar a qualquer um de nós quando caímos justamente no pesado empreendimento de querer dominar objetos que só se oferecem à contemplação amorosa, mas que recusam a violência gnóstica.

Ele tem razão, contra o dogmatismo, que não se pode postular as razões determinadas de um ser supremo ordenador a priori, mas parece se esquecer de que ele próprio descobriu, e não faz muito tempo, que a causa da série dos condicionados só pode estar num incondicionado fora da série, de modo que a natureza só conhece (ou dá a conhecer) a necessidade de uma instância que legisle sobre si internamente, mas não pode atribuir os motivos dessa legislação. A teleologia de uma Razão transcendente sempre explica a natureza, mas não pode ser explicada por ela.

Aqui parece que o denunciante da perversa ratio acaba denunciando a si próprio: a total transcendência do ser supremo com relação à natureza criada, na busca das finalidades últimas, não constitui um antropomorfismo necessariamente, mas é apenas buscado na sua integridade como capaz de justificar o conjunto natural com fins que o ultrapassam, de tal modo que o próprio Kant observou que o dever descoberto pela consciência pode até contrariar o interesse da Lei Natural na contingência da experiência.

Parece-me que Kant começa a fazer uma escolha, mas não a quer ter esclarecida, afinal de contas. Uma coisa estranha, num filósofo do Esclarecimento.

Ele não quer a Fé num transcendente, mas procura a Gnose do criador de uma natureza que contenha a finalidade total, de origem transcendente, embutida dentro da contingência. Isso é um procedimento de um Furioso, obviamente.

Eis que o filósofo prussiano nos dá referências simbólicas estranhas, inusuais na sua obra, indicando talvez um comprometimento com o Iluminismo que vai além da mera contribuição de suas investigações particulares: seria isso o sinal de um envolvimento espiritual mais profundo?

É claro que a confirmação disso seria sempre impossível, e mesmo a aferição de uma maior probabilidade nesta direção requereria uma investigação mais ampla, tanto da sua obra como um todo (e não só da Crítica da Razão Pura, por exemplo), quanto também de relatos biográficos que nos permitisse compor um quadro mais compreensível.

Mas já temos aqui uma indicação neste sentido, que não pode ser ignorada.

Quem tem em mente “uma torre capaz de alcançar o céu“?

Não é o herdeiro dos Usurpadores, aqueles mesmos que foram dispersos por Deus em Gênesis 11?

E para que não se afirme que Kant imaginou algo sem referência ao mito bíblico, ele próprio menciona logo em seguida, no exato contexto da mesma explicação, o problema da “confusão das línguas“, uma referência imediatamente conectada com o mesmo simbolismo.

Está ele querendo nos confessar algo, através do emprego deste simbolismo?

Ora, se ele empregasse esse tipo de linguagem de forma generalizada no seu estilo literário, nós poderíamos diminuir essa impressão e nos considerar apenas algo paranóicos.

Mas Kant não usa essa linguagem quase nunca. Extremamente rigoroso no emprego dos seus termos, e repetitivo na sua escolha, nós reparamos facilmente quando ele se desvia do padrão.

Isto parece ter acontecido mais na Edição “B”, a segunda edição da Crítica, onde ele adota por exemplo a postura reativa de formalizar proposições em diálogo com “vocês“, possivelmente os seus críticos. É possível detectar também na Edição B que o filósofo ficou mais à vontade, como que confirmado nas suas pretensões de algum modo, talvez já reconhecido suficientemente para se arrogar a capacidade de dar palpites com relação ao futuro do Iluminismo e da Educação em geral na Prússia, por exemplo, e através desse seu procedimento não é difícil imaginar que a sua referência à Torre de Babel seja uma mensagem clara, nem tão codificada assim, para parceiros num determinado projeto espiritual, que eu chamo de Sistema da Besta.

Confessio est regina probationum: a confissão é a rainha das provas.

Mas ele ainda não confessa.

O que diz aqui, neste mero parágrafo entre tantos, pode ser apenas uma brevíssima aventura literária onde os símbolos podem ter sentido equívoco para o nosso uso.

Porém, temos instrumentos de Discernimentos suficientes para entender o professor Kant mais provavelmente envolvido com o projeto Gnóstico do que o contrário.

Pelos frutos conhecereis a árvore: por acaso o esclarecimento da Fé cresceu com a influência da obra kantiana, e com o Aufklärung em geral, ou ocorreu o contrário?

Ampliando a reflexão kantiana sobre a indemonstrabilidade tanto da realidade quanto da impossibilidade dos objetos da teologia transcendental, verificamos que o procedimento oposto à esta despreocupação equivale ao rebaixamento da Razão ao nível de discussão dos que não compreendem a sua limitação.

Para que fique bem entendido: Kant postula que jamais ficará demonstrada tanto a realidade necessária dos objetos transcendentais fundamentais, seja Deus ou a nossa Vida Eterna, quanto também a sua impossibilidade. E isto significa que não é necessário defender a crença particular na realidade dessas possibilidades, porque quem pretende propor, por outro lado, o impossível das mesmas, está certamente tão perdido quanto nós estaríamos se quiséssemos provar nossa posição sinteticamente.

Que razão haveria, portanto, para disputar o racionalmente indisputável, senão o rebaixamento do ato mais simples de crer ao nível de uma discussão dogmática?

Aquele que crê, entendendo a pureza da sua Vontade por sobre objetos que o Intelecto designa como apenas possíveis, deve compreender que a posição oposta se manifesta também como crença, embora talvez não esclarecida, e que se houver alguma contribuição no entendimento alheio, esta não deve querer postular os motivos de credibilidade da nossa própria crença, mas sim exibir o arbítrio do outro que ainda se esconde por trás de uma racionalização vazia. Somente depurado este ponto de partida, e com o reconhecimento do uso do dom de Soberania, é que se pode, daí sim, comparar as razões de credibilidade e conveniência das respectivas crenças.

Em suma: não se deve disputar o motivo de crer num objeto com aquele que não compreendeu ainda que sua posição é igualmente uma crença, e não um conhecimento. Fazer isso apenas fortalece a ilusão do outro, e nos põe a nós mesmos na falsa posição de presumir ter mais apoio da Razão do que se dá de fato.

Nosso professor Kant está lidando aqui com a árdua tarefa de justificar o idealismo transcendental por analogia, defendendo a integridade do seu objeto (o “ser supremo”) sem o arbítrio de proposições dogmáticas, mas sem a negação das proposições que são necessárias como atributos do ideal puro.

Entendo que ele é bem sucedido no seu rigor, mas que talvez possa ter escapado o detalhe do sentido de sua investigação, que agora podemos averiguar com maior atenção.

A teologia transcendental, em primeiro lugar, embora não possa dominar o seu objeto como através da postulação da sua existência, como se faz com objetos de natureza inferior, põe limites na consideração do ser supremo ao verificar que para que este tenha a sua eminência, é preciso que tenha tais e quais qualidades que garantam a sua total distinção com relação aos outros tipos de seres. Esse cuidado escapa, por exemplo, a ambos os dogmatismos que trabalham sem o cuidado da Crítica da Razão, seja para a determinação da realidade do ser supremo com qualidades que violam a sua integridade lógica, ou o contrário, para a determinação da sua impossibilidade por exigir também qualidades que violam as mesmas regras (principalmente a característica de ser objeto da nossa Percepção, ou de ter sua ação passível de ajuizamento pela Razão humana pela Teodiceia pelo Paradoxo de Epicuro).

Avançando na explicação, a negação da atribuição de qualidades ao ser supremo que só podem pertencer ao fenômeno precisa ser compreendida com cuidado, principalmente para a preservação de dados fundamentais da Revelação. Assim, temos o dado da criação do homem à imagem e semelhança de Deus, um dado que por si é indiferenciado na sua aplicação, podendo servir para compreender Deus através do homem, ou o homem através de Deus. Verificamos rapidamente, no julgamento de qualquer idéia antropomórfica, que muitas das qualidades humanas são inimputáveis a Deus. Isso se esclarece não só pelo uso da Razão, mas também pelo aprendizado da própria Revelação, quando o próprio Deus diz de si: “meus caminhos não são os vossos caminhos“, etc., ou “Eu Sou puro no meio de ti“, isto é, a criação por imagem e semelhança deve ser observada como uma aproximação por um lado, mas preservando um distanciamento por outro. Com certeza a limitação da bondade humana jamais poderia ser usada para medir a bondade divina, como Jesus ensinou: “se até vós, que sois maus, sabem dar o que é bom aos seus filhos, quanto mais vosso Pai Celeste“. A insistência no contrário constitui o abuso típico do antropomorfismo em geral, como quando se confunde a natureza da vingança divina com a rasteira reação odiosa do ser humano, sendo que convém muito mais entender essa vingança de Deus como produzida pelo seu Amor, que nunca deixa de ser a sua essência perfeita e total. Por outro lado, pode-se entender, como costuma ser o caso nas ideologias derivadas de influências orientais, que a pessoalidade de Deus é mais um erro antropomórfico. Mas quem pode saber se pessoalidade não é, antes, uma característica eminente da divindade, necessária à sua natureza de Substância Simples, e em seguida reproduzida no ato da criação das Mônadas para que estas se reconhecessem na sua própria singularidade indeterminada? Pode ser muito conveniente, ao contrário, que aí a Razão humana indique a proximidade da imagem e semelhança por afinidade das naturezas das Substâncias Simples. Sobretudo, quando assumimos a teleologia metaracional do Sumo Bem, que por si só pode ser uma premissa autoevidente, daí compreendemos Deus no seu desejo mais simples e imediatamente inegável, o de manifestar a sua Glória pela Eternidade, o que constitui a felicidade de todas as Mônadas criadas.

Ao fim, Kant reconhece que a Razão não pode produzir a teologia transcendental que determine nem a natureza e nem os fins últimos do ser supremo, mas igualmente ela não pode negar nenhuma dessas possibilidades e, mais especialmente, não pode negar a sua grande conveniência.

Conveniência!

Essa simples idéia me mostra o melhor produto da Razão que não se arroga o direito de negar a pureza de sua finalidade, quando ela entrega aos pés do Intelecto de da Vontade a indicação do melhor caminho a seguir, embora ela própria não possa percorrê-lo.

O racionalmente conveniente nunca parecerá suficientemente fundamentado para uma alma que escolhe a crença na salvação pela Gnose, obviamente.

Mas isso é muito justo, porque daí se concretiza finalmente aquela obra divina de separação entre os amorosos e os furiosos.

Aqueles que escolhem amar a Deus devem aceitar, como condição da sua escolha, que outras decidam pelo contrário, como um preço de justiça a se pagar. Consequentemente, devem aceitar algum grau de mistura na sua experiência da Cruz até o momento da Separação e então da Coruscância, etc.

Talvez só nas expressões de estilo espiritual que entramos nas Sagradas Escrituras possamos ter uma referência mais aproximada da justiça que Deus merece na referência ao seu Ser, embora ainda assim essa aproximação requer sempre a noção da sua limitação diante da absoluta transcendência do seu objeto.

O que Kant não diz, mas que podemos sem tanta dificuldade entender a partir do que ele observou, é que Deus só pode ser objeto de contemplação, ou de adoração.

O limite da Razão é o entendimento da Unidade da Substância Simples, cuja qualidade é a indeterminação da sua singularidade capaz de produzir representações fenomênicas ilimitadamente.

Mas o que é, em si mesma, a Unidade?

Aí “tudo afunda aqui sob nós”, como diz Kant. Mas isso só porque a Razão é muito pesada para essa jornada. A Razão, como propriedade operativa, sendo produzida pela Apercepção, não consegue subir ao nível que exige uma leveza de que não é capaz. Isto não quer dizer que o Intelecto por si, na sua pureza, não consiga. A Percepção como intuição pura, antes de qualquer reflexão, é capaz de seguir junto com a Apetição, produzida pela Vontade, até elevadas altitudes espirituais, pois ainda que o Sumo Bem nunca possa ser dominado pelos atributos gnósticos do nosso Intelecto, ele nunca pode ser negado como a forma essencial de todo ser possível.

A solução, portanto, é a de aceitar a leveza do chamado divino à sua pureza como condição da proximidade com a sua essência, isto é, o abandono de qualquer forma de Gnose, ou de vontade de poder.

O sublime em Deus repele, como um intransponível fogo sagrado, todo desejo de disputa com a sua absoluta majestade: por sua essência, Deus só pode ser amado, pois nenhum outro tipo de desejo senão o amoroso, possui o grau de pureza e de leveza que é digno de se aproximar da Glória do Altíssimo.

O “segredo”, se é que se pode dizer assim, para a nossa aquisição da correta disposição diante de Deus, é o de aprender aquela lição do Apóstolo João, a de que nisto consiste o Amor: em que não fomos nós que amamos a Deus, mas que foi Ele quem nos amou primeiro.

Quando entendemos, finalmente, que a felicidade que tanto procuramos é o Amor que Deus já tem por nós, daí podemos desarmar o nosso orgulho e nos render finalmente à alegria da Humildade, esse traje de leveza que nos permite amar livremente.